人们说是谨守着字句，可是规定得如此片面，——另一方面则是：这种差异性并不是有效的东西，应当予以扬弃。关于怀疑论的科学本质，说这么多已经够了；我们到这里已经结束了希腊哲学的第二部分。舒尔兹对怀疑论的这种地位完全无知。舒尔兹把他的怀疑论与古代的怀疑分开。真正的分别在于舒尔兹除了（１）独断论和（２）怀疑论之外不知道第三种哲学。这第二个时期中自我意识的普遍立场，亦即通过思维获。。。。。。。。。得自我意识的自由，是这些哲学所共有的。我们现在在怀疑论中看到了理性所获得的成就：一切客观的东西，不论是属于存在的还是属于共相的，都对自我意识消灭不见了。纯粹思维的自我意识的深渊吞噬了一切，把思维的基地完全扫干净了，——自我意识不仅理解到思维以及思维之外的一个充实的宇宙，而且积极地说，得到了一个结论：自我意识本身乃是本质。外在的客观性并不是作为客观的存在，也不是作为普遍的思想，而是作为个别的意识，而个别的意识便被认。。。。。。作普遍的。如果个别意识对于我们说是对象，则对象对于个。。。别意识说就不是它的对象；反之，个别意识却因而获得了对象的形式。怀疑论不作结论，也不把它的否定表达成积极的东西。然而积极的东西不是别的，只不过是单纯的东西；如果说怀疑论进而取消一切普遍的东西，那么它的不动心的状-- 168（二）较晚的比方３６１况事实上本身就是这个普遍的、单纯的、自身同一的东西，——然而是一种普遍性或存在，是个别意识的普遍性。怀疑派的自我意识乃是这种分裂了的意识，这种意识一方面说就是运动、就是意识内容的混乱；正是在这种取消一切的运动中，意识对完全偶然地出现在它面前的东西，对向它呈现的东西，都一律漠然视之。至于法则，它并不把它当作真的；法则被看成一种完全属于经验的东西。从另一方面说，怀疑派的单纯思维乃是自身同一化的不动心；不过这种思维的实在性是完全偶然的、混乱的，——它的自身统一是完全空洞的东西，实际上可以塞进各种内容——任便那一种内容。这种思维事实上乃是完全扬弃自己的矛盾，——乃是单纯性和纯粹的混乱。精神所达到的，是向自己的内心深入，是把自身理解为思维者、最后的东西，理解为无限者。这就是精神本身的无限性的意识。这些怀疑派的哲学兴盛于罗马世界，在罗马，精神是从这个外在的、僵死的世界，从罗马原则的抽象（共和政体和帝王专制）逃回到自身，——从一个不能给它任何解脱的现实中逃回到心灵。这是世界本身的十足的不幸和分裂。。。。。精神只能在自身中找到安慰。精神自身的这种寂寞无聊同时也表现在哲学里面。思维是作为凝固的东西抽象地守着自身，对外界是被动的；但是它也在自身之内运动，注视着一切区别。快乐只是在内心中追求；这是一种有教养的思维的立场。个人只是照顾自身，在自身中寻求满足。世界的全部目的就在于此；善只是作为个人的事情在各种个别情况之下被提出来。在外在的现实界中没有找出理性的世界来。在罗马皇帝-- 169４６１哲学史讲演录　第三卷中间我们看到有一些著名的人物，尤其是斯多葛派，例如安托宁等人；但是他们把思维看作自己个人的满足，——他们并没有想到通过制度、法律、宪章而提供出现实界的合理性。自我意识所达到的次一个阶段，就是自我意识对自己所。。。。。变成的东西保持着一种意识，换句话说，就是把自己的本质当作对象。自我意识本身是单纯的本质；对于自我意识，除了作为自我意识的那种本质性以外，再没有别的本质性。在怀疑论中，这种本质性还不是自我意识的对象，自我意识的对象只是混乱。作为意识的东西，是对自我意识而存在；在这个对立中，对怀疑派的自我意识而存在的，只是在消失中的内容，这个消失中的内容并没有在自我意识的单纯不变中加以掌握。但是意识的真理却在于意识整个沉没到自我意识中，在于自我意识自身转化为对象，因此本质虽然具有一种存在的共相的形式或思维中的共相的形式，但是在这种看法里面，对于意识说，它的自我意识本质上并不是一个外来的东西，象在怀疑论中那样。同时（１）自我意识并不是直接地仅只存在的单纯的东西，并不是完全另外的东西，就象人们说灵魂是单纯的那样，我们以为灵魂是存在的、直接的单纯的东西；可是灵魂却是单纯的否定的东西，它由运动、由对方折回到自身，——它乃是共相。（２）“我保持在我自身内”这种威力，以及这个共相，本身也同样具有存在的意义，具有客观的本质，——一种自身不变性，并不是消失的，象在怀疑论者那里那样；相反地，理性知道只有在共相中获得自己，发现自己。精神保持在自身内，这是一种内在性，这种内在性在本身内部建立了一个理想世界，奠定了心智世界的。。。。-- 170（二）较晚的比方５６１基础和基地，一个天国，——从这里下降到现实界，与现实取得统一；这就是亚历山大里亚派哲学的立场。。。。。。。。。。-- 171第三篇第三期：新柏拉图学派怀疑论是各种确定原则的取消。在斯多葛派和伊璧鸠鲁派那里，我们看到，确定的原则是在它们的普遍性中被理解的；唯一的对立是一切对立的来源、根源。怀疑论是这些被提高为绝对的对立的取消；所以它是统一，在这个统一中，对立都是作为观念性的规定。现在，理念应当作为本身具体的东西进入意识了。现在，这个第三者，作为第三者，乃是全部过去的东西的结果。这个第三者是具体的东西，从这个第三者起，开始了一个完全不同的时代。一个完全不同的基地出现了：摈弃标准，摈弃主观认识，一般地摈弃有限的原则；因为标准的兴趣是在有限的原则上面。这个第三者，是与基督教、与世界上所发生的这个革命有密切联系的哲学形式。我们所达到的最后阶段，是自我意识回到自身，是这种没有客观性的无限主观性，是怀疑论这种纯粹否定的态度，否定一切外界的存在、知识，否定一切确定的、有效的、固定的、真实的东西。种这回到主观意识，是一种满足于自身，然而是一种通过放弃一切确定的东西、通过逃进纯粹无限的抽象本身而得-- 172新柏拉图学派７６１到的满足。这种放弃一切客观事物，乃是最后的立场；这是绝对缺乏一切内容，完全抽空一切内容，内容应当是一种固定的、真实的东西。现在搞清楚了，斯多葛派和伊璧鸠鲁派的系统有着同样的结果和目标；但是在怀疑论里完成了这种对一切确定事物的摈弃，因而建立了返回内心和内在化的过程。哲学达到了这样一个立场，即自我意识在自己的思维中意识到自己是绝对；但是哲学后来又否定了自我意识的主观的、有限的地位，否定了它与一个（无意义的）外部对象的分别，在自身中理解区别，把真理化为一个可知的世界。这样得来的意识，亦即表现在世界精神中的意识，现在构成了哲学的对象。这主要是由于运用和根据柏拉图以及亚里士多德和毕泰戈拉的概念和说法。来到人间的这个理念，一下就改变了世界的整个面貌，摧毁了过去的一切，给世界造成了一个新生。这个理念就是：绝对的本质对于自我意识并不是生疏的东西，一件东西里面如果没有直接的自我意识，它对于自我意识就不是本质，——我们把这个原则看成世界精神的普遍原则，看成全人类的普遍的信仰和认识。这种认识的诸多形态和形式，并不属于哲学史的范围，而是属于意识和文化的历史的范围。这个原则乃是法律的一般原则：个别的人是由于他的存在而成为大家所承认的实体，成为自在自为的普遍的。至于外在的、政治上的事物，那是罗马世界里的哲学形式。罗马世界的特点是抽象的普遍性，这种普遍性作为权力，就是那种冷冰冰的统治，在这种统治之下，一切特殊的个性，-- 173８６１哲学史讲演录　第三卷一切个别的民族精神都消灭了，所有的美都摧毁了。我们看到毫无生气；罗马文化本身就是毫无生气的，一点也没有意识到生动活泼的内在性。诗的艺术不是固有的，——是借来的；哲学也是这样。哲学是理智的哲学，西塞罗的哲学就是如此；他和少数的哲学家一样，对本国的状况的本性是完全莫名其妙。罗马的权力是地道的怀疑论。世界在存在方面分为两个方面，一方面是原子，是私人，另一方面是把它们束在一起的外在纽带；这个仅仅是外在的纽带就是权威，就是暴力，并且寄托在一个人的专制上，寄托在皇帝身上。这是完全专制的时代，人民生活、一切外在生活衰退的时代；这是回到私人生活、私人目的、私人利益里去。所以这是建立私人权利、建立个人所有权的时代。抽象普遍性的这种与原子论的个体化直接结合的特点，我们看见也在思维的领域里完成了；两者是完完全全互相适应的。就是从这里起，精神向前进了一步，在自己身上造成了一种破裂，又摆脱了它的主观性而进到客观的东西，但是同时也进到一种理智的客观性，进到一种存在于精神和真理里面的客观性，这种客观性不在个别对象的外在形式中，不在义务和个别道德的形式中，而是绝对的客观性，这种客观性据说是从精神和真正的真理里面生出来的。换句话说，一方面，这是回到上帝，另一方面，这是上帝对于人的关系、显现和显示，上帝是自在自为地存在于他的真理之中，他是为精神而存在。客观的东西、精神的恢复，仅仅对自己作主观理解的思维的客观性的客观化，乃是一个转变。在罗马世界里，变得愈来愈迫切需要从恶劣的现实回到-- 174新柏拉图学派９６１精神，在精神里寻找现实中不再存在的东西。在希腊世界里，特别是那种精神活力的愉快已经消失了，对于这种破裂的痛苦已经产生了，回到了自身。所以，这几派哲学不但是理性发展的环节，而且是整个人类发展的环节；它们是世界的整个状况通过里维而表达的形式。无神的、不义的、不道德的世界逼迫精神回到自身。各种神秘教派都传入了罗马；但是精神的真正解放表现在基督教里面；在基督教里，精神回到了自身，回到了自己的本质。但是在另外一些形式中，这里又部分地出现了对于自然的轻视，认为自然不再是自为的，它的力量是为人服务的，人可以象一个巫师一样，使自然服从自己，为自己的愿望服务。（以前神谶是凭借树木和禽兽发出的，那时候，认识永恒事物的神圣认识与对于偶然事物的认识是没有分开的）到这时是信仰奇迹的时代，不是上帝行奇迹，而是蔑视自然的人在自然中造出一种与自然冲突的东西。不相信当前的自然，也就不相信过去的事（历史），不相信过去的事是发生过的。罗马人、希腊人、印度人的全部历史，他们的神话和实际的历史，甚至于个别的语词和字母，都包含着另外一种意义；它们是一种内部破碎的东西，它们有一种内在的意义，这就是它们的本质，它们有一个空洞的字母，这就是它们的实际。处在实际中间的人们在这里完全忘记了看和听，总之忘记了对于当前的现实的感觉。感性的真理对于他们已经不再有意义，他们不断地向一个人说谎；因为他们无力理解一件实在的东西，因为对于他们的精神说来，一切意义都已失去。另外一些人则放弃世界，因为他们再不能在世界中发现任何东西，而只-- 175０７１哲学史讲演录　第三卷是在自身中发现实在的东西。既然所有的神灵都聚集在一座万神庙里，所有的宗教也就汇合成为一个宗教，所有的表象方式也就凝聚成为一种表象方式。这种表象方式就是：自我意识——一个实际的人——是绝对的本质。什么是绝对的本质，人现在已经得到了启发：这就是一个人，却不是一般的人或自我意识。因此，这个原则的唯一的形式，就是自我意识自身的无限性。这就是一般的精神的形式。精神只有作为自己决定自己的思维，才有意义。这就是思维的纯粹同一性，思维认识自己，与自己相区别，并且根据这种区别的方面决定自己，但是在这种区别中仍然保持着一望而知的统一性。这就是具体。现在已经在自我意识的方式下认识了绝对，因此已经在各种方式下发展了各种规定，这是一种实际的自我意识。这不属于这里讨论的范围。这是宗教的范围，宗教是在这一个人身。上认识神圣的东西。这就是说：自我意识是绝对本质，或者绝对本质是自我意识，这种认识，现在就是世界精神。世界精神是这种认识，但是并不认识这种认识；它只是直观这种认识，换句话说，它只是直接地认识这种认识，而不是在思想中认识这种认识。它直接认识这种认识，也就是说，这个本质对于它来说是完全绝对的自我意识，不过就直接的存在说，却是一个个别的人。这个生活在一定时间和一定地点的个别的人，对于世界精神来说，就是这个绝对精神，但却不是自我意识的概念；换句话说，自我意识还没有被认识。绝对本质是作为被思维到的直接性，作为思想的直接性，直接地存在于自我意识之中，或-- 176新柏拉图学派１７１者是作为内心的直观，——这一种直观，就象我们在心中见到图相时那样。另外一种形式是以抽象的方式、在思想中把握具体的东西。因为思想是抽象的，对于它说来，还缺乏那种属于具体事物的自我观点。精神既然在各方面都是完备的，就应当也有自然的方面；在这种形式的哲学里，还缺乏这个方面。自然的方面，乃是精神在它的自我意识中所作出的一个进步；这个进步是并不仅仅局限于哲学发展的范围内的。它也是世界史在神秘中、在内心中的变迁；在哲学中，也同样地必然有这种进步随之而来。这个自然的方面，正如绝对本质在思维中、在概念中被宣布为精神那样，却也部分地在自我意识中作为绝对本质直接存在着，于是进入了哲学。但是，那种把本质看成精神的认识，就其没有被认识、没有被理解而言，真正说来，并不属于哲学，而是属于宗教，因为它在宗教里是直接直观到的。在基督教里面，绝对本质就是象这样被表象的，但是却没有被理解；实际上，哲学所做的事情不是别的，就是理解基督教的这个理念。绝对精神是这样的东西：它是永恒的自身同一的实体，它化为另外一个东西，并且把这东西看成它自己：不变的东西之所以是不变的东西，就在于它经常从它自己的另外的存在回到它自身；——这就是意识的一种怀疑论的运动，不过意思是这样的：在消逝中的客观因素同时也是不变的，或者说在它的不变中具有自我意识的意义。在基督教里面，对这个精神实体首先是这样表象的：永恒的实体化为另外一个东西，-- 177２７１哲学史讲演录　第三卷创造出世界；世界被看成纯粹是一个另外的东西。然后再加上这个环节：这个另外的东西本身并不是永恒实体的一个另外的东西，而是永恒实体显现在自己身上。第三步就是另外的东西与永恒实体的同一，就是精神，就是另外的东西返回到原来的东西，而且这个另外的东西并不是永恒实体显现时的那个意义之下的，而是作为共相的另外的东西。世界在这个显现出来的绝对本质上认识它自身；于是它回到了本质，精神乃是普遍的精神。这个精神的理念，我们已经说过，对于基督徒首先显现在上帝这个单纯的表象形式之中；而这个上帝也是犹太人的简单的实体，他在自我意识以外（他思维，但是并不是思维），在现实的彼岸，是感觉直观到的世界的另外的存在，是世界与本质的统一的环节。与此相对立的，也同样有一个个别的人和精神，以及这种统一的普遍性，从一方面说，这是作为一个信仰团体，只是在表象中把握这个统一，但是却在对未来的希望中把握这种统一的现实性、实在性。纯粹思想中的理念认为，上帝并不做这种事情，并不是一个人，上帝是这样一种运动，它使这一切并不作为上帝的一个决心和决定而出现，好象上帝想到就做似的，这种运动是作为上帝的本质，是作为上帝本身的永恒的必然性，也就是说，这是上帝的必然因素，它并不落入事件的条件中，并不外在地做这种事情，而是这个显现其自身的环节，——我们发现在犹太哲学家或某一些柏拉图派的犹太人中间，就是这样讲的。观念产生的地方，是东方和西方搏斗的地方。思想就是-- 178新柏拉图学派３７１东方的自由的普遍性加上欧洲的确定性。在斯多葛派那里也有思维的普遍性；但是它与感觉、与外在的有限存在相对立。东方的普遍性即是完全自由的；西方的思维是被当作特殊的东西的普遍性原则。这两个原则交叉的地方，就是产生这种观点的地方。特别在亚历山大里亚，酿成了这种形态的哲学，但是同时也要回顾一下早一个时期的东西。在毕泰戈拉派哲学里，我们已经看见过区别，看见过三元。在柏拉图那里，我们看到了精神的单纯的理念：单纯的不可分的实体，‘一’的本性；可分的实体，另外的存在；以及由两者混合起来的第三者，返回到统一。这就是具体的东西，但是只不过在简单的状态中，不是在概括的方式下，亦即另外的存在一般就是自然和意识的全部实在性，并且所返回的统一本身就是自我意识，——不仅是一个思想，而且是活生生的上帝。在亚里士多德那里，作为自己思维自己的思维的ργια，是具体的J I J东西。这种具体的东西的思想的发展，是紧接着早一个时期的思想发展的，在那时的思想里，已经潜伏了今天成为主要思想的东西的看不见的萌芽。这种哲学称为新毕泰戈拉派哲学或新柏拉图派哲学，但是我们也可以称它为新亚里士多德。。。。。派哲学；他们也和研究柏拉图一样研究亚里士多德，并且作出很高的评价。在斯多葛派那里，我们特别看到了自我意识的这种返回自身，精神通过思维、并且通过思维的纯粹性而成为自由的、独立的、无所依赖的。同时我们也在那里看到一种客观性：在斯多葛派那里，óγｓ、ｓ是贯穿整个世界的东西，是整个G E I E I世界的基础、实质；我们也在早一个时期的哲学中看见ｓI E I-- 179４７１哲学史讲演录　第三卷是世界的本质。——但是这种观点与现在的观点之间的分别，应当予以仔细把握。我们在亚里士多德那里看见，他掌握了、理解了有生命的事物和精神性事物的整个系列，并且承认概念是这些事物的真理。在斯多葛派那里，这种统一、这种系统已经向最确定的东西推进，而亚里士多德则是比较追随个别的东西。在斯多葛主义中，思想的这种统一性主要成了基础。我们必须抓住这个基础，亦即逻各斯，他曾经为自己下定义，认为它只是实体；也就是说，斯多葛派的ｓ、I E Ióγｓ表现了一种泛神论。但是必须把这种泛神论与哲学、与G E思想、与精神的意识分开来。这是人们所想到的第二步，如果人们把共相规定为真理的话，以后就会把真理看成泛神论。这是精神上升的开始，一切都生活在世界上，这是一种生命和一个理念；但是这种实质的形式在斯多葛主义中已经有了这种统一性，亦即泛神论的形式。如果自我意识离开它自己，离开它的有限性，离开它的自我思维，进到确定的东西，进到特殊事物、义务、关系，或者思维这种普遍实体、这个ｓI E I的思想离开了这个普遍实体，进到了特殊的东西，进到天、星辰、人等等，那么，它就从普遍的东西直接下降到特殊的东西，或者直接下降到有限的东西了；因为这些东西都是有限的形相。但是，具体的东西却是共相，这种共相特殊化了，然而在这种殊相中，在这种有限化的状态中，却仍然保持其无限。在泛神论中则相反，有一种有限化了、因而下降了的普遍基础、普遍实体。这是一种流溢的方式：普遍的东西由于特殊化了，上帝由于创造了世界，于是就通过特殊的东西而恶化了，给自己立下一重界限，有限化了；并且这种有限化-- 180新柏拉图学派５７１是不返回到自身的。这种情形也出现在希腊人和罗马人的神话中；这是一个上帝，一个具体的上帝，而不是一个单纯的抽象物，——上帝的一种形相化。但是这种规定只是上帝的一种有限化，上帝只是向美的上帝、向艺术品前进；然而美本身仍然是有限的形相，它并没有被搞得与自由的理念相合。规定、特殊化、客观性的实在性，现在应当属于这样的一类，亦即适合于自在自为地存在的共相；这种适合并没有神的形态，也没有称为义务的形态，以及自然的形态。因此现在需要的是：返回到自身的精神，认识客观化，回到它的对象，精神与它放弃了的世界取得和解，——它的对象就是与精神有别、然而与它相适合的世界。这种具体的立场既是世界的立场，也是哲学的立场，它变成了精神出现的立场；因为精神要站在这个立场上，就要不仅是纯粹的思维，而且是使自己对象化的思维，要保持自己于对象之中，与对象相适合。在较早的时期中，思想的客观化只是一种进入规定性，进入有限性，而不是进入一个本身与自在自为的存在相适合的世界。这是一个普遍的立场，它从丧失世界中产生出一个世界，这个世界同时既有外在性，也保持其为内在世界，因而是一个调和的世界；因此这一个精神性的世界、这个世界在这里开始了。我们看到，在这个时期里，出现了柏拉图的哲学，但是被认为与亚里士多德的哲学是一回事。这种新毕泰戈拉派的——也是新柏拉图派或亚历山大里亚派的——哲学的基本观念是：自己思维自己的思维，以自己为对象的ｓ。因此首先I E I是思维，其次思维有一个ηó（所思）：第三这两者是同一I E B I-- 181６７１哲学史讲演录　第三卷的，思维在自己的对象把握了自己。一共有三个，一个和另一个以及两者的统一。这个具体的理念又出来了，在基督教的发展中，它是以三位一体为人所知，思维在基督教里也是兴起的；这个理念乃是自在自为的本质。这个理念的发展，从柏拉图和亚里士多德开始，并不是直接进行的，而是绕过独断主义。在较早的思想家们那里，理念诚然是直接作为最高的东西出现，但是此外还出现了别的内容，出现了精神和自然的思想财富，并且也得到了这样的理解。但是，为了使理念表现为囊括一切、包容一切的真理，需要把这个有限的东西、把各种规定的进一步内容放在它的有限的方式下，放在一种普遍的对立中来理解。亚里士多德对自然界是这样理解的，在柏拉图那里，发展中、概念中的东西，是以一种松弛的杂乱的方式来表象的。这个内容首先应当以单纯的形式来加以概括，但是却以一种有限的形式概括了。这是独断主义的职能，独断主义后来被怀疑主义取消了。取消一切特殊的和有限的东西，乃是怀疑主义的本质，这个，柏拉图和亚里士多德是没有提出来的，因此理念也没有被他们看成包容一切的东西。现在对立是取消了，精神达到了它的否定性的静止状态。相反地，肯定性的东西却是精神本身的静止；精神现在正从各种特殊事物向这种自由前进。这就是认识到，精神通过取消一切有限性而取得调解以后，它本身是什么东西。精神本身的这种永恒的静止，现在构成了精神的对象；它认识到这一点，并且努力用思想来加以进一肯确定和发展。这里面也包含着演进和自由发展的原则；精神以外的别的一切，都只是有限的、自己取消自己的东西。当-- 182新柏拉图学派７７１精神向特殊事物前进时，这个特殊的东西是被规定为绝对包含在这种理想性之中，精神认识到这个东西是有条件的，并且也这样看待它。这就是怀疑主义哲学的积极性的结果。很明显，在这个立场上，是会以完全不同的方式说话的。现在对象是上帝，是自在自为的精神，是绝对的纯粹精神自身，是精神的活动本身。但是上帝现在已经不再被认作抽象的东西，而是被认作本身具体的东西；而这个具体的东西正是精神。上帝本身是生动的、活动的，是这一个和另一个以及不同的规定的统一；因为抽象的东西只是简单的东西，生动的东西则在自身之内有区别，而又在自身中谐合一致。此外，下列的几点特别要求精神加以注意：首先，是这个变成主观的意识把作为真理的绝对当作对象，把这个自在自为的东西放到自身以外；或者是它达到了对上帝的信仰（这个自在自为的、完全普遍的、同时又客观的东西，就是上帝），上帝现在显现了，表现为现象了，也就是说，他为意识而存在了。这样一来，就出现了人与他的这个对象、与绝对真理的关系了。这个从现在起具有绝对意义的新立场，并不是对于外在事物、义务、理念的关系；这些东西都是一种规定的东西、一种有限制的东西，并不是包罗万象的规定，象上面所说的那种东西那样。在这种关系里面，扬弃了主体的那种单纯的转向自身，也扬弃了哲人所说的这种话；两者都是根据其片面性而扬弃的。伊璧鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的目的，都是同样的自由、幸福、坚定不摇。这个目的，主体也是要达到的，不过要通过上帝，通过对自在自为的真理的注意，不是通过逃避客观的东西，而主要是通过转向客观-- 183８７１哲学史讲演录　第三卷的东西；因此主体获得自由、幸福，是通过客观的东西。这就是敬畏上帝的立场，就是人转向上帝的立场：所以人的目的只有通过这个转向才能达到，——只有在自由牢、地固地站在对面的对象上，主体才能获得自己的自由。这里面还包含着一些对立，调解这些对立是很要紧的。如果采取了那种片面的立场，上帝就处在彼岸，人就自由地处在此岸，把自己与客观的东西对立起来理解成无限的；——人的这种自由，这种纯粹的内在性，本身是绝对的，不过只有形式的绝对性。人本身的自由，因为人被看成仅仅思维的自我意识，因而被说成是纯粹的对于自身的关系，以及对于绝对的这种关系，不过只是形式的，不是具体的。这种对立现在出来了，并且一定要求精神加以注意。由于人的意志被规定为消极地对待客观的东西，于是产生出坏事、罪恶，与绝对肯定的东西对立。其次的一个要紧的环节，是现在一般地必须拿来理解上帝的那个规定、那种形式。上帝现在主要地必须规定为自在自为的东西，不过要规定为具体的；这是属于精神的概念的东西。不可避免的，是要把上帝放在对于世界、对于人的关系中来思考，因为上帝是一个活生生的上帝；这种对于世界的关系，也是一种对另一个东西的关系，因此也被当作分别、规定。对世界的关系首先表现为对另外一个在上帝以外的东西的关系；但是因为这种关系是上帝的关系，是上帝的活动，所以在自身中具有关系，乃是上帝本身的一个环节。上帝与世界的联系，是上帝自身中的规定；也就是说，‘一’的另外的存在，二元，否定性的东西，一般的规定，主要地是应该-- 184新柏拉图学派９７１想成在上帝里面的环节，——换句话说，上帝是在自身中具体的，是在自身中显示的，因而在自身中树立各种不同的规定。就是在自身中的区别这一点上，自在自为的东西与人、与世间的东西联系起来。我们说，上帝创造了人，创造了世界；这是一种在自身中的规定，这个规定首先就是一种在自身中对于自身的规定，这个规定就是有限事物开始的一点。在自身中作区别这一点，就是使自己与有限的、世间的东西调和的一点；有限事物就是在这一点上开始于自在自为的存在之中。有限事物的根源，就在于上帝在自身上作分别，——就在于上帝的具体本性。象这样，各种规定、各种特殊化，从一方面说，就是上帝在自身之中的规定、理念，就是上帝在自身之中的产物：因此，以后表现为有限的东西，也还是在上帝自身之中，世界在上帝自身中，是神圣的世界；在这个世界上，上帝开始区别其自身，也是在这个世界上，与有限的、暂时的世界相联系。由于上帝被表象为具体的，我们就直接在上帝自身之中得到一个神圣的世界。罗马世界的不幸，就在于这种抽象上，——就在于人不在过去的东西里面取得他的满足：但是那种满足是产生在那种泛神论中的，即认为自然事物、空气、火、水等等以及国家、政治生活是这样一种东西，人在其中满足自己，得到自己的真理，自己的最高的东西；——现在刚好相反，在世界对于它的现状的悲痛中，产生了怀疑，产生了对这些形相、对自然的有限世界、对构成道德世界的国家生活的不相信。对于外在的和道德的本性的这种形态的现实，人变得不忠实了。人们曾经说，人的生活与自然处在统-- 185０８１哲学史讲演录　第三卷一之中，人见到自然同时就见到上帝，因为人在这种状况中得到满足；现在这种状况不存在了。自然方面和政治方面的这些种形态的真理和神圣的东西，已经与真理分开了；暂时的世界对于人已经显得是否定性的东西、不真实的东西了。人把它与真理、与上帝分开，因而在精神中认识上帝；人认识到自然事物和国家并不是上帝的存在方式，而是存在于上帝本身之中的方式，是一个可知的世界。人与世界的统一打破了，因而以更高的方式重建起世界，把在上帝之中的世界了解为可知的世界。上帝的自身规定在这里构成了兴趣的中心。人与上帝的关系，现在被规定为拯救和崇拜的关系，但是也特别规定为哲学，很明显地意识到，目的在于归附这个可知的世界，在于个人能够使自己适合这个可知的世界。人思维自己对上帝的关系的方式，特别为人思维上帝的方式所决定。现在虽然有人说，不需要认识上帝，也还能认识这种关系，这话却是不对的。因为上帝是第一性的，所以他决定着关系；因此为了认识关系的真相，必须认识上帝。因此思维一直前进到否定自然事物；现在寻求真理不应当以一种存在的方式，而应当再从内心中出发，进到一种客观的东西，一种真实的东西，这种东西并不象在神话中那样，以自然的方式得到规定，或者看成义务，而是从自身中、从自己的本性中得到规定的东西。这些就是现在这个立场的主要环节；新柏拉图派的思想就属于这个立场。但是在开始讲以前，还要谈一谈犹太人费洛，并且说一说教会史中出现的几个环节。-- 186甲、费洛１８１甲、费　　洛费洛是亚历山大里亚的一位犹太学者，生活在基督降生前后几个初期罗马皇帝在位的时候；就是说，他生得比基督早二十年，但是死得比基督要晚些。①在他那里，我们第一次看到一般的意识转化为哲学意识。加里古拉在位的时候，犹太人受过阿比恩极其残酷的虐待，曾经派遣费洛作了多年犹太驻罗马的使节，以便使罗马人对犹太人采取比较好一点的看法。传说他在克劳第皇帝在位的时候也到过罗马，并且在那里认识了使徒彼得。②他写了整整一系列的著作，现在还有许多篇存在，例如：“论世界的创造”（Ｄｅｍｕｎｄｉｏｐｉｆｉｏｉｏ），“论赏罚”（Ｄｅｐｒａｅｍｉｓｅｔｐｏｅｎｉｓ），“论牺牲献祭”（Ｄｅｖｉｔｉｍａｓｏｆｅｒｅｎｔｉｂｕｓ），“譬喻法则”（Ｌｅｘａｌｅｇｏｒｉａｒｕｍ），“论N梦”（Ｄｅｓｏｍｎｉｓ），“上帝是永恒的”（ＱｕｏｄＤｅｕｓｉｔｉｍ－ｍｕMｔａｂｉｌｉｓ）。这些著作一六九一年（以对开本）在弗朗克福出版；以后裴斐尔又在爱尔朗根出版过。费洛以学问渊博出名，对各派希腊哲学非常熟悉。他特别擅长柏拉图派的哲学，此外他更以引证犹太圣书并加以思辨的说明出名。他把犹太族的历史当作基础，加以注解。但是历史上的传说和叙述，在他眼睛里都失去了直接①布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二册，第七九七页及注释。②费洛：“出使罗马记”，第九九二页（弗朗克福一六九一年版）；约瑟夫：“犹太古经”，第一八卷，第一○章，第六四九页；布鲁克尔，前引书，第七九九页及注释；欧瑟比：“教会史”，第二卷，第一八章；参看法布里丘：“希腊文库”，第三册，第一五五页（汉堡一七○八年版）。-- 187２８１哲学史讲演录　第三卷的现实意义，他甚至从字句里找出一种神秘的、寓言式的意义加到历史上去，在摩西身上他找到了柏拉图；——他的这些努力，与亚历山大里亚派在希腊神话中认识哲学原理的那种努力是相同的。因此他的一些著作只是一些寓言式的神秘解释，例如关于创世史的解释。但是他的思想中包含着精神的本性，这种精神的本性虽然并没有得到思维的把握，却已经表现出来了；——这种表现是混杂的同时也是极其不纯粹的，以多种多样的方式与各种想象的形式搅混在一起。由于有了哲学的精神，犹太人不得不在他们的圣书里去找更深刻的意义，正如异教徒在荷马史诗和民间宗教里寻找深意一样，并且把他们的宗教作品说成一个完满的神圣智慧的系统。这是时代的特点；观念里的理智成分再也支持不下去了。主要的一点是：一方面，关于现实的观念仍然与这些形式相结合，而另一方面，这些形式仅仅直接表现的东西是再也不够的了；这样就产生了更深刻地去理解这些形式的努力。我们是把犹太教、异教这种外在的历史看成权威，看成真理的出发点；但是我们也理解到一种思想，知道真理不能是外加的。所以，我们或者是把深刻的思想解释到历史事件里面去，象一般人所说的那样，或者是从历史里面解释出深刻的思想；而后面一种是更加真实的看法。我们不能说，圣书（它的作者是圣灵）里面是没有精神的。问题只在于这种精神性是比较深刻的呢，还是比较肤浅的；一个人写了这书，他并没这些思想，但是在内在的关系中已经自然地包含了这些思想了。一般说来，包含在里面的东西与表现出来的东西之间，是有很大的区别的。在整个历史、艺术、哲学等等之中，-- 188甲、费洛３８１主要的却是包含在内的也表现在外；精神的全部工作，仅仅在于把包含在内的东西带到意识中来。只要认识这一点，就意识到了内在的东西；所以这种带进意识的作用是非常重要的。另一方面，虽然没有从一种形式、宗教里面把包含在内的东西带到意识面前，我们却不能说，这个内在的东西不在其中，不在人的精神里面；它不在意识中，也不在表象中，但是却在精神之中。从一方面说，把思想带进一定的意识，是一种灌输，但是从另一方面说，从实质上来说，这并不是一种灌输。费洛所采取的方式，主要的是具有这个方面。平凡的东西消失了，所以在以后几个时期的著作家那里，奇迹是家常便饭；外在的东西不是按照它的必然性来理解的，外在的联系不再为人需要了。费洛的基本看法（我们必须注意的只是这几点）大致如下：１。主要之点是认识上帝。首先：上帝只有通过灵魂的眼。。。。睛才能直观到，只有通过ρασιｓ才行。①他把这个称为禅悦、E出神、与上帝契合为一；②这是我们现在常常见到的。要达到这种境界，灵魂必须摆脱肉体的羁绊，抛弃感性的存在，上升到纯粹的思想对象，在那里接近上帝，直观上帝。③我们可以把这种情形称为心灵的直观。而另一方面却是：上帝并不能为灵魂的眼睛所认识；它只能知道上帝存在，并不能知道①“论语言的混乱”，第三五八页：“论特殊的法律”，第二册，第八○六——八○七页。②“论世界的创造”，第一五页；“论亚伯拉罕的移居”，第三九三页；“谁是神圣事物的继承者”，第五一八页。③“论亚伯拉罕的移居”，第四一七——四一八页。-- 189４８１哲学史讲演录　第三卷上帝是什么。上帝的本质是无上光明；①——这完全是东方的味道。光明自然是单纯的东西；相反地，认识的意思则是把一定的东西认作自身具体的东西。因此只要坚持单纯这个规定，这种无上光明就怎样也不会让人知道。费洛既然说，“这个太一就是上帝本身”，我们也就无法知道上帝是什么。在基督教里，相反地，单纯只是一个环节，整体是上帝圣灵。其次：“上帝的肖象和映相就是逻各斯，就是思维的理性，就是支配和统治世界的初生圣子。”这真是一个矛盾；因为映相只能表现实物，所以如果映相是具体的，就必须把原来的东西也了解为具体的。“这个逻各斯是一切理念的总体。”②相反地，作为太一的、本然的上帝只是（有），③只是纯粹的E I存在（根据柏拉图）。无上光明不能被认识，只有圣子才能被认识。费洛把上帝这个名称仅仅限制在实体、纯粹的存在上面。上帝本身不是别的，就是这个存在；因此灵魂并不能认识上帝是什么，而只能知道上帝是存在的，亦即只能认识上帝是存在。换句话说，作为这个存在的上帝只是抽象的东西；存在是上帝的理念。上帝也者，只是作为精神，也就是说，正因为逻各斯、上帝的圣子被认作上帝的真正本质，所以不把上帝的名称加在那个存在上，而只把它加在这些环节的统一上；这个统一包含着上帝的本质。在基督教里，这个名称并不仅限于存在，上帝乃是精神；圣子本身是对上帝的规定。说作为存在的上帝不能被认识，是完全正确的；因为存在是空①“上帝是永恒的”，第三○一——三○二页：“论君主国”，第一册，第八一六页；“论名称的变化”