第一编　幸福观的历史考察５６１第六章　二　德福矛盾论德与福并不一致A任天顺命以保天福A福与祸的相互依存和转化A德与福并不一致A“天道福善祸淫，人能以德祈福”听来似有道理，也沟通了幸福与道德的联系，摆脱了人对幸福不能有所作为的绝对的宿命论影响，可是，这种说法有个致命的缺陷，就是与事实不相符合。即使一直笃信以德求福论的墨子也察觉到了这一点。据《墨子。公孟篇》记载，一位叫公孟的学生问他：如果说鬼神能令人祸福，给为善的人以福祉，给为恶的人以灾祸，我跟您学了许久，却未能得福，原因是什么呢？是您的话不善，还是鬼神不明？墨子回答他说：“正如隐藏犯法的人有罪一样，你对别人的长处不能全部发现并且赞扬，所以，你是有大罪的。在这种情况下，你怎么还能得到福呢！”还有一次，墨子鼻子患病，公孟又问他，如果鬼神能够赏善而罚恶，像您这样的圣人，为什么会有病？墨子回答说，“人得病的途径很多，有的是受了寒暑，有的是过于疲劳。一个家里如果有一百扇门，关闭一扇，小偷还是可以从其他门进来。”他的意思是说，人获得祸福的原因很多，善恶只是因素之一，不能说每次祸福都是由于善恶决定的。在《墨子。鲁问篇》里，-- 182６１第六章　中国古代的幸福观有位曹公子又问：有人隆重地祭祀鬼神，却家里的人多死，家畜不繁盛，自身还一直患病，这是为什么呢？墨子回答他说：“鬼神对人的要求很多，特别是要求高官厚禄的人应该让贤，要求有钱的人把钱分给贫穷的人，他们并不只是贪图祭祀时的吃喝。现在您不听鬼神的话，高官厚禄而不让贤，钱财很多却不分给穷人，只是祭祀，这怎么能行呢？这还是像家里有百扇门而只关闭一扇一样，挡不住小偷的出入”。墨子还嘲笑一位用一头猪祭祀求以百福的人，说他是“施人薄而望人厚”，拿出一小点，却要求很多，这样连鬼神也怕接受他的祭祀。①今天看起来墨子的上述辩解，有些很机智，也有些很牵强，但是它却至少能说明两点：第一，当时已经有不少人怀疑鬼神能够福善祸淫；第二，墨子承认人得到祸福的原因很多，祭祀不能决定一切。比墨子稍后的荀子更清楚地讲到德与福的不一致。据他说，孔子被围在陈蔡之间，七天没有吃上饭。学生子路问孔子，听说为善的上天报之以福；为不善的，上天报之以祸。您这样品德高尚，并且一直为善的人，怎么会遇到这种灾祸呢？孔子回答他说，王子比干极为明智却被剜了心；关龙逢非常忠诚，却被刑杀；吴子胥敢于讲真话劝谏吴王，却被杀于姑苏东门之外。遭遇怎么样，这叫时；品德好不好，这叫材。“君子博学多谋，不遇时者多矣。”②东汉时期王充，在其著名的《论衡》一书中。特别批评①《墨子》、《公孟》、《鲁问》诸篇。②《荀子。宥坐》。-- 183第一编　幸福观的历史考察７６１了这种天道福善福淫，人道以德祈福的观点。他说，“世论行善者福至，为恶者祸来……福祸之应皆天也”，其实并不是这样。他进一步考察了这些观点产生的原因：“斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；或福时适遇者以为然。”这就是说，福善祸淫之说，有时是圣贤造出来劝人为善的神道设教，也有些是碰巧有德行的人遇到了福。在他看来，上天不会根据人的德行给人降祸福。他用这个思想作指导，详细分析了楚惠王吞蛭、宋人三代好善，目盲而免祸，以及孙叔敖埋两头蛇而得福等故事。最后又以“尧舜不赐年，桀纣不夭死”，秦穆公“有误乱之行，天赐之年”，晋文公“有德惠之操，天夺其命”的事例，肯定了儒家不信福善祸淫的正确，批评了墨家笃信鬼神报应的错误。①批评福善祸淫，以德祈福的观点，指出德与福的不相一致，是理性主义的胜利，是以实事求是的态度观察和分析二者关系的成果。特别是王充，他还分析了天道福善祸淫观点产生的根源，比较彻底地摆脱了天命鬼神的迷信。但是，德福不一致的观点仍然是比较直观的、粗糙的，它没有看出二者之间确实存在着的内在联系。尤其是从这种观点出发，还可能得出某些非常消极的结论，即道德无用，对人的福祸没有关系，让人们只听凭命运的摆布而放弃对道德的追求。任天顺命以保天福A认为德与福不相一致的，在中国历史上并非只是儒家一家，道家大致上也这样看。但是儒、道二家从中得出的结论①《荀子。宥坐》。-- 184８６１第六章　中国古代的幸福观却大相径庭。儒家强调要追求和实现道义，不管命运和福祸怎样，甚至主张以实践道义为最高的幸福，杀身成仁，舍生取义。这些下节再讨论。本节讨论道家的观点，即德与福不相一致时，要放弃人力的作为，任天顺命，他们称此为“天福”。流行于魏晋时代的道家著作《列子。力命篇》详细地分析了这种德福不一致的观点。它用寓言的形式，以命（包括福）和力（包括德）对话的口气，生动活泼地介绍了围绕着这个问题的一些讨论。针对力能够决定人的寿夭、穷达、贵贱、贫富，也就是人的祸福的论点，命说：“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿十八。仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行不出三仁之上，而居君位。季扎无爵于吴；田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？“在作者看来，一切事物都是由命运决定的，”自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫“，人力，特别是道德不能有所作为。既然德无益于富，力不敌于命，那么人应该如何对待这个现象呢，这篇妙文里又编造了一个寓言故事来回答。一个叫北宫子的人和西门子相比较，两人家族出身、面貌、言行都一样，但是贱贵和贫富却大不相同。他们很不理解为什么会这样，特别是西门子，很为自己的命好而骄傲。另一位叫东郭先生的人对西门子说，“北宫子和您相比较，才德差不多，命运和机遇却很不同。北宫子厚于德，薄于命；而您却是厚于命，薄于德。您的得意，不是靠智力；北宫子的失意，也-- 185第一编　幸福观的历史考察９６１不是由于愚笨。这一切都是天意，不是人力决定的。“北宫子听到了东郭先生对西门子的这一番议论，不平的心里豁然开朗了，从此，他还是穿着普通人的衣服，却感到像穿着狐貉皮制的袍子那样温暖舒适。还是吃着豆子做的饭食，却感到像吃美味那样甘美芳香；还是住着破屋子，却感到像住在大厦里那样；还是坐着旧柴车，却感到像是坐着华贵的车轿。一辈子悠然自得，忘记了荣辱是在于物质待遇还是决定于自身。作者总结道：“可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。“总之，人的生生死死和一切际遇，不是由于我或者外物决定的，而是自然造成的。不但人的智力无可奈何，而且“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺”，人们自己只能“平之宁之，将之迎之，”①这就叫“天福”。《列子。力命论》里提出的“天福”这个概念很值得注意，它认为平静地面对命运决定的一切，安于并且还要欣赏和享受自然为自己安排的这一切，这才是人的真正幸福。换言之，真正的幸福应该从任天顺命中求得。应该指出，“天福”这个概念虽然正式提出来是在魏晋时期，可是这种关于幸福的理论，至少在战国末年已经萌发。例如在当时战乱频仍，民不聊生的情况下，庄子只能幻想“圣人”、“真人”、“至人”在天地间作“逍遥游”，而现实生活里却是“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避，”是“方今之时，仅免刑焉”。②在庄子看来，人生的一切都是由命决①《列子集释、力命篇》，中华书局１９７９年版１９２—２５１页。②《庄子。人间世》。-- 186０７１第六章　中国古代的幸福观定的，“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私复，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！“①他还说：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖毁誉、饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”②面对这种现实，他只能“安时而处顺”，“知其不可奈何而安之若命”。他看不起转瞬即失的千金和卿相，而宁愿像一个小猪，“游戏污渎之中自快”，或者像一个乌龟，“曳尾于涂中”。庄子后学也主张“命有所成而形有所适”。就是说命运各有所定，形体各有所适宜，不可随意更改。又说，“名止于实，义设于施，是之谓条达而福持”。③意思是，保持幸福要名实相符，不要到实之外去求名；要按照事物之所宜去处置，不要去舍己而效人。道家这种安命顺性的“天福”观，虽然有些消极，忽视甚至否定了人力，包括人的道德的重要性，然而它让人头脑保持清醒，主张对于人们自己的物质财富，以及生死寿夭、贵贱达穷、外在环境，物质因素持淡泊态度，要求人们更加关注于更高层次的幸福，即符合人的本性的、内心的幸福，这一点是宝贵的。另外，这种观点否定了有意志的天命鬼神的存在，破除了上天赏善罚恶的迷信，这也是一种认识上的进步。福与祸的相互依存和转化A①《庄子。大宗师》。②《庄子。德充符》。③《庄子。至乐》。-- 187第一编　幸福观的历史考察１７１比庄子更早的老子，对福和祸采取辩证态度，提出：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。①韩非子详细地发挥了这一思想：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年；得事理则必成功。尽天年则全而寿；必成功则富与贵：全寿富贵之谓福，而福本于有祸，故曰：‘祸兮福之所倚，’以成其功也。”②相反，“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰：‘福兮祸之所伏’。“韩非子的这个解释，平实而合理，表明了福与祸的相互连结，以及在一定条件下可能发生的转化。类似这样的事例，在他那里还有不少，如“小逆在心而久福在国，”“甚病之人利在忍痛，猛毅之君以福拂耳，”如此等等。这些格言对于那些志得意满，骄傲自大的人很有好处；也提醒那些境遇不顺的人，不要因为小的挫折而失掉了勇气。流传于中国的最有名的格言中，有一句列“塞翁失马，焉知非福”，也讲的是福祸相互转化的意思。这个典故出自《淮南子。人间训》中的一个故事。有一位居住在长城边关上的老人（塞翁），他的马一次跑到匈奴人那里，人们都觉得可惜，去慰问他，他却说：“这难道不是福吗！”过了几个月，不但他的马跑了回来，还携来一匹矫健的匈奴马。当人们向他祝①《老子。五十八章》。②《韩非子。解老》。-- 188２７１第六章　中国古代的幸福观贺时，他却说：“怎么知道这不会是祸事呢！”不久，他的儿子骑这匹马时，被摔断了大腿。人们都去安慰他，他又说，“难道这不会成为福吗？”一年之后，匈奴侵入关内，年轻的人都参加了战斗，靠近边塞的人死了十分之九，独有他的儿子由于成了跛子，所以父子都平安地活了下来。篇中说：“故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。”这里把祸福相互依存和相互转化的辩证关系，说得极其神秘，其实这在生活中时常遇到，关键在于祸福之间的相互依存和转化都要有一定的主客观条件，否则就成为空洞的语言游戏了。而如何掌握这些条件，利用条件促使祸转成福，就要很多的学问和技术了。无论如何，以道家为主的思想家，提出祸福相互依存和转化的辩证法，是对生活深刻观察和思索的结果，更是对千百万群众的实践经验进行哲学概括的结果。这不但在人生哲理上是个重要贡献，对于整个辩证法发展，也是一个不小的推动。-- 189第一编　幸福观的历史考察３７１第六章　三　以德为福论乐——关于幸福的雅文化表述A孔颜乐处——道德与幸福的高度统一A人之欲无不遂人之情无不达A乐——关于幸福的雅文化表述A一个有趣的问题，以前很少有人注意，那就是儒家很少用“福”字。据查，《论语》一书中竟然没有一个“福”字，《孟子》书中出现了三次，也全是引文，引用的是《尚书》和《诗经》上的话，如“祸福无不自己求之者”、“自求多福”之类。《荀子》书中用“福”字稍多，达２４次，主要也是引证和评论，没有展开自己的关于“福”的思想。明显成为对照的，是《墨子》中出现“福”字达３０余处，他反复申说自己关于“福”的各种观点。《诗经》等书籍讲得更多，达５３处。那么，是不是儒家所代表的思想派别不关心人的幸福问题，没有对它进行研究和讨论呢？却又不然。我们发现，儒家所代表的思想派别非常重视幸福问题的研究，不过他们主要用的是另一个字“乐（乐）”。“乐”字最早见于甲骨文，字形是上边为“丝（丝）”，下边为“木”，是指用丝和木制做的乐器，后来逐渐就有了多种含义和读音。以往儒家的经典中，“乐”字主要有三种意思，一是指音乐，如乐工、乐师、乐正之类。“诗、书、礼、乐”之“乐”也是这个字。二是情感的一种，人的“七情”有喜、-- 190４７１第六章　中国古代的幸福观怒、哀、乐、爱、恶、欲，《礼记。乐记》上说：“夫乐者，乐也。人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也”，也是这个意思。此外乐还有一个意思，即表示人的一种精神境界，如《乐记》上说的“君子乐得其道，小人乐得其欲”，这是一种经过较长时间修养而成的、理和情交融的精神状态或境界，是幸福的另一个表述方式。儒家早期关于幸福问题的这一倾向，即用“乐”字代替“福”字，他们自己是否意识到了这一点，自觉地进行了这种改变，我们不得而知，而且也难以查考，但是这个改变却包含着新的涵义，标志着中国人对幸福问题的探讨上升到了一个新的水平。从此，幸福这个概念不再只是指人们的外在的生活条件、或者只是物质的生活条件，“乐”字表达了人作为主体的自我感受，尤其是表现了精神上的、或者主要是对精神上存在的幸福的感受。要之，中国古代的“福”、“乐”两字，与现代所用的“幸福”和“快乐”的涵义不尽相同。儒家所指的“乐”，不是短暂的、个人的那种享乐；它是幸福的高级阶段，是指较长时期的、社会性的、理性指导下的那种精神感受或精神境界。从“福”字到“乐”字，标志着人们对幸福的探讨和理解，已经从低层次的俗文化层，上升到了高层次的雅文化层，这是一次很大的进步。孔颜乐处——道德与幸福的高度统一A宋代的著名学者周敦颐在教育他的学生程颢、程颐时，经常要他们寻找颜渊与孔子的“乐处”。从此，“寻孔颜乐处”成了宋明道学讨论的重大问题，对后来产生了重要影响。周敦颐自己解释说：“夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎-- 191第一编　幸福观的历史考察５７１贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。“①这就是说，道德远比富贵更有价值、更可爱，有了它，即使没有富贵等，心里也不会感到缺憾，而会产生一种很充实的幸福（心泰）感。总之，有了德也就有了福，德就是福。周敦颐的确抓住了孔子、颜渊的人生价值观，尤其是他们的幸福观的真谛。孔子不断教育他的学生注意道德，不要汲汲于贫富得失。他提倡“贫而乐，富而好礼”，“用之则行，舍之则藏”，“不患无位，患所以立”，“君子坦荡荡”，由于“内省不疚”而“不忧不惧”。也就是说，人生幸福在于心理上永远保持平静和充实，做到这一点关键在于自己的道德完善，而不应计较于个人财富的多少，职务的高低以及别人对自己的评价和态度。孔子表白自己的生活态度是“食无求饱，居无求安”。“饭蔬食，饮水，曲肱而忱之，乐亦在于其中矣。”是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。特别是他赞扬自己的学生颜渊时说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也。”这段话，集中地表明他的幸福观。在他看来，幸福在于精神，而不在物质；在于奋斗，而不在于享乐；在于道义，而不在于个人的遭遇。孟子继承了孔子的思想，他谈到君子有“三乐”：父母俱存，兄弟无故；仰不愧于天，俯不作于人；得天下英才而教育之。这里既有履行自己的家庭义务，事亲从兄；也有自己的道德充实和完①《通书。颜子第二十三》。-- 192６７１第六章　中国古代的幸福观善；更谈到他作为教育家的一种独特的幸福，为社会培育英才。此外，孟子有个重要的关于幸福的思想，就是主张“与民同乐”，把自己的幸福与社会上人民大众的幸福联系起来。这个命题他虽然是对国君等少数人谈的，却有着普遍意义。个人是社会的一员，个人的幸福与人民大众的幸福分不开；真正的幸福和高尚的幸福，应该是与人民大众的幸福连在一起，以人民大众的幸福为幸福。北宋的范仲淹发挥了这一杰出思想，在著名的《岳阳楼记》里，他指出真正的仁人应该是“不以物喜，不以己悲”，即超越外在的物质条件和环境，超越个人的得失和遭遇，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这段名言不但在中国早已脍炙人口，而且飘洋过海，影响了许多国家地区的人民。同是北宋时期的张载，把人生幸福的问题提到了一个新的高度。在《西铭》里，他不但提出了“民，吾同胞；物，吾与也”的论点，“视天下无一物非我”，表达了高度的道德责任感，而且谈到“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”。这里，他看透了人生，认为贫富贵贱等外在条件，并不重要，只要正确认识和对待，对我们都有好处。人活着要正确对待自己的命运，死去就是大休息。总之，对生死问题等也要淡然处之。从表面看，这种思想似乎有些消极，甚至含有宿命论的成分，接受到了道家思想的影响，其实二者之间大不相同。儒家认为生命的意义和价值就在于实践道义，而不是像道家那样只是养生贵己，他们所谓的“顺事”人生，其实就是以奋斗去实现自己的人生价值，以道义去履行自己对家庭和社会所应承担-- 193第一编　幸福观的历史考察７７１的义务。“鞠躬尽瘁，死而后已”，这种关于幸福的感受和境界，不能不说是非常高尚的。人之欲无不遂人之情无不达A儒家讲的乐，也就是他们的幸福观，本来就陈义甚高，能够真正实现的只是少数所谓圣贤君子，而到了宋明道学那里，更成了不食人间烟火的东西。宋明道学的各个学派，无论是程朱理学还是陆王心学，都主张通过“存天理，灭人欲”的修养功夫，成贤成圣，现实中的幸福问题几乎没人再提及。明清之际出现了时代转变的风雨，与早期市民经济的发展相适应，一个早期启蒙的思潮悄然兴起。站在时代前列的杰出思想家们开始更深入、也更现实地讨论了关于幸福的有关问题，然而这个讨论是以极严肃的形式进行着，学者们讲的多是天理人欲，很少提及幸福这类词句。首先是王夫之（船山），他指出人欲与天理，亦即人的自然欲望与道德都是出自同一个根源，二者并不矛盾。“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义理智不相悖害，合两者而互为体也。“①“天理充周，原不与人欲相为对垒，理至处，则欲无非理。”②同样，人的性与情也不是截然对立的，“性情相需者也，始终相成者也，体用相涵者也。”③性是情产生的内在基础和机制，情是性的①《张子正蒙注》卷三。②《读四书大全说》卷六。③《周易外传》卷五。-- 194８７１第六章　中国古代的幸福观现实内容和外在表现。与此相应，王夫之又提出“珍生”与“务义”，既肯定人的生命价值，又极端重视人的道义价值，当然“义”的价值高于“生”的价值。他说：“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍”。①清初的戴震（东原）进一步发展了王夫之的思想，他认为人生而有欲、情、知，这都是自然而然的，情与理相互联系，“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。”欲与理也是这样，“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”②总之，人的道德义理不过是感情欲望的适度发挥和圆满完成，绝对不像宋明道学所认为的那样是二者相互排斥。因此，“天下之事，使欲之得遂，情之得达，则己矣”。但是这种达情遂欲不只是个人、自我，而是要由“遂己之欲”，推广成为“遂人之欲”；从“达己之情”，推广为“达人之情”。最后实现“使人之欲无不遂，人不情无不达。”③即是要满足天下所有人的感情欲望的需要。明清之际早期启蒙学者的人生幸福理论，后来被鸦片战争以后出现的资产阶级启蒙学者继承和发展，最突出的代表就是康有为的“去苦求乐论”。他不但摆脱其先辈们的严肃面目，大胆揭出幸福的旗帜，而且还一反古代中国德重于福的传统观念，强调应以乐苦来判定善恶，指出，人的求乐免苦的追求乃是促进社会发展的原动力。他还设计了种种关于去①《尚书引义。大诰》卷五。②《孟子字义疏证。理》卷上。③《孟子字义疏证。才》卷下。-- 195第一编　幸福观的历史考察９７１苦求乐的具体措施，这些思想都已超出了中国古代的关于幸福的理解，而与近代世界文明接了轨。事实上，康有为诸人的关于幸福的理论，也确实接受了不少西方的影响。总之，中国尽管具有自己的历史发展道路和种种文化特点，但是在人生幸福问题上也和世界上各个民族一样，进行了持续地探讨和追求，用自己的语言和方式，提出和解答了一系列关于人生幸福中的哲学问题，例如幸福与机遇，幸福与道德、幸福中的客观环境与主体感受、物质条件与精神因素、感性欲望与理性规范、个人幸福与他人幸福及社会幸福等等问题，各个时代的人们都站在不同的角度，对这些问题的不同方面作出了不同的回答。虽然不免“多得一察焉以自好”，但是皆有发明，皆有所长，也时有所用，其中每每包含着一定的真理性因素。谁能把古代近代的中外思想家们关于幸福的思考融汇贯通，再加以发展，提出一个科学而又全面的关于人生幸福的理论呢，这个责任历史地落到了马克思主义伦理学的肩上。-- 196０８１小　　结第一编　小　　　结A纵观历史，我们清楚地看到，每个时期的每个伦理学派别，甚至每个主要的思想家，都曾经对幸福问题进行过深入思考。他们的理论研究构成了人类探索幸福、认识幸福的绚丽多彩的历史画卷，也给我们后人留下了可资借鉴的丰富的研究材料。从横向角度看，他们讨论了以下几个主要问题。第一，关于幸福的定义。理性主义幸福观一般是从精神领域、道德领域来定义幸福。例如，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德肯定幸福中的至善因素，认为幸福是与人的德性相一致的。但在具体理解上，他们之间也存在分歧：苏格拉底强调知识→道德→幸福的观点；柏拉图则要求人们克制情欲以获得幸福；而亚里士多德的幸福定义具有更大的真理性，他把幸福看作“合于德行的现实活动”，这就使得幸福包含了有关人类实践活动的意义这种更深刻的理解。到了近代，斯宾诺莎把幸福直接定义为“德性本身”，而康德认为幸福存在于至善之中，这既显示了理性主义幸福观关于幸福的定义从古代到近代理解上的继承性，又表现了思想家个人的理论特色。感性主义幸福观主要从感性领域来定义幸福。通过前面的介绍，我们很容易看出，从德谟克利特、伊壁鸠鲁到爱尔-- 197小　　结１８１维修、霍尔巴赫再到费尔巴哈，他们对幸福的定义一般都依据他们所认定的“趋乐避苦”的人的自然本性，并把幸福定义为获得快乐和避免痛苦。而且主要是感官上的趋乐避苦。当然，霍尔巴赫在幸福的定义上还有其独到之处，他认为，幸福是一种存在方式，因而，人与他周围的自然环境和社会环境的协调与和谐使得人们感觉到幸福的存在。尽管霍尔巴赫幸福定义的出发点仍是趋乐避苦，但是，他把幸福与人所生存的周边环境结合起来考虑的观点，对感性主义幸福观的幸福定义是一个较重要的改进。比较理性主义和感性主义幸福观的幸福定义，我们看到，他们都抓住了幸福本质的某一方面——理性的一面，或者感性的一面。所以，他们的定义都在部分程度上反映了幸福的某一方面特征。但他们又都没有能够从全面的角度来考察幸福，其片面性是显而易见的。历史证明，要对幸福作出一个正确的定义，必须对人的本质有一个全面的理解，对人的本质的看法决定着对幸福的理解。功利主义幸福观对幸福的定义，在其以趋乐避苦的自然本性为理论基础这一点上，与感性主义幸福观有相同之处。但是，功利主义幸福观还强调幸福必须符合功利原则，也就是说，它比感性主义幸福观增加了关于快乐和痛苦数量上的计算理论和“最大多数人的最大幸福”的口号；在实践意义上，这样的改进有更强的感召力。但是，由于功利主义幸福观对幸福的讨论依然根据“趋乐避苦”的所谓自然本性，所以，无论他们的快乐计算还是“最大多数要人最大幸福”，其最终落脚点还是个人的感官快乐。如果不改变幸福定义的理论前提，-- 198２８１小　　结“最大多数人的最大幸福”只能是空中楼阁。