第七章 道德观念中的改造　　　　科学的思考方法上的改变对于道德观念的冲击，大致是明显的。善和目的加多了。规则弛而为原则，原则又变而为理解的方法。伦理学说在希腊人中间起初是要找出一个具有合理的基础和目的而非从习惯得来的生活行为规则。然而代替习惯的理性仍须负责供给与习惯所曾赋与的一样的不可移易的目标和法则。自是以后伦理学说就很奇妙地受了催眠，竟以为它的任务是要发见一个究竟目的，或至善，或一个至高无上的法则。这是纷纭不一的诸学说的共同点。有些人认为这个目的是对于上级权力或权威的忠诚或驯服，他们对这个高等的主体的见解各不相同，有的以为是神的意旨，有的以为是世间的统治者的意志，有的以为是体现优异者的意趣的制度的维持，有的以为是义务的合理的意识。但因为他们有一点是共同的，就是承认法则的独一的和最后的源头，所以他们是各异其道的。又有些人说根据立法权求道德是不可能的，它是要在原本是善的诸目的里去寻找的。于是有些在自我实现里，有些在清净里，有些在幸福里，有些在快乐的最大总量里，去寻找这个善。但这些学派亦同意有一个独一的、固定的和最后的善的假定。他们所以能彼此争论只是因为他们有一个共同的前提。　　那末，要脱离这个混乱和冲突，是否就要详审这个共同的元素，以穷究它的本源呢？独一最后和至上（不论它是善或是有权威的法则）的那个信念，是否就是历史上已衰灭的那个封建制的理智的产物，和在自然科学上已消失的，以宇宙为有边际，有等级，而在它里面静是胜于动的那信念的一个理智的产物？理智的改造的现在的界限在于它至今尚未切实应用到道德的和社会的训练中去，是已反复提起过了的。这个理智的改造要应用到道德的社会的范围去，是否就要我们更进一步去信受那些变化、运动、个别化了的善和目的的多样性，去信受那些原理、标准、法则就是分析个别的或单独的情境的知的工具。　　断定各个道德的情境是一个独一无二而有其不能交换的善性的，似乎太笨而且荒谬。何则，已定的传统教导我们，正因为特殊事外的参差不齐所以行为必须由普遍的原理指导，并且道德的本质在于自愿用一种固定的原理审定每个特殊事件。从而以普遍的目的和法则隶属于具体的情境，必然就会引起大混乱和无限的放纵。但我们还要依照实用主义的规则，根据观念的结果决定观念的意义。具体情境的独一的和道德的终极性质的首要意义，是将道德的重量和负荷转移于智慧上去，这是令人惊奇的事。这并不是毁弃责任，只是勘定它的位置。道德的情境是在公然行动以前须要判断和选择的一个情境。这个情境的实际意义——就是说要来满足它的那个行动——不是自然明白的，是要寻找的。有互相反对的欲望，也有不能两全的善行。所需要的是去找出行动的正路和正善。所以考究是必须的：情况详细构成的观察，各种因素的分析，幽暗部分的澄清，折衷顽强而昭著的特质，追综各种行动方式所暗示的结果，认为所得决定在所预期或所推想的结果（即此决定所以被采用的原因）与实际结果相合以前是假设的和尝试的。这个考究就是智慧。我们的道德的失败实由于禀质的薄弱，同情的缺欠，以及我们轻率或自用地对于具体事件下判断的那种偏僻。广博的同情，锐敏的感性，对于不快意事的忍耐，令我们从分析而审慎决定的诸利害的权衡，这些都是清清楚楚的道德的特性——美德或道德的美质。　　这个问题与物理研究所已得到的完全一样，这是值得再加留意的。在物理研究上，久已相信，只须我们用普遍的诸概念去摄取特殊的诸事件到它们属下，就可以得到合理的保证和指示了。创始那些现在已经到处被采用了的研究法的人们，在他们当时，却都被斥为真理的倾复者和科学的仇敌。如果他们毕竟得了胜利，实由于如先前所讲过的，运用普遍概念的方法肯定了成见和容纳了那些未经证实而流行的诸观念；而着重个别事件鼓励辛苦的事实考察和原理检验。结局，向着日常事实的接近，实足以补偿永远真理的失落而有余。而在事实分类所用假说和法则的日益发展的系统，可以低偿含有优越的不能移易的定义和种类的系统的丧失而有余。这样看来，毕竟我们不过是要在道德的省察中也采用那对于物理现象下判断时业已证明是妥当严密而有效的论理罢了。理由也是一样的。那些老方法虽在名义上和审美上是尊崇理性，却挫折了理性的锐气，因为它阻碍了细细的和不断的研究作业。　　更确实地讲，把道德生活的内容，从遵守规则或追求固定目标转移到需要特殊治疗的病患的检查和处置方法和计划的规定，就可以除却道德学说互相争论并且不能与实际机缘保持有利接触的诸原因。固定目的学说势必把思想引到不能决定的争论的泥坑中去。如果有一个至善、一个至高目的，那是什么？要考察这个问题就是将我们放在和二千年前一样剧烈的争辩里。假定我们采取一个好像是更经验的见解，说目的不止一个，也不是和需要改善的特殊情境那样多，但有许多像健康、富有、名望、或声誉、友爱、美的玩赏、学问等那样的自然善（naturalgoods）和像正义、节制、仁慈等那样的道德善（moral　goods）。当这些目标互相冲突（因为它们必定冲突）的时候，什么东西或哪一个人去判定哪条是正路？我们将求助于曾以这样诽难加于伦理学的良心学（casuistry）吗？或将倚赖边沁（Bentham）所谓“子曰”（ipse　dixit）式的论法：这个或那个人任意偏爱这件或那件事的准则？或必须把一切目的依次排列，从至高以至至低？我们又走进不能调和的争论里，摸不着出路。　　需要智慧帮助解决的特殊的道德除了疑难也无从解决。我们不能一般的求得健康、富有、学问、公正或慈爱。行动总是特殊的、具体的、个别的、单独的。因而对于所应做的行为的判断也必然是特殊的。说一个人求健康或公正，只是说他要生活得康健和公正。这些事体和“真”一样，都是副词性的。它们是特殊行动的注疏者。怎样生活得康健和公正是人人不同的。因他过去的经验，他的机会，他的气质和短处，能力而相异。除了因某种特殊的无能而苦恼的特殊人，一般说没有人志在生活得康健，因此，他所需要的健康就不能和别人所需要的同样。康健的生活不是离开生活的其他方法而可以独自得到的。一个人既然要在他的生活里得到健康，不是要离开它而得到健康，而除却他的事业和活动的累积外，所谓生活又是什么意思？以健康为专一目标的人变成一个懦弱病夫，或一个狂热者，或一个体操演技者，或一个运动家，因他偏于一面，以至他为追求身体的发展反而伤了他的心脏。当他实现其所谓目的的那种努力不能与其他一切活动相调和，相融会时，生活就分为断条碎片。一定的行动和时间是专求健康的，其他是用作宗教的修养，又其他是用以讲求学问，预备做好的市民，和专攻美术等等，这就是把一切目的置于一个偏重一面的热狂主义的完成的论理上的唯一更替。这在现下已不合时了，但谁能说生活里有几多失望，几多虚耗和几多逼狭而惨酷的境遇，是由于人们体会不到每一情境自有其独异的目的而全人格均须与它有所关涉的结果。的确，一个人所需要的是生活的健康，而其结果影响他的生活的一切活动既那样大，它就不能被认为一个单独的和独立的善。　　然而健康、疾病、公正、艺术等一般概念是非常重要的，但这不是因为这个或那个事件尽可以安排在一个孤零的标目下，而它的特性都可以置于度外的缘故，而是因为一般化了的科学给做医师、艺术家和市民的人提供他应发的疑问，应作的考察，而使他了解他所见事物的意义。如果一个医师是精于医道的，他就会运用他的科学（无论怎样博大精微）去供应他诊察各个病症的用具，和拟定治疗方法的方法。无论他的学问多大，他如将各个病症归于疾病的若干分类和处治的若干常规底下，他就堕落寻常的机械水平去。他的智慧和他的行为变成呆板、武断，而不是自由的和灵活的。　　道德的善和目的只在有什么事要做的时候才存在。有什么事要做这个事实证明在目前的情况下有缺陷或不幸。这个不幸即目前所遇特殊的不幸，它和别的任何东西都决不相等。所以这个场合的善必须根据所欲处置的那个缺陷和困难去发现、规画和取得的。断不能以技巧从外面注进那情境里面去。但比较各种不同的场合，收集人类所遭到的不幸并概括相同的诸善而分为门类，乃是智慧的本分。健康、富有、勤勉、节制，可爱、有礼、学问、审美的才能、创造、企业、勇敢、忍耐、周到和其他许多已概括的目的，都是人所公认的善。但这个统括的价值是理智的或推求的。分类暗示着在特殊事件研究中所当留意的可能的特性，以及在排除不幸原因所当尝试的行动的方法。它们是洞察的用具，它们的价值在于促进个别情况中的个别反应。　　道德不是行为的目录，也不是规则的集录，像药方或食谱那样备便应用的。道德的需要是对于考察和筹划的特殊方法的需要：所谓考察的方法是用以勘定困难和不幸，筹划的方法是用以作成方案作为处置困难和不幸的假设。个别化了的情境各有其无可交换的善和原理，而其论理的实用主义的含义则在于使学说不偏重一般概念而注意发展有效的考察方法的问题。　　且就伦理学的两个重大的结果讲讲。固定价值的信念把目的分为内在的和工具的，即本身真正自有价值的和只值得做内在善的手段的两种。这个分别往往被看作智慧或道德辨别的初步。从辩证上看，这个分别是有趣的，似乎没有什么害处。但付诸实际时就会发生悲剧的结果。从历史上看它曾为理想的善和物质的善两者间牢不可破的一个差异的本源和证佐。如今那些自由思想者虽不把它看做纯宗教的或静观的，而把它看做具有美学性质的东西，但结果是一样的。所谓内在的善，无论是宗教的或美学的，都和日常生活的利益脱离了，这些利益，因为是永恒的和紧急的，成为大众的偏见。亚理斯多德根据这个区别声称奴隶和工人阶级虽是国家——公益社会——所必需的，但不是国家的构成因素。那被看作只是工具的必然要接近贱役，不能博得知的、美的和道德的优遇和尊重。无论什么东西，一旦被认为欠缺内在的价值，就成为无价值的东西。于是有“理想”癖的人们多想不理它，躲避它。所谓“下等”目的的急切和紧迫都被斯文的惯例遮盖了。不然，就被贬到人类的下层去，俾那些少数人得以自由成全那本身自有价值的真善。这个在上等目的的名义下的退缩，把那些下等活动全权委给大多数人类，尤其是精壮的“实用的”大众。　　我们的经济生活中所厌恶的唯物论和残酷，多是胚胎于经济的目的被认为是纯工具的，这分量是没有人能估计的。那些目的被认为和其他目的一样是内在的、而于地位则居于最后时，它们就可以理想化了。如果生活是有价值的，它们就必定得到理想的和内在的价值。美的、宗教的和其他“理想的”目的已和“工具的”或经济的目的分离了，所以现在已是轻微而薄弱，否则就变成无用而奢侈。只有和后者相结合才可以交织在日常生活的纤维里，而令其坚牢周密。徒为最后的而又不能用作手段以裨益生活的其他业务的价值只是虚谬，不负责任，是可以明白的了。但“上等”目的的义理现在对于那些孤立于社会以外而不负责任的学者、专家、美术家和宗教家，仍与以援助，慰借和支持。它保障着他的职务的虚谬和不负责任，免为别人和他自己所识破。那职务的道德的缺陷反成了赞美和庆幸的原因。　　其他的一般变化，就是把道德善（如美德）和自然善（如健康经济的安定，艺术、科学等类似东西）的传统的区别彻底废除。现在讨论中的那个见解并非痛恨这强硬的区别而力图除尽它的唯一的见解。有些学派甚至承认道德的美质、德性、所以有价值，只是因为它们促进自然善。但运用到道德去的实验的论理却按照各种性质对于现存弊病的救治有无贡献决定其善否。这样一来，它就廓大了自然科学的道德的意义。现今的社会的缺陷已经尽量地批判过了的时候，人们就会疑惑到那根本困难不在于自然科学和道德科学的离异。当物理学、化学、生物学、医学有助于具体的人类苦难的考查和救治计划的发展的时候，它们就是道德的，它们就是道德研究和道德科学的一套用具。后者就失却教诲的，炫学的特殊气味，即超道德的，劝诱的声调。它失却它的薄弱、轻脆和暗昧。它获得有效的经理者。但利益却不限于道德科学一方面。自然科学失去对于人道的离婚证，而自己变成人道性质的。它已不是用那所谓为真理而求真理的专门的特定的方法可以探究得到的，而是感到社会的效果和理智的需要去追求的。它只在供给社会的和道德的工程的技术这一点是专门的。　　科学意识与人的价值意识完全结合起来时，现在压迫着人类的最大的二元论，即所谓物质的、机械的、科学的和道德的与理想的东西当中所存的裂缝，就化为乌有。因为这个分别，飘摇不定的人力就会团结起来，壮大起来。在各种目的未被认作因特殊需要和机会而各异的个别的事体的时期，人心会满足于抽象，而对于自然科学和历史资料的道德用途和社会用途的适当刺激也会缺少。但当集中注意各种具体事物的时候，必须使用一切要阐明特殊状态时应有的理智材料。道德既集中于理智，同时属于理智的事体也道德化了。自然主义和人道主义间恼人的废时失事的斗争也从此息灭。　　这些一般的考察可以再详细地讲讲。第一，研究和发见在道德中取得和它们尝在自然科学中所占的同样的地位。评价、证明、成为实验的，重大的事情。“理性”，在伦理学上永远是尊称的用语，在境遇的需要和条件，障碍和资源，和规定改良方案详细探究的各种方法内实现了。幽远而抽象的一般性助长过早的结论，“关于自然的预想”。人们叹息地认为恶果是自然的灾异，不幸的运命。但将论点移到分析特殊事情去，研究便成为分所应为的，敏捷的观察自亦无可规避。过去的决定和旧时的原理都不能完全赖以绳墨行动的进程。在一定场合树立一个目的，所费心力无论怎样大，总不是终局的，必定还要仔细留意改善其反用的结果，在结果尚未证实它是正当以前，目的只可作为未完成的一个假定。错误不复成为无可躲避的可悲的偶然事，或应赎应宥的道德罪孽，而是不当地运用智慧的方法的一个教训，和改善将来途径的一个教训。他们是修正，发展和整顿的一个指示。目的是会成长的，判断的标准是会上进的。人必须发展他的进展着的标准和理想，正如同他必须认真地利用他所已掌握着的那些。这样，道德生活就不至陷于形式主义和古板的因袭，而成为圆活、生动、而日进无已。　　其次，需要道德行动的各场合彼此均有同等的道德的重要性和迫切性。如果一个特殊情境的需要和缺欠说明健康的增进为其目的和善，那末在这个情境中，健康就是最终至上的善。它决不是别种东西的手段。它是一个终极的和内在的价值。这在经济状态、生活法、实业、家政——一切在固定的诸目的的名下，已成了只有第二义的、工具的价值而被看作劣等和无关紧要的事物等等——也适用这个道理。无论什么事物在一个特定情境中既是一个目的和善，它就和其他任何情境的其他各善具有同等的身价、品位、尊严，因而值得同样周到的注意。　　第三，我们应当注意把形式抅泥学（Phariseeism）根除以后的结果。我们因惯于把这个看作故意的伪善，就往往忽略了它的知的前提。在眼前实在的情境中求行动的目的的那个见解是不会对于一切事件都用同一判断尺度的。当那情境的一个因素是一个有教养、有才学的人的时候，他的见解会比蠢钝而没有修养经验的人高的多。把文明人所用道德判断的标准适用于野蛮人，谁都晓得是悖理的。无论评判个人或集团都不可用他们是否得到一固定的结果为标准。只可根据他们的活动所指着的方向来评判。所谓坏人，无论他原来是怎样好，就是业已开始堕落而渐渐变成不好的一个人。所谓好人，无论他原来在道德上是怎样好，就是趋向改善的一个人。这样一个概念，令人严于律己而宽于待人。它抛掉了根据对于一定目的的接近程度而下判断的那种傲慢。　　第四，生长、改善和进步的历程较之静的收成和结果更为重要。所谓“善”并不在于已被定为不易的目的的“健康”，而在于健康所须的进步——连续的进程。目的已不复为将要到达的终点或界限。它是改变现存情势的活动历程。生活的目标并不在于已被定为最后决胜点的“完全”，而在于成全、培养、进修的永远的历程。诚实、勤勉、节制、公道和健康、富有、学问一样，如果作为固定的目的看，虽似是可以占有的，实则并非可以占有的东西。它们是经验的性质所起变化的方向。只有生长自身才是道德的“目的”。　　这个观念对于罪恶问题和对于乐观主义与悲观主义间的争论的意义虽是过于广泛，不能在这里详细讨论，但也可以大略涉猎一下。罪恶问题已不复成为神学的和形而上学的东西，而被视为减少、缓和以至于除去人生罪恶的实际问题。哲学已无须再负责设法证明罪恶只是外观的，不是实在的，或苦心拟定方案去否定它们，或更坏的去替它们辩护。它肩起别的责任，要竭力贡献方法，帮助我们揭发人间疾苦的原因。悲观主义是使人瘫痪的学说。它既宣布了世界是罪恶的大本营，认为发见特殊罪恶的救治策的一切努力都成为无用，从而把改善世界的一切企图都从根摧毁。整个乐观主义，企图否定罪恶而获得的结果，也同样是梦魇。　　毕竟，认为现世界是一切世界中最善者的乐观主义可以说是悲观主义中的最谑者。如果这个可以作为最善的，那末根本的恶世界会成了怎样一个世界？改善论相信一时存在的特殊情势，无论其为好坏，是总可以改善的。它鼓励智慧去研究善的积极的手段和那些手段的实践的障碍，而致力于情势的改进。它引起乐观主义所不能引起的坚定的信念和合理的希望。因为后者声言善已在究极实在中实现了，遂致人们往往会涂饰具体存在的诸罪恶。它立刻成为生活安逸的人们和已得着现世酬报的人们的信条。乐观主义最易使信奉者不关心不幸人的痛苦，或动辄把别人的困难归根于他们本人的罪过。这样，乐观主义和悲观主义合作起来，在名义上虽绝不相同，而于麻痹同情的洞察和改革的努力是一致的。它从相对的和转变的世界招唤人们走向绝对的和永劫的静寂去。　　道德的态度中的这些变化，其中许多变化的意义都集中在幸福的观念上头。幸福曾屡为道德家所轻蔑。但极端制欲的道德家也常在一个如“福祐”那样的别号底下保持着幸福的观念。无幸福的良善，无满足的勇气和德行，无意享用的目的——这些东西在概念上是自相矛盾的，而在实际上也一样是不能容纳的。幸福不只是可占有的，它不是一个固定的所得。如果是这样的，这个幸福就是道德家所严斥的自私，或纵然签作“福祐”也不过是一种无聊的怠惰，脱离了竞争和劳苦的太平盛世。它只能满足那些放荡的文弱书生。幸福只存于成功，而成功就是作事顺利，步步前进的意思。它是主动的进程，不是被动的成果。固此它包括障碍的克服，缺陷和毛病的除治。任何一种可贵的幸福都是以美的感觉和享乐为主要成分。但完全与精神的更新、心力的培养和情绪的净化脱离的美的鉴赏，是一个软弱多病的东西，因而必然死于饥饿。这个更新和培养是不自觉的，而非故意配定的，这只能使它更加纯正。　　总之，功利主义是关于目的和善的学说从古至今的变迁中最占优势的。它有了相当的功绩。它力图脱去暧昧的一般性，而流为特殊的、具体的。它认为法则隶属于人类的功业，而不认为人类隶属于外面的法则。它说制度是为人而设，而人非为制度而设。它积极促进了一切改革。它使道德的善成为自然的、仁慈的、与人生的自然善相结合。而反对非地上的、非现世的道德。它的最大的功绩是把社会福利作为最高标准而扶植在人类的想像里。但它在根本的要点上仍受着旧思考法的深刻影响。它未尝思疑过固定的、终极的和最高的目的这个观念。它只疑惑当时流行的关于这个目的的性质的思想，于是把快乐的最大量放在固定目的的位置。　　这样一个见解把具体的活动和特殊的兴味不看成是本身有价值或幸福的成分，只看成是获得快乐的外部手段。所以旧传统的支持者得以诽议功利主义，说它不独把美德而且把艺术、诗歌、宗教和国家也弄成获取感官享乐的柔顺的手段。快乐既是一个结果，既是无关于其活动进程而自有其价值的一种成效，幸福也是可得而占有的。夸大了人的获得本能，反埋没了那创造的本能。生产所以重要，不是因为发明和改造世界的本身的价值，而因其供应快乐的外部的成效。象树起固定的和终极的目标而使目的成为被动的、占有的各学说一样，它把一切主动的行为当做单纯的工具。劳力是一种不可避免的坏事，力求减少。获得安全实际上是首要的事体。物质的慰借和安乐较之实验的创造的辛苦和危险更为可贵。　　这些缺陷在某些可以料及的情形下也许只是理论的缺陷。但时代的趋势和功利说的传播者的情感却把它们弄成有害于社会的动力。这个新观念虽有抨击社会的旧弊害的力量，但仍包含着某些元素容许社会的新弊害。改革的热心表现在对封建的阶级制度传下的罪恶，即经济的、政治的、法律的罪恶的批评。然而代封建制度而起的资本主义的新经济秩序也带着它本身的社会的罪恶，功利主义却要掩饰或支持这些罪恶。重视享受的获得和占有，与现代人对于财富和财富所能得到的享受的无度的欲望结合起来，便涂上了一种不祥的色彩。　　功利主义虽然没有积极助长新的经济的唯物论，但也没有抗拒它的武器。那以生产活动隶属于赤裸的产品的一般的精神，间接地有利于商业主义的发生。功利主义虽也着重纯社会的目的，但既主张财产只是通过自由竞争而获得而非靠政府的维护，就养成了一种新的阶级的利欲，资本主义的财产所有欲。边沁所主张的所谓安全那个观念，在废除财产的获得和转移的一定的法律弊病的条件下，是倾向于推重私有财产制的。幸哉占有者（Beati　possidentes）——假定资产是依照优胜劣败的定律而占有——即无须政府的外来的援助。这样，功利主义就确实认许了这种倾向，以为“实业”是私人享乐资料的积蓄途径，而不是社会奉事的手段和个人的创造力的发展机会。功利主义的伦理学也就这样的提供了先前所已讲过的哲学改造所要求的一个卓著的例证。在某一限度内它反映着现代的思想和愿望的意义。但它仍受着它以为已经完全摆脱了的那个秩序的根本观念的束缚。超出人类各种各样需要和行动的那个固定的和独一的目的的观念使功利主义不能成为现代精神的适当的代表。它还要解脱它所继承的要素，再经一番改造。　　以下且就教育略为讲讲，这只要说明道德的历程既然是经验进善的一个连续的行径，教育的历程和它是完全相同的。教育从来都被视为预备：就是学习，修得将来有用的一定的东西。目标是很远的，教育是先事准备，是关于日后会发生的更为重要的事体的发端。童年只是成年生活的预备，成年生活又是另一种生活的预备。教育总是着重将来而轻视现在：修得知识和技能以备将来应用，将来享乐，养成各种习惯以备日后经营事业，做好市民和研究科学的需要。教育又被视为一部分人所必需的东西，因为他们要倚赖别人。我们是生而无知、无能、不练达而未成熟的，因而居于社会的附属的状态。教授、练习和道德的训育是成熟者用以提拔未成熟者能够照管自己的境地去的诸途径。童年的要务是凭借成年的辅导长进到成年的自立。所以作为人生要务的教育历程当年轻人到达脱离了社会的附属状态的时候，就算完结。　　只是笼统假定但从未辨识清楚的这两种观念和以经验的成长或连续的改造为唯一目的的那个思想是相反的。如果我们看一个人无论在什么时节都是依然成长着的，教育就不是对于将来的预备，所谓预备不过是一种副产。从现在取得其中本来具有的那一种类、那一程度的生长就是教育。这是一个永远不息的作用，是与年龄无关的。像定规的学校时期那样的特殊教育历程的最大意义，不过是使受教育者可以获得更进一步的教育，即对于成长的条件更为敏感，更能利用而已。技术的修得、知识的占有、教养的成就，不是终局：只是成长的记号，续继生长的方法。　　通常假定教育时期是社会的倚赖时期，成年时期为社会的自立时期的那个对照，是有害的。我们常说，人是社会的动物，而把这句话的意义限在社会性最不明显的范围，即政治里面。人的社会性的心脏在于教育。以教育为预备和以成年为生长的一个固定限界是同一有害的非真理的两面。如果道德的要务在成年和在幼年都是经验的生长和发展，从社会的倚赖和社会的互相依存而得来的教训对于成年和对于幼年是一样重要的。成年的道德的独立即是生长的停止，孤立即是顽固。我们把幼年时期的理智的倚赖夸张过分了，于是把儿童常缚在拖带上，后来又把成年生活的独立看得太大了，于是又忽略了他们对别人的亲密的交往和接触。如果晓得了道德的历程和特殊的生长的历程实在是一体，幼童的更为有意识的和正式的教育可以用作发展和改造社会的最经济和最有效的手段。成年生活的一切制度的考验标准，就是那些制度在连续的教育推行中所生的效果，这也可以明白。政府、实业、艺术、宗教和一切社会制度都有一个意义，一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力（不问其种族、性别、阶级或经济状况如何）。换句话说，他们的价值标准就是他们教育各个人使他达到他的可能性的极致的那个限界，也是一样。民主政治是有许多意义的，但如果它有一个道德的意义，那末这个意义在于“一切政治制度和实业组织的最高标准，应当对社会每个成员的完满生长有贡献”。它有一个道德的意义，那末这个意义在于“一切政治制度和实业组织的最高标准，应当对社会每个成员的完满生长有贡献”。　　　《哲学的改造》杜威著　　第八章 影响社会哲学的改造　　　　哲学的变化怎样能够深刻地影响社会哲学呢？从根本上讲，各种见解和联系似乎都已提示过了。社会由个人合成，这个明显的和基本的事实，是无论怎样自命新颖的哲学也不能疑惑或变更的。从此就产生了三种见解：社会必须为个人而存在，或个人必须遵奉社会为它所设定的各种目的和生活方法，或社会和个人是相关的有机的，社会需要个人的效用和从属，而同时亦要为服务于个人而存在。这三个见解以外，在论理上似乎再想不出其他见解。而且，这三个典型虽各自包含着许多属类和派别，可是那些变化似乎都是陈陈相因的，除了若干小小差别，现在已再无可立异的余地。　　其中似以“有机的”概念能应付对于极端个人主义和极端社会主义的一切异议，免除柏拉图和边沁两人的错误。正因为社会是个人所组成，个人和结合个人的共同关系似乎就必须是同等重要的。没有强而有为的个人，构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。离开了相互间的共同关系，个人就彼此隔离而雕残零落，或互相敌对而损害个人的发展。法律、国家、教会、家族、朋友、实业联合和其他制度组织都是个人生长和获得特殊能力和职务所必须的。没有它们的援助支持，人的生活只是，如霍布斯（Hobbes）所说，粗野、孤陋和污浊。　　我们直抵这问题的核心，且断定这纷纭不一的诸说有一个共同的缺点。它们的错误在于以一般的观念概括特殊的情境。我们所要明了的是个人的这个或那个集体，这个或那个具体的人，这个或那个特殊的制度和社会组织，而传统所接受的论理却以关于诸概念的意义和概念相互间的辩证的关系的讨论代替这种研究的论理。而那些讨论又是用“国家也者”“个人也者”或普通所谓社会那样的制度的性质等字句演述出来的。　　我们在解决家庭生活的特殊困难而要得到响导的时候，往往碰见关于“家族”的许多议论，或关于个人人格神圣论的许多主张。我们要晓得在一定时间、一定地点的某种条件下流行的私有财产制的价值，我们所得答案是普鲁东（Proudhon）所谓财产一般是窃盗，或黑格尔所谓意志的实现是一切制度的目的，而作为表示人格对于物的自然统御的私有权就是这种实现所必需的要素。这两个解答可能对于特定情境有某种暗示性。但这些思想不是因为它们对于特定的历史现象确有可取而提出来的。这些是一般的答案，认为有一个包括和统辖一切特殊事体的普遍意义。所以它们是无益于考察的。它们禁闭着它。它们不是解决具体的社会困难时应用和验证的工具。它们是放在特殊事体上面以决定它们的性质的现成原理。我们要晓得“某一”国家时，它们却告诉我们“国家也者”。而它们的意思是，关于“国家也者”所说的可以适用到我们偶然想要晓得的任何一个国家。　　把论点从具体情况转移到定义和概念的演绎去，结果，尤其是有机体说，是做了替现成秩序作理智辩护的工具。最关心实际社会的进步和团体的解放的人们都已对有机体说冷淡了。应用到社会哲学的德国唯心论的结果，纵然不是有意的，确抵抗着法国革命所掀起的急进思想的潮流，而筑起了用以支持当时的政治局势的一个堡垒。虽然黑格尔曾公开地主张过国家和制度的目的在于促进全民自由的实现，而其结果却把普鲁士的国家尊为神明，而把官僚的专制主义列作配享。这个辩护的倾向是偶然的呢还是由所用诸概念的论理里面产生的呢？　　当然是后一种情况。如果只管讲“国家也者”“个人也者”，而不顾这个或那个政治组织，和这个或那个穷乏困苦的人类的集体，那就是把魔术和权势，把附属于普通观念的意义和价值放在特殊的具体情境上面，遮盖了它的缺陷，隐蔽了迫切改革的需要。存在普通观念里面的诸意义被注进那些归附于它们的特殊事体去。我们如果为着了解和说明，一旦把特殊事件统括在呆板的普通观念底下而容许了那种论理，当然就是这样。　　再者，有机体的见解倾向于极度缩小特殊冲突的重大意味。个人和国家或社会制度既然是同一实体的两面，在原理和概念里既已融为一致，则特殊场合的冲突只是外观上的冲突。在理论上个人和国家既是相需相依的，对于个人的全体在某一国家内受着压制的那桩事实又何必那么注意呢？在“实体”内他们的利益不能和他们所属国家的利益冲突，冲突只是表面的，偶然的。资本和劳动不能“真正地”冲突，因为它们彼此既互为有机的，相须的东西，而双方对于其所组织的社会全体也均是有机的，相须的东西。两性问题不能“真正地”发生，因为男女是彼此少不得的，都是国家所必需。亚理斯多德当时很可以用优于个体的一般概念的论理去说明奴隶制度对于国家和对于奴隶阶级均有利益。纵使原意不是要去辩护现有秩序，结果是把注意力从特殊情境移开。合理的论理从前曾在自然哲学里弄得人们不关心具体事实的观察，它现在又抑制并阻碍着对特殊社会现象的观察。社会哲学家困守在他的观念界内，由阐明观念的关系以“解决”问题，而不供给人们在改革计划上可以应用和验证的诸假设以帮助人们谋具体问题的解决。　　这样做，具体的纠纷和不幸自然仍旧留存着。它们是不能用魔术消灭的，因为在理论上社会是有机体。具体困难的境地急需要设定实验的试行方案的理智方法的帮助，但智慧却在这里失了作用。在这个特殊具体的境地人们被投往粗恶的经验主义，近视的机会主义和暴力斗争。在理论里特殊事件都已巧妙地安排起来，它们都归到适当的纲目范畴底了。它们被标好了签，插进一个秩序整然的标明自然科学或社会科学的档柜的架上去。但在经验的事实里，它们是和以前一样的纷繁、混乱、而无组织。处理这些事情时并不是用利学的方法，只是靠盲目的猜度，前例的引证，目前利益的计较，苟且敷衍，强制力的行使和个人野心的冲动。然而世界尚存，它总要向前做去，这是不容否认的。尝试的和错误的法以及利己的竞争也曾博得许多改进。但社会学说仍被看作无谓的奢侈品，不是研究和计划的指导方法。是以哲学改造的真正端倪，与其说是关于制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念的精炼，毋宁说是关于特殊情况的改造的方法的问题。　　且就个人的自我观念考察一下。18—19世纪的英法个人主义学派，从它的意向看来是经验的。从哲学的见地说，它把个人主义建立在唯有个人是真实的，而阶级和组织是次要的和支派的那一信念上。阶级和组织是人为的，个人是自然的。怎能说个人主义是可以受先前所述那种批评呢？说它的缺陷在于这学派忽略了个人对别人的关系（是各个人的构造的一部），是不错的。但不幸这一说仍不能超脱对于被批评过的诸制度的整批的辩护以外。　　真正的困难却在于个人被视为“已有”的东西，目前现存的东西。因此他就只能做一个享受者，它的快乐要人替他扩大，他的资产要人替他增殖。个人既被看作已有的东西，则凡可以向他做的，或为他做的任何事体，只能从外界的刺激和享用，既痛苦快乐的感觉和舒适安全这条路做去。既然社会组织、法律、制度是为人而设，人不是为它们而设，这是真的，它们就是人类的幸福和进步的手段和工具。但它们却不是为个人获取什么东西的手段，甚至不是获取幸福的手段，而是创造个人的手段。只在官能上各自分离的那些物体的物质感触里，个性才是一个根本的与件。在社会的和道德的意义里，个性是要被造出来的。个性是指创造性、发明性、富于策略，信念取舍和行为选择的责任所在。这些都不是天赋，乃是成就。既属成就，它们就不是绝对的，而是与它们的用途相对的。而这个用途则随环境而变异。　　这个概念的意义在利己思想的荣枯的考察里可以寻释出来。经验派学者都着重这个思想。它是人类唯一的动机。美德是由使善行利于个人而修得的，社会组织应该加以改善使利己思虑和利他思虑取得一致。反对派道德学家亦毫不迟疑地指出把道德和政治看成是计较私利的手段的学说是罪恶的。于是他们竟把利益的整个观念作为有害于道德而全然抛弃了。这个反作用的结果助长了权势和政治的蒙昧主义。利益的作弄被消除了的时候，所余的还有什么？还有什么具体的动力可以起来代它？看成是自我把现成东西，把自我利益看成是快乐和赢利的获得的人们，取得了可以恢复法律、正义、权力、自由等抽象概念——貌似严正而仍可被灵敏的政治家所运用以掩饰其狡谋并以恶事假作善事的一切暧昧的概念——的论理的最有效的手段。利益是特殊的、动的，是任何具体的社会思想的自然条件。但它们和小小的私心结合了，便不可救药了。只有自我是在进程中，而利益是推动自我运动的事物的一个名字时，它们才可以用作生气蓬勃的条件。　　同一论理可以适用到”改革应自个人始抑应自制度始”的那个多年的争论上去。当自我被认为本身是完美的时候，只有内面的道德的变化在一般的改革上是重要的，这很容易引起争论。制度上的变化不过是外面的。它们可以增加人生的舒适和便利，但不能影响道德的长进。结果是把社会改造的重任放在绝不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓励是对社会和经济抱被动的态度。个人的注意力萃集于对自己的是非善恶的道德的反省，而忽视环境的性质。道德回避了经济的政治的繁琐条件。让我们完成我们自己罢，到那时社会自然会起变化，就是它的教训。于是贤智孜孜于反省，而大盗横行于天下。然而当自我是一个能动的历程时，社会的变革成为创造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否视乎它的教育的效果——即它所养成的个人的性格。个人的道德的进步的利益和经济的政治的条件的客观的改革的利益合为一体。关于社会组织的意义的研究取得了正标和方向。我们从而寻问什么可做特殊社会组织的特殊刺激力、抚育和教育力。政治和道德间的多年的裂痕从此也消灭净尽。　　因此，我们也不能满意于社会和国家对个人是有机的那种笼统的说法。这是一个特殊的因果关系的问题。这个社会组织，政治的或经济的，发生了什么作用，它对于参加在里面的人们的气质发生了什么影响？它解放了人们的能力吗？如果解放了，范围怎样？是否只在少数人中间开展，大多数人还受着压迫，是广泛而平等地开展呢？那解放了的能力是否仍受着一致的指导而成为一个势力，或者它的显现只是旋作旋辍反复无常的？感应既是无限驳杂的，这些研究必定也很琐碎，很特别。人们的感觉是被社会组织的这个和那个形态弄成更锐敏，更精细呢？还是更迟钝，更糊涂呢？他们的心是否受了训练，以致他们的手也更加灵巧。求知欲是觉醒了，还是被顿挫了，它的品质是什么：只是关于事物的形式和表面的审美的东西呢，还是对于事物的意义也是一个理知的深究者呢？像这样的问题（以及关于传统上名为道德的诸性质的更显著的问题）在个性被认为不是原来的而是在共同生活的影响下创造出来的的时候，就成为研究那社会的一切制度的出发点。和功利主义一样。它的理论不断地考查和批评组织的各种形式。但它却不引领我们去查问它对于现存个人带来了些什么痛苦和快乐，而引领我们去寻究它在解放特殊的能力，和配置它们俾成动作的力量做了些什么。所造就的是什么样的个人？　　关于社会事件的讨论，为了脱出概念的一般性范围所空费的心力是惊人的。如果在研究呼吸问题的时候，所谓讨论只限于器官和机体的概念的抛引，生物学家和医生会有什么进步。例如某一学派以为要了解呼吸，只须坚持呼吸是在个体内，所以是个人的现象那事实，而反对派却力持它只不过是与别的机能有有机的交互作用中的一个机能，所以只有和那些同在一般常态的其他机能参照比对着去研究，才能了解。两说是同等的真确，也是同等的无关紧要。要紧的是对于许多特殊机构和交互作用的特殊研究。严肃地强调个人的全体和有机的全体或社会的全体等范畴，不仅不能促进准确的和周详的研究，反而会阻碍它们。它把思想停滞在夸大铺张的一般性内，以致论争无可逃避，亦不能解决。如果细胞彼此没有活泼的交互作用，它们就不能相争，也不能合作，这是不错的。然而“有机的”社会集团的存在那事实并不解答什么问题，却只标示问题存在的这事实，即只标示什么斗争和合作发生了，什么是它们的特殊原因和结果。但因为社会哲学仍然固执着已从自然哲学排除出去的观念秩序，就是社会学家也把斗争和合作作为建立他们的科学的一般范畴，而其所以俯就经验的事实却只为着例证。通常他们的主要“问题”是纯辩证的，盖着经验的人类学和历史的引证的厚棉被。个人怎样结合而成社会？个人怎样被社会统御着？而那命题所以叫做辩证的，实因为它是由来于“个人的”和“社会的”那个先行概念。　　“个人”非指一物而言，而是一个浑括的名词，代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力。“社会”这个字也是一样。“社会”是一个字，而是无定的许多东西。它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的事实（与命题和目的的相对，非形而上的相对）的研究去替换一般概念的矜持摆弄。　　十分奇怪，关于国家的现行的概念正是一个例证。在教会政治的秩序内布置着的固定族类的古代秩序的直接影响，是十九世纪德国政治哲学企图列举一定数量的各有其本质的和不易的意义的诸制度，并将它们排成与各种意义的品位和等级相当的一个“进化”次序。“民族的国家”被放在顶上作为一切其他制度的完成、极致和基础。　　黑格尔是这个工作的一个著例，但不止是他一个。曾和他力争过的许多人，其实也不过在那“进化”的细目上，或在那作为本质的概念而赋与所列举的制度之一的特殊意义上与他有别。论争之所以激烈，正因为所据的前提相同。许多学派，即使关于方法和结论还有更大的差别，也同意于国家的最后完成的地位。他们不必走到像黑格尔那样远，把历史的唯一的意义作为“民族的地域的国家”的进化，后起的国家所含“国家”的本质的意义比先前的形态所含的更多，所以代它兴起，直到历史发展凯旋奏捷而得见“普鲁士国家”的建立。但他们并不疑及社会的阶级制度里的“国家”的统一的和最高的地位。实则那概念已在主权的尊号下硬化成不能过问的信条。　　近代地域的民族的国家所扮演的脚色确是非常重要。这些国家的成立曾为近代政治史的中心。法兰西、大不列颠、西班牙是最先达到国家组织的民族。但在十九世纪除了希腊、塞尔维亚、保加利亚等小国不讲，日本，德意志和意大利又跟踪奋起。大家都晓得最近的世界大战的最重要的一面是完成国民运动的斗争，结果是波希米亚，波兰等得了独立，而阿美尼亚（Armenia）和巴勒斯坦（Paletine）等也上升到候补的等级。　　国家权力对其他组织形态的斗争是控制小地域、省、县、诸王封邑的势力，抑遏封建诸侯势力的伸张，并在若干国内是抵抗教会掌权者的僭越。最近几世纪，社会的统一和巩固的大运动在进行，由于蒸气和电气的集中和结合而大大加速了，国家就是这种运动的明显高峰。当然，而且不可避免地，自然政治学研究者早已注意到这个历史的巨大现象，而他们的理智的活动也已指向这现象的系统的组织。因为近来的进步运动是建立统一的国家反对社会的小单位的隋性和反对争夺权势的野心，所以政治学说发展了关于民族的国家主权对内对外的信条。　　但统一和巩固的事业达到了它的顶点，人们总会疑惑那一旦巩固并且不再抵抗强敌的民族国家，是否就刚好是促进和保护其他更为自由的结合形式的一个工具，而本身不是最高的一个目的。有两个现象可以指出是支持着肯定的答案的。其一是国家的更广大、更概括、更统一的组织在发展，跟着个人也从习惯和阶级情势过去所加的制限和羁束中解放出来。然而从外面的、强加的束缚解放出来的个人并没有孤立。社会的诸分子立刻在新的集合和组织里面重行聚拢来。强制的集合转为自由的集合，严梗的组织转为听从人的选择和意向的组织——可以直接随意改变的组织。从一方面看，像是向着个人主义的一个运动，实际上是向着无限繁杂的结合的一个运动政党、产业联合、科学的和艺术的组织、同业组合、教会、学校、无数的俱乐部和社团，以培植可想象的人所共有的各种利益。它们的数量愈增加，关系愈重大，国家则愈成为它们的节制者和调护者，限定它们的活动，预防和调解它们的冲突。　　国家的至上权近似管弦乐队指挥者的那个，他不奏乐，但他调和那些在演奏中各自做其本来值得做的事情的人们的活动。国家依然重要——但它的重要逐渐蕴蓄于培养和调护自由结合的活动的力量里面。只在名义上它在现代社会里是其他诸社会组织所为而存在的目的。增进人所共有的种种善的团体才成为真正的社会单位。它们占着传统的学说曾为孤立的个人或最高的和独一的政治组织而要求过的地位。多元论在现行政治的实践中已很适合，它要求对等级制的和一元的学说进行修正。凡把本身价值贡奉于人生的人力的结合就因此具有本身独一至上的价值。它不能被贬为为国家争光的手段。战争所以增加败德是因为它强迫国家走入一个变态的特权地位。　　另外一个具体的事实是地域的国家的独立主权的主张和国际的利益或超国家的利益的增长的对立。现代国家的忧乐是彼此相通的。一国的衰弱纷乱、治理不当、主义错误，不限于它的国境以内，而且传布感染其他国家。在经济的、艺术的、科学的发展上也是一样。而且刚才所说的自由结合和政治的境域不是一致的。数学家、化学家、天文学家的结合，实业团体、劳动组织和教会都是超国家的，因为它们所代表的利益是全世界性的。在像这样的方式里国际主义不是愿望而是事实，不是妄想而是力量。然而这些利益竟被排外的国家主权的传统的信条所分割，所拆散。只有国际精神与今日的劳动、商业、科学、艺术和宗教的原动力能够一致，而最阻碍这种精神形成的，就是这种道理或信条的流行。　　已经说过社会是许多的结合，不是单一的组织。社会意即结合，即在共同的交往和行动里合成一气，以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此有多少因互相关连互相传布而增加的善，就有多少结合。而这些东西在实际上是无量数的。禁得起公开和传布的能力，就是决定其所谓善的真伪的证佐或标准。道德家常坚持着善是普遍的、客观的，不是私自的，特殊的。但他们住住如柏拉图满意于形而上的普遍性，或如康德满意于论理的普遍性。交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径。我们在前一讲已说过，一切内在的善各自有其独特的性质。但与这个命题相对的命题是，有意行善的境地不是霎时的感觉或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社会的境地。虽隐者亦与神灵冥会，虽处患难者亦爱同伴，虽极端利己者亦有党与同帮以共其所谓善。普遍化就是社会化，就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。　　善是由于交往而存在而持久，结合是共享的手段，这些意义已日益得人信受，是潜伏在人道主义和民主主义的现代情感背后的一种事实。它是利他主义和慈善的保健剂，没有这个要素，它们就陷入道德的退让和道德的干涉，戴着行善济人的假面，或授人以应得权利而当作施惠的假面，去照管人家的事体。由此可见，组织绝不是以自己为目的的，而是促进结合、增益人们相接触的有效点和指导他们的交际俾获最大善果的一个手段。　　把组织本身当做组织的目的的那个倾向，引起了一些夸大其词的学说，在这些学说中，某种制度得到社会的尊号，个人做为它的从属。所谓社会，就是使经验、观念、情绪、价值得以互相传授，而致彼此共同的结合的进程。对于这个积极的进程，个人和制度真正地都可说是从属。个人是从属，因为除了在经验中和凭借经验而与别人互相交往以外，他免不了是哑的、纯感觉的、一只残暴的野兽。他只在与人结伴中成为经验的自觉的中心。组织即传统的学说所称为社会或国家的那个组织，也是从属，因为它若非用以便利和增益人类的相互接触，随时都可变成静的、呆板的、机关化的。　　权利和义务，法律和自由的长期的争辩，就是以个人和社会为固定概念而产生的敌对的另一面。所谓个人的自由就是发展，就是在必须变时立刻就变。　　个人的自由表示一个积极的进程，即能力从障碍脱出的那个进程。但是既然社会只能在新资源任其自由处置时遂其发展，则以为自由对于个人有积极意义而于社会利益则为消极意义的那个想法是悖理的。只有在社会全体成员都能尽量发挥他们的能力时，社会对于变故才是强有力而坚定的。这样的能力发挥，如果不允许实验超脱既成习惯的限界以外，是做不到的。若干混乱参差可能会跟着自由余地的这个认可而产生。然而社会上，科学上所重的不是避免错误，而是使他们能在被利用以增进将来的智慧的条件下发生。　　如果英国自由派社会哲学忠于原子论的经验论的精神而把自由和权利的行使做为本身的目的，救治的方法却不是求助于德国政治思想所特有的固定的义务和威权的法律哲学。后者，如事实所证明，因为它对于别的社会团体的自由自决隐含着一种威胁，是很危险的。但它被交付到最后的检验时，内部又很虚弱。它既敌视个人用自由实验和选择权力，决定社会的事件，它就箝制着大多数的个人参与社会活动的能力，因而从社会剥去它的一切成员的全部贡献。集体的能率和力量的最好的保证是解放和利用创意、设计、先见、气力和坚忍中所存个人的种种能力。人格是必须教育的，但把它的活动限于技术的和专门的事体里，或限于人生的无关紧要的关系里，人格就不能教育了。圆满的教育，只有在人们能按能力参与所属社会团体的目的和政策的决定时，才始可能。这个事实确立了民主主义的意义。它既不能被看作宗派的或种族的事情，也不能被看作已达到宪法的裁可的某种政体的推崇。它不过是事实的一个名词，用以表示只有在人性的诸因素参与管理公共事物，和男男女女为此而结成家族、商行、政府、教会和科学团体的诸事物时，人性方得遂其发展。这个原理适用于其他组合，如工业、商业，与适用于政府是同样的。认为民主主义与政治的民主主义是一件事，是民主主义大多数失败的原因，这种错误根源是把个人和国家自身认为是现成物的观念。　　到了新观念在社会生活里得到妥当的表现的时候，它们就被吸收在道德的背景里，同时那些观念和信念自身也要深刻化，并于无意中被传播扶植起来。它们绚染想像，调谐欲望和情感。它们不会成为要诠释、要推详、要论辩维护的一套观念，而成为应付生活的一条自然的途径。于是它们就带有宗教的价值。宗教的精神，因为它可以和人们的无可思疑的科学的信念以及日常的社会的活动相调合，将要复活起来。它无须再度那种怯懦的、半瞒半咎的生活，因为它和那些不断受着吞噬和毁坏的科学的思想，社会的信条相紧结。尤其是，那些观念和信念本身将愈深刻而强固，因为它们受着情绪所濡染，被翻成想像的直观和艺术，而于现在则靠多少自觉的努力，审慎的反省和辛勤的思索来维持。它们是技术的、抽象的，只因为它们还没有被想像和感情引为当然的事。　　我们在开讲时已指出，欧洲的哲学发生于理智的方法和科学的结果脱离了那些巩固和包含自然欲望和想像的果实的社会传统的时候。并指出哲学后来就丢不了那干枯薄弱的科学的见解与长存的温醇丰厚的想像的信念相调剂的问题。可能、进步、自由运动和无限繁杂的机会等概念已由近代科学指点出来。但在这些概念没有那不变的、始终有秩序、有组织的事物的遗产从想象中排除出去的时候，机械论和物质的观念仍然是像死尸一样压在情绪上面，麻痹着宗教，枉屈着艺术。当能力的解放不复对于组织和既成制度像是一种威胁（实际上虽属不能避免而对于过去的最宝贵的价值的保存却仍是威胁着的一种东西），而成了一个社会的创造力而作用着的时候，艺术不会是奢侈品，或与日常生计无关的附赘，经济上所谓谋生将与谋求值得活的生活同为一义。当交换意见、共同生活和共同经验的情绪的力量，或可说神秘的力量，自然而然地被感觉出来的时候，现代生活的残忍粗鄙将被沉浸于从未照临过这个世界的光明里。　　诗歌、艺术、宗教是宝贵的东西。徒彷徨于过去，并妄想恢复科学、工业和政治中的事变的运动所已摧毁的，是不能维系它们的。它们是千千万万的日常变故和遭遇的结果，无意中被凑成想像的一个趋向的思想和愿望的花朵。它们是虽想也想不到，虽强也强不来的。精神的风想吹到哪儿，就吹到哪儿，这些东西（即诗歌等——译者）的天国不是由观察而来的。已经失去信用的宗教和艺术的旧泉源虽不能由详审的选择而保存恢复，但将来的宗教和艺术的源头却可以促其发展。当然不是靠直接求产生这些来源的行动，而是靠信仰现代的能动的趋势而不惧怕和嫌恶那种趋势，并靠那敢于追踪社会的和科学的变化所指示给我们的那条路径的智慧的勇气。我们如今在理想方面是无力，因为智慧已与愿望分离。环境强迫我们在日常的信念和行动中前进，但我们的更深刻的思考和愿望却转而退后。哲学与事理相协合，并把日常生活的意义弄明白并加以凝结的时候，科学和情绪将互相渗透，实际和想像将互相拥抱。诗歌和宗教的感情将成为生活中不待催促而自然开放的鲜花。而现在过渡期中的哲学的任务和问题，即在于加强阐释和披露关于事变的当前的趋向所指示的意义。