以机锋说不可说，包括有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提等等情形。一是截断思维，自相矛盾。如云门文偃的“面南看北斗”【第一至三种情形参考葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2001年，100～105页。】；二是隐语双关，有意误读。如僧问赵州：“如何是石（赵州）桥？”原想要赵州解说解脱之道，赵州曰：“度驴度马。”【《五灯会元》卷四，中华书局，1984年，203页。】一语双关；三是指东道西，答非所问。僧问赵州：“万法归一，一归何所？”赵州曰：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤”【 《五灯会元》卷四，205页。】；四是假言预设。如庞蕴参马祖，问：“不与万法为侣者是甚么人？”马祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”【 《五灯会元》卷三，186页。】。２．无语中语，见月藉指，默即说以无言说不可说，可分为壁观***的默照禅，以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅两类。（1）静默无言其一，传说的达磨面壁之说，即是显证之一。菩提达摩以“壁观”为安心的法门，《续高僧传》卷十六说：“舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为。”【《大正藏》卷五十，551c。】《景德传灯录》卷三也说他“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门”【《大正藏》卷五一，219b。】。所以后世有“壁观禅”之称。其后玉泉神秀也令大众住心观静，长坐不卧。当时禅宗大德都说：“欲得会道，必须坐禅习定。”但慧能却说：“道由心悟，岂在坐也。”【《坛经·宣诏品》，《大正藏》卷四八，359c。】到他的弟子南岳怀让更说：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛耶？”【转引自《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》卷四七，870c。】一反面壁***之说。其二，两宋之际的默照禅，即是显证之二。曹洞宗人宏智正觉将达摩的壁观禅与禅家所乐道的回光返照相结合，而发展成为默照禅。在当时是为了纠正流行的狂禅或野狐禅。默，指静默坐禅；照，即以慧鉴照清净之心性。宏智正觉承其师投子义青的禅风，强调“法离文字”，倡导“默默忘言，昭昭现前”【《宏智禅师广录》卷八《默照铭》，《大正藏》卷四八，100a。】，即不用假借语言文字，端坐潜神，默游内观，久而久之，达到莲开梦觉、彻见本源的悟境。正觉《默照铭》提出默照禅能使慧的作用活泼，能自然照彻心性之源底。默照的工夫，与把头脑变成一片空白的情形，完全不同，如果是落于呆若木鸡似的静态，固然是“默”了，但却没有 “照”的作用，就很可能变成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”，而成为“三冬无暖气”的枯木死灰禅。粗重的妄想杂念是不见了，然定境不现前，智慧的光芒也永远透不出来。后来由道元禅师传到日本的“只管打坐”的方法，即是承袭了默照禅的遗风。（2）以势示禅棒喝交驰、打地画圆、刀劈断指等方式是无语之语的另一种传释方式。唐代临济义玄禅师教导学人多用喝，德山宣鉴禅师则多用棒，“德山棒如雨点，临济喝似雷奔”【《碧岩录》第87则， 《大正藏》卷四八，212a。】　。临济义玄将喝问之法概括出了一套系统：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”【 《五灯会元》卷十一，645页。】唐代德山宣鉴禅师常以棒打为接引学人之法，形成特殊之家风，世称德山棒。“道得也三十棒，道不得也三十棒。”【《五灯会元》卷七，373页。】“道得也三十棒”是不许学人直接说出悟境，以免触犯自性不可说之忌讳；“道不得也三十棒”，是要截断学人之心识活动，使其在急遽仓促间不假思索，于当下见性。棒喝之法往往交互在一起使用，后来，禅林逐步发展出一套相对稳定的接引学徒的手段和方式，或表达自己的见地，或唤醒他人自悟，达到舍执除偏、是非两忘的绝对圆融的境界，以至师徒互棒互喝亦蔚成风尚。刀劈断指。如著名的一指禅公案【参《景德传灯录》卷十一。】， 说的是唐代中期婺州金华山俱胝和尚受教于杭州天龙和尚一指禅，当下大悟之事。竖起一根手指，胜过千言万语。竖指只是一种提示，提示返见自性。指头的妙用不在指本身，而在指头所示的对象。若“寻指而亡月”，则与道相背。打地。如“忻州打地和尚，自江西领旨，常晦其名。凡学者致问，唯以棒打地示之。时谓之打地和尚”【 《五灯会元》卷三，181页。】。此外，还有打掴、画地、吹耳、竖拂、蹋等。马祖门下普遍施行这种禅机。如石巩慧藏把鼻，南源道明吐舌，百丈卷席，南泉斩猫，西堂斩蛇，怀晖覆鞋，宝彻翘足等等。语势兼用的传释智慧，无非是试图借助这种媒介，帮助僧众彻见本来面目，使其能够真正树立起主体精神。这就是禅宗之所以全力以赴，绝不放松的原因。三、语默圆融的哲学智慧禅宗所创设的多样的说不可主的方式，是对语默悖谬的历史解决。这种历史解决显示出多重的哲学智慧，使语默悖谬得以深度化解，走向圆融会通。１．语势兼用的传释智慧（1）语势兼用是对说不可说的贡献冯友兰称禅宗为“静默的哲学”。正如慧力可昌禅师所言，“十语九中，不如一默”【《五灯会元》卷十七，1143页。】。禅宗则以语默不二的方式超克这一矛盾。所谓“语默不二”乃是：“语即默，默即语，语默不二”，“语亦说，默亦说，终日说而未尝说。既若如是，但以默为本。”【《宛陵录校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，371页。】这说明禅体验与语言之间具有深刻的矛盾，也说明言得其时，等于无言，所以语默不二。这个传统一直可以溯至佛祖释迦牟尼。黄檗希运曾以佛三身说法而未尝说为例：佛有三身。法身说自性虚通法，报身说一切清净法，化身说六度万行法。法身说法，不可以言语音声形相文字而求，无所说，无所证，自性虚通而已，故曰无法可说，是名说法。报身化身皆随机感现，所说法亦随事应根以为摄化，皆非真法，故曰报化非真佛，亦非说法者【《传心法要校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，313页。】。所谓“法身”，是指其身具备一切佛法。“报身”，是经过修心而获得的佛果之身。“化身”，是指为普度世间众生而化现的各种身形。对法身所说之法，学人不可执著于言语音声文字；而报身化身随顺众生的特殊根机、因缘，所施予的适当的教化，也只不过是权便而非真法。这就是无所说，乃为说；有所说，未曾说。对此，熊伟有一段精辟的议论：“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说”【 《自由的真谛--熊伟文选》，中央编译出版社，１９９４年，33页。】。哲学家的天职就在于说不可说之神秘，哲学家注定要领受“不可说”的痛苦。而真正的哲学家就处于“不可说”和“可说”的转换层面上【同上书。】。哲学如此，禅学亦如此。（2）语势兼用是对言意之辨的深化语势兼用的传释智慧，重在解决语言与实在之间的紧张关系。所谓传释，一般称“诠释”，但诠释往往只涉及到传释者而未兼顾到受传释者。这里所谓“传释”，是试图兼及传释者和受传释者之间既合且分、既分且合的整体活动。言语机锋、棒喝交驰具有快捷无迹、利直对机的特点，不容丝毫犹豫思索，机锋相对，一发中的。禅师所用的文字和动作都是在时机成熟时，唤起他人觉悟的一种手段而已。当学人开悟时，和禅师会无言默契，这就是“以心传心”。但“以心传心”，并不意味着般若能够交流和传递。因为般若体验“如人饮水，冷暖自知”，所以“以心传心”只能理解成唤起他人的般若体验，引导其“自证”。这种自证宗风是禅宗最神秘、最引人入胜、也是最难把握的层面。而自证却又是开悟的钥匙。禅宗运用五“言”说不可说，最终归结为“语即默，默即语”的“语默不二”。寓言也好，重言、卮言也好，都只是指叶为金的权宜之说，犹如化城、宝所皆为“权立接引之教”，故学人须“得鱼忘筌”。一如维特根斯坦《逻辑哲学论》中说的“抽掉梯子”：“我的命题可以这样的说明：理解我的人当他通过这些命题根据这些命题越过时（他可以说在他爬上梯子后把梯子抛掉），终于知道这些命题是没有意义的。”当我们通过这些拳掌之说到达自由无碍的境界时，这些经教、说法都是没有意义的。这从终极的意义上说明了语言的工具性，是魏晋以来“言意之辨”的进一步深化。２．诗思相通的诗性智慧（1）诗思相通对说不可说的理论贡献无论是婉转的“说”（玄言、无言），还是直接一些的“巧说”（寓言、重言与卮言），不可说的东西，毕竟还是“说”了。但是，这种“说”与一般的平铺直叙相比较而言，则更具诗意与禅韵。强调“证悟”，是佛家的共识。原因在于人类一般认识工具和媒介具有局限性和相对性。必须寻找一种特殊的认识途径，“由迷转悟”，“转识成智”，领悟佛家的终极真理，达到主体与本体的冥合。但对此一问题，各家各宗有不同的方式。由慧能开始的南宗禅，以特有的敏锐把认识固有矛盾展开，使之趋向极端，自觉地从“第一义不可说”的悖论中脱离出来，别寻出路，提出“亲证”、“顿悟”之说和机锋、棒喝的手段，并充分重视了诗化的审美意识的认识论意义，从而推进了佛家排遣常人认识的认识理论的完善和发展【萧萐父：《佛家证悟学说中的认识论问题》，《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年，295页。】。禅宗以其坚持“即心是佛”，“以心传心”、“不立文字”，“第一义不可说”，因而以更尖锐的形式，提出并深化了佛学特有的关于“静默”的认识问题。“第一义不可说”，是一个悖论。为逃出困境，禅宗采取了各种“应机接化”的方法，以及公案、机锋、棒喝等传释方式，都是对佛家“表诠法”与“遮诠法”认识理论的拓展和深化。而从人类思维方式发展的内在逻辑演变而言，逻辑思维、直觉思维与形象思维在互斥中互补，这种必然的趋势在禅宗的展开过程中得到了鲜明的体现和最终实现。它在人类认识史上留下的宝贵思想遗产和透显出的哲思妙慧，其中有与现代人的心智相通相融之处，对我们今天的哲学理论构建与探讨均不无启迪：“语言”是“诗意的”，“思想”同样也是“诗意”的。“思想”不是“知识”，不是逻辑形式和实物表象的“结合”，“思想”要把握一种“意义”，是对“意义”的理解。--“思想家”是“传信使”、“预言家”，他揭示一种“信息”，揭示一个“世界”【叶秀山：《思·史·诗--现象学和存在哲学研究》，人民出版社，１９８８年，11页。】。思与诗具有本源性的相通。现代西方哲学在经历了漫长的传统理性的统治之后，终于超越了理性的知解，而重新回到了本源性的诗化哲学。体验本源性的诗性语言，为我们构建了一个意义世界。从这个意义而言，禅宗的诗性语言与现代西方哲学的诗化倾向具有形式上的趋同性。当然，这种趋同仅仅具有某种表面的意义。因为禅宗的诗化语言，并不是建立在类似西方明晰性的语言分析（历时性）的基础之上的。也就是说，现代西方的诗化哲学是对原初本源性的诗化哲学、以及后来占主流传统的理性哲学的否定之否定。而中国却缺少西方的一个历时性的环节，始终停留在带有模糊性、浑沌性、未经分化的诗化层面。它其后的发展流变已然证实了这一点：强调“不立文字”的禅宗，强调“以心传心”的禅宗，最后却走向了不离文字的文字禅，最终使禅宗流于狂禅、口头禅而渐趋衰微。尽管如此，我们还是不能否认，禅宗的诗化倾向对价值世界揭示的历史意义，不能否认其对现代哲学构建的现实意义，更不能否认人类思维表现的共通性和趋同性。（2）诗思相通对语默悖谬的深度化解语默悖论，实际上关涉到宗通与说通、体知与认知、智慧与知识、不可说与可说、无语与有语、遮诠与表诠的关系。萧萐父先生指出：“认知与体知是什么关系？是相反、相斥的关系？还是互动、互补的关系？康德花了一生功夫，写出了三大批判，把理论理性、实践理性与审美直观三者的功能与作用范围，加以严格区分。于是，形而上学如何可能，不可说的东西如何能说，在西方，成为哲学上长期悬而未决的大问题。如果再扩大来想，近代以来人类哲学发展的大势，大体可以分为两条路线：科学主义与人文主义、实证主义与非理性主义，长期对立，得不到会通。”而禅宗经过长期发展而形成的禅语言学，对遮诠与表诠、无语与有语、知识与智慧的关系都进行了会通【萧萐父：《吹沙纪程》，上海文艺出版社，1988年，163～164页。】。可以说，康德三大批判没有解决的问题，在禅宗用直觉思维、诗性智慧与艺术语言得以解决。因而，禅宗史上对语默悖论的阐释具有重要的哲学价值。３．不立不离的圆融智慧（1）不立与不离的片面深刻性与合理性不立文字的无字禅与不离文字的文字禅均具有片面的合理性与深刻性。大约可以从真俗二谛、自觉觉他、宗通说通、本体工夫等四个方面来加以说明。首以真俗二谛言之，要懂得二谛的区别：不立文字--第一义谛，相对于罗汉、菩萨而言；不离文字--世俗之谛，相对于众生而言。因此，重要的是要善用二谛：当用俗谛时即用俗谛，广演言教；当用真谛时即用真谛，缄默杜口。次以自觉觉他言之。禅法包括个人修证的体悟活动与接引学人的传释活动二类。前者重在自觉，后者重在觉他。无字禅虽亦可接引学人，但重在修证；文字禅虽可启迪修证，但重在传释。因此，于个人修证而言，多凭借各种无言的方法；于传释接引而言，则应借助文字之功。否则，以个体修证之法对待传释接引，则使禅体验成为无法公度、验证、衡量、确定的欺人盗世之举；以传释接引之法应对个人修证，则有流于缘木求鱼之偏弊。禅法既然在自觉而觉他，则文字在不即不离的语默之间。禅宗修证者多倾向于不立文字、不滞文字；禅宗传释者多侧重于不离文字。古德如此，今犹如此。但是，如果仅仅不立文字，禅也就成为了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主义；如果仅仅流于文字，而无亲证实修之本，或根本不打算去付诸亲证，文字流于戏论而为口头禅、文字禅，则会流于形式主义。再以宗通说通论之。禅宗有宗通说通之说。所谓宗通，正可反过来解释，即通宗。通达深奥之宗旨称宗通，多用于自己修行，为定。“不立文字”是属于宗通即通宗的需要。通宗，需要对本体直接亲证。禅宗自身具有的特性决定了不立文字对于自身的修行而言具有合理性。禅宗早期注重个人修持，故有不立文字之标举；所谓说通，也可反过来解释，即通说。通达说法教化之旨者称说通，多用于开示他人，为慧。“不离文字”是属于说通即通说的需要。通说，需要言诠。禅宗后期传扬思想，标立不离文字之说。为人师者必须宗通说通兼具。这也就是无字与有字缠绕成悖论的缘由。在禅宗，能说通而不能宗通者，犹如乌云遮于日上；能宗说兼通者，即如日之处于虚无般一无所蔽。因此，宗通与说通实相互包蕴，说通必以宗通为本据，说通之中有宗通；宗通必以说通为显示，宗通之中蕴说通。明乎此，无字与有字、不说与可说相即不离之关系即已得到圆满的解释。终以本体工夫说之。禅与言之间应保持足够的张力。既不要以指为月，以筏为岸；也不要弃指望月，舍筏渡河。禅是认识本体的途径、方法，也是本体（境界）自身。作为前者，禅是可说的；作为后者，禅是不可说的。而禅既是前者，又是后者，故禅既是可说的，又是不可说的。可以说，历史上禅与言的关系适应禅宗建设与传释的需要，总是在有字与无字、语默两极之间来回震荡。或语或默，或语默之间。而所谓的不立文字、不离文字之说，只不过是语默权便的两种极端的形式。事实上，迷时语非默，默非语；悟时语亦默，默亦语。相对钝根之人，宜用语；相对利根之人，宜用默。相对个体修证，宜用默；相对以心传心，宜用语；相对本体境界，宜用默；相对工夫手段，宜用语。明乎此理，则语默不二。对禅宗的说不可说进行了这样适当的分层之后，这种片面性和合理性也就昭然若揭了。（2）不立与不离的圆融会通不立文字与不离文字，两者看似相反，实亦相通。不立文字是遮诠，不离文字是表诠。涉及到经验知识与哲学智慧、认知与体知、宗通与说通等问题。不立文字着重于禅宗的哲学智慧，属于体知，意思是说禅宗的真理不能拘守于文字，是针对唯文字马首是瞻的风习，将活泼泼的禅变成枯禅、死禅而言的。但是不立文字并非不关文字，禅史上汗牛充栋的典籍即为明证；不离文字着重于禅宗的经验知识，属于认知的范畴，旨在使学者透过平实的言说直接达致内证，说明禅宗真理要为人知还是不能离开文字，是针对扫荡一切文字，把平实的禅宗变为狂禅、浪禅而言的。从禅宗发展的大势来看，一个时期往往有其特点，也就不可避免地有其偏弊。禅宗大德因病与药，加以对治，遂有不立文字与不离文字之说。实际上从不立文字到不离文字，或从不离文字到不立文字，只是善巧方便的不同而已，不立文字所破的文字，与不离文字所立的文字，从最终所要传达的意义上，都是一脉相通的，那就是不要拘泥、执守于文字。禅宗在发展流播的过程中，由于矫枉过正，往往偏于一曲，走向极端化，使禅宗、禅学直至今日仍然遭致种种误解，认为禅是不立文字或不离文字的。事实上，历史上的禅宗大德，主张不立文字者，也往往不能真正脱却文字；主张不离文字者，并未真正执著于文字。在宗师们那里，往往是遮诠与表诠的圆融，不立与不离的会通。如石头希迁禅师就是这样一位富有原创性的思想家。他善于“坚持禅宗既‘不立文字’，又‘不离文字’的传统，善于把遮诠与表诠巧妙地结合起来”【萧萐父：《吹沙纪程》，162页。】 。综上可见，开悟之前借助语言文字而超绝言外，开悟之后不立文字与不离文字则两行而不悖，走向圆融，走向会通。可以说，不立文字、不离文字的主张都只不过是一个口号、一个标志。禅是本离于言而终不离言的。 不论是无字禅或文字禅，只要用之得宜，都是一个绝佳的入路。（刘泽亮，1964年生，湖北天门人。哲学博士。现为厦门大学哲学系、宗教学研究所教授。发表有《黄檗禅哲学思想研究》等专著及《禅宗与士大夫》等论文。）论祖师禅内容提要　祖师禅以心传心，不立文字，离言绝思，是般若的最高境界。因其所得之智是即心而成，故有别于如来禅独立成为祖师禅系。修祖师禅的重要方法是看话头、起疑情，离四句，绝百非。检视历史上南北之争的公案，可以发现各有其开宗立说的内在理路。神会对弘扬南禅固有贡献，但其一味主张顿悟禅风也埋下了禅宗衰颓的种子。而宗密对禅宗南北、顿渐之争进行的调和圆融，对中国禅宗的健康发展有着积极意义。考察现代的铃木大拙和胡适之争，也给我们以有益的启示。本文还提出了检验是否证悟的标准，认为开悟即是彻底去除分别心和我执的精神境界。文章指出圆融南北、圆融能秀、坚持修持、坚持实践和坚持证悟，是光大祖师禅，使中国禅宗在当代复兴的必由之路。关键词　祖师禅　般若　顿渐不二　证悟一、祖师禅与般若祖师禅的名称，原出《景德传灯录》卷十一《仰山慧寂禅师》章，《太虚大师全书·佛法总学》曾诠释说：“如来禅是落功渐次的，祖师禅是顿悟本然的。”这也就是说，如来禅是循序渐进的，祖师禅则是一超直入的。进至何处？进至般若。入至何处？入至般若。虽同是证入般若，但方法却完全不同。禅宗是不藉言教，直入般若。佛法的根本在般若，般若就是佛法。佛教各宗各派，无论教义、修持都离不开般若，禅宗也不例外【请参考吴立民：《禅宗宗派源流》各相关章节，中国社会科学出版社，1988年。】。若从达摩祖师而上，更推求其授受由来，则历史传说，在印土凡有二十八传，而最初的一传，即在大迦叶尊者的会心一笑【佛陀拈花，迦叶微笑，见《大梵天王问佛决疑经》，收于《续藏》第87册。虽然有些学者对此经表示怀疑，但无损其在禅宗史上的重要影响。】，可知达摩祖师传的实在是佛陀的心印。禅宗以心传心，不立文字，离言绝思，这是般若的最高境界，所以五祖劝人读《金刚般若》，而六祖闻“应无所住而生其心”一语而大悟。因为佛的心印就是般若，更无别法；禅宗所以能超出传统的禅法，也就是般若，更无别法。禅宗五家七派，宗义都离不开般若。自达摩开宗以来，因为当机施教的方便不同，在不立文字、离言绝虑的教法上，也分出许多的派别。后人按方法不同，把它们分为五家七派（或分灯禅）。宗密禅师谓禅宗可分为三：一、息妄修心宗；二、泯绝无寄宗；三、直显心性宗。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二中说道：息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。……如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆惟真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等【《大正藏》卷四八，402b～c。】。总观宗密禅师所说，禅宗各派的宗义，不出此三，或谓第一为“有”的禅宗，第二为“空”的禅宗，第三为“中道”的禅宗。但我认为这就是“实相般若证入”中的三种境界，所说虽有浅深，究竟不离般若。禅宗的宗义，既是依着般若，禅宗的行证，当然也依着般若，所以说顿悟成佛，一超直入，即佛也不立，更无位次可言，这便是从般若的本体上立足。至于修行方法，或看话头，或专默照，但令疑情真切，却不许于文字言说上求，不许于见闻觉知上求，乃至不许于心缘知解上求。若果工夫精纯，疑情不断，一旦磕着撞着，[口@力]地一声，自然打破漆桶，心花发明，由是而破初参，由是而透重关，由是而透末后一关，一经彻悟，天下太平，这种修法，是使人契合般若的实相，以求证入实相般若，就是参禅。学人必须深解般若理趣，方有入处。由于祖师禅是直实证相般若，所以在禅门这条修行的途径上，本来就不可以言说表示，所谓不许开口，开口便错，不许动念，动念即乖。因为一切的言语思念，都不能离诸吾人的情见，而实相的理体，却又超出乎情见以外，所以人们的言语思念，皆不能表显实相上的行证，而与般若实相，乃有格格不入之势。因此禅门历来祖师度人的教法，便是实修实证，不立文字，而禅宗行者修行证入的分齐，也便是“如人饮水，冷暖自知”。所以若问此宗行证的位次如何，那就有不容在言说上表示之处。此宗行证的位次，虽不可说，至于此宗修行渐顿程度，古德也还说过，所谓“直指人心，见性成佛”，又谓言虑泯绝，不立阶位。可知此宗的修行，乃是一超直入，而不经一切行为的。历来大德在判教的上面，称此宗为顿教，便是因为此宗的修行顿捷，而直接显示诸法实相之故。在佛教各宗里面，唯三论宗与禅宗，独标真谛，直显般若的理体，而在这两宗之内，三论宗的教法，尚可藉诸经论说示，而禅宗的行证，则必须于实际上体会，所以三论宗又或称为观照般若之教，而禅宗又或称为实相般若之教。祖师禅虽然重在实证，但是对于一切经教，未尝背道而驰，如先德说：“依文解义，三世佛冤；离经一字，还同魔说”【参《四家语录》卷二《百丈语录》，《祖堂集》卷十四《百丈怀海》，《景德传灯录》卷六《百丈怀海》，《五灯会元》卷三《百丈怀海》，《古尊宿语录》卷一《百丈怀海》等。】。又圭峰禅师说：“诸宗始祖，即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违，诸祖相承，根本是佛亲付。菩萨造论，始末惟弘佛经。”【《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八，400b。】后来不善学者，只讲顿悟，不讲渐修，经也不看，定也不修，私心自用，自说开悟，甚至打着祖师禅的旗号，来反对经教，抹煞一切，如此传承，佛教岂有不衰之理。究其根源，从法义上说，就是把北宗神秀的“时时勤拂拭”的法门丢了，而只讲“本来无一物”。试问没有“时时勤拂拭”，哪来“何处惹尘埃”呢？古之祖师大德，为相机施治，方便接引，遂开渐修、顿悟二门，北宋神秀循序渐进，即渐修之法门；南宗慧能，主一超直入，即顿悟之法门。然修祖师禅者，如上所说，要调息、调身、调心，无不先修一段如来禅，即参禅中必用坐禅，先息心凝思，然后才能以心观心，此亦即先要渐修，而后方能顿悟之。据《祖庭事苑》卷三记载，禅宗始祖菩提达摩，住嵩山少林寺时，面壁凝坐，终日默然，如是九年，可见禅宗对坐禅之重视。二、祖师禅的性质及修法禅定视其研究的立场和角度而有各种分类，祖师禅也是如此。这里就祖师禅自身性质来谈谈祖师禅。禅定修法，总不外息法、色法、心法三门。如来禅从安般（数出入息以镇心之观法）入手，都摄六根，较侧重于息法，其目的在破惑证真。祖师禅以观心为本体，较侧重于心法，其目的在明心见性。秘密禅以六大四曼三密为体相用，较侧重于色法，其目的在即身成佛。故如来禅为三学六度之禅，祖师禅为明心见性之禅，秘密禅为即身成佛之禅。人体有三大要素之分构，法门有三大体系之类别，禅定亦因三大法系而展开。佛学就是三学，学佛唯一途径，亦即三学。大乘菩萨六度，亦由三学开出。三学六度之中，其中心枢纽，莫要于释尊所说正法之如来禅，小乘之俱舍、成实二宗，大乘之法相、三论、天台、华严诸宗，虽观法各各不同，而莫不以如来禅定为体，如法相之五种唯识观、三论之无得正观、天台之一心三观、华严之法界观，精神所注，均在不同之用上发挥，而在相同之体上均是依定修观，并非作观定外。因散心粗息无法成就胜妙观智，非仗如来禅定之力不可。所以此三学六度之禅定，实遍于大小乘诸宗，而为诸宗禅定之共体，而唯禅宗独不然。禅宗由达摩祖师东来而开，但禅宗所名之禅，非三学六度之禅，即非如来禅，而是明心见性之禅，即教外别传之祖师禅。如来禅是渐修法门，必须循序渐进，祖师禅是顿悟法门，却能一超直入。如来禅是对治烦恼恼，断惑证真；祖师禅是直指人心，见性成佛。别种禅之修法，不是观色，便是观息，不是观息，便是观心。而祖师禅之修法，却只在观心本身上做功夫。持一极明朗极猛利之“观心”，却并不观色，也不观息，也不观心，乃至一切不观，从一切不观之中，却要使出“观心”，仍极明朗仍极猛利，功夫到了，如桶脱底，自然大彻大悟。此种“观而不观”、“不观而观”之境界，纵无可名之，便强名之曰“疑情”。别种禅是从“观”上以求明朗猛利而成正遍智，祖师禅是从“观而不观”、“不观而观”上以求观心明朗猛利而成正遍智。别种禅是从“用”上用功，祖师禅是从“体”上用功。因此，别种禅所得之智是转识而成，祖师禅所得之智是即心而成。故祖师禅有别于如来禅，因法系不同而于如来禅外独立成为祖师禅系。禅宗所修的禅，便是祖师禅。此宗在一切经教以外，别树一帜，不藉文字的方便以显说一切的教法，而用实修实证的方法以趣入实相的理体，所以此宗称为教外别传的一宗。此宗直指心性，不立文字，与其他各宗的教法蹊径，迥然不同，因之此宗别于教下各宗，而独称为宗下。又此宗与各宗修行的方法，虽有差别，而所趣求的究竟，则皆不外乎诸法实相，而同契于大乘的一实相印，亦即般若。此宗不依经教，从上以来的祖师，亦未尝以文字教人，因为此宗所修行的，就只是禅，此宗亦因此故，而称为禅宗。禅和祖师禅的法义，如宗密禅师说：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下，展转相传者，是此禅也。”【《景德传灯录》卷十三《圭峰宗密》，《大正藏》卷四八，306b。】圆悟禅师说：“禅非意想，以意想参禅则乖；道绝功勋，以功勋学道则失。直须绝却意想，唤什么作禅？脚跟下廓尔，无禅之禅，谓之真禅。”【《圆悟录》卷七，《大正藏》卷四七，744b。】观于以上两段文字，便可知禅的意义和禅宗祖师禅的实质了。本来诸法的实相，非空非有，非色非心，顿绝百非，横超四句，离言说相，离心缘相，所以若用言语文字，以显示实相的理体，实在有格格不入之势。大乘各宗的一切方教，无非为对治之妄而说，使一切迷去妄除，然后真理显现，但这尚是一种间接的趣入实相的方便，非若禅宗不假言虑，一超顿入，当体透露，而直趣于诸法的实相，这便是禅宗独特之处。禅宗不立文字，直指心源，顿同佛体，言虑无寄，所谓“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”【《宗镜录》卷四五，《大正藏》卷四八，682c。】，若非已于实相有所证悟，便于此宗的真相不能明了。又虽或证入于诸法的实相，而此实相无相，离言绝虑，尤不能假诸言说文字，开示众生，所以此宗自从达摩西来以至历代诸祖，皆未以经论言教为正宗的教法，惟有以心传心，实修实证。祖师禅的修法，关键是要起疑情。这疑情的疑，却不是那六根本烦恼法中的疑。首先，疑情不是无心，须具备下列几个条件：（1）、不可忘形。要回光返照如猫捕鼠。（2）、不可死心。要活泼地尽力挨拶。（3）、不可昏沉。要昭昭灵灵常现在前。（4）、不可散乱。要心心相顾打成一片。（5）、不可懈怠。要猛着精采沉沉痛切。（6）、不可间断。要孜孜不舍日夜忘疲。其次，疑情不是有心，须具备下列几个条件：（1）、不许从妄缘外境上求。（2）、不许从四大五蕴上求。（3）、不许从文字言说上求。（4）、不许从见闻觉知上求。（5）、不许从心缘知解上求。（6）、不许从推详计较上求。这便是祖师禅修法的大概，虽然各派祖师因着接引的方便不同，为人的法门各异，而分立了五宗七派，或看话头，或专默照，或别有其他种种方法，但其根本原则，不出于此。具体用功方法，当代禅宗大德虚云长老讲得最好，他开示说：用功怎样下手呢？楞严会上憍陈如尊者说“客尘”二字，正是我们初心用功下手处。他说：譬如行客，投寄旅亭。或宿或食，宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟：不住名客，住名主人。以不住者，名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。澄寂名空，摇动名尘。以摇动者，名为尘义【《楞严经》卷一，《大正藏》卷十九，109c。】。客尘喻妄想，主空喻自性。常住的人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭，所谓“但自无心于万物，何妨万物常围绕”【《大慧语录》卷》卷二一引庞居士诗，《大正藏》卷四七，900a。】。尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空，喻妄想自生自灭，本碍不着如如不动的自性。所谓“一心不生，万法无咎”【《景德传灯录》卷三十《信心铭》，《大正藏》卷五一，457b。】。此中“客”字较粗，“尘”字较细。初心人先认清了“主”和“客”，便不会妄想迁流。进一步明白了“空”和“尘”，便不会为妄想所碍，所谓“识得不为冤”。果能于此谛审领会，用功之道，思过半矣。古代祖师直指人心，见性成佛，如达摩祖师的安心，六祖的惟论见性，只要直下承当便了，没有看话头的。到后来的祖师，见人心不古，不能死心塌地修，多弄机诈，每每数他人珍宝，作自己珍宝，便不得不各立门户门庭，各出手眼，才令学人看话头。话头很多，如“万法归一，一归何处？”“父母未生前，如何是我本来面目？”等等。但以“念佛是谁？”最为普通。什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际。一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生。不掉举，不昏沉，不著静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，专心致志，一念回光返照这“不生不灭”，就叫做看话头，或照顾话头。看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。何谓疑情，如问念佛是谁，人人都知道是自己念，但是用口念呢，还是用心念？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？却没处捉摸。因此不明白，便在“谁”上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他。疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些。但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意地用你的功好了。“念佛是谁”四字，最着重在个“谁”字，其余三字不过言其大者而已。如穿衣吃饭的是谁，屙屎放尿的是谁，打无明的是谁，能知觉的是谁。不论行住坐卧，“谁”字一举，便最容易发疑念的，不待反覆思量卜长作短才有。故“谁”字话头，实在是参禅妙法。但不是将“谁”字或“念佛是谁”四字作佛号念，也不是思量卜度去找念佛的是谁，叫做疑情。有等将“念佛是谁”四字，念不停口，不如念句“阿弥陀佛”功德更大。有等胡思乱想，东寻西找叫做疑情，哪知愈想妄想愈多，等于欲升反坠，不可不知。初心人所发的疑念很粗，或断或续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫作想。渐渐狂心收拢了，念头也有点把得住了，才叫作参。再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫作疑情。实际说起来，初时哪算得用功，仅仅是打妄想。到这时真疑现前，才是真正用功的时候。祖师禅的一个重要法门是“离四句，绝百非”。“四句百非”乃佛法为泯除众生有、无对待等迷执邪见而说明缘起性空、真空无相不可得之理时的常用语。三论宗与禅宗均常用此一用语或概念以接引学人。所谓四句，通常指有、无、亦有亦无、非有非无等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、两者均否定等作为判断一般论议形式的四句。四句之说有十种之多，百非则指百种否定。四句百非都是基于一切判断与议论之立场而设立的假名概念，然佛法之究极宗旨乃在超越此等假名概念而达于言亡虑绝之境界。故禅林盛传“离四句绝百非”之名言。传至今日，禅宗有关四句百非之公案极多，乃参禅办道之指南。唯识学讲人的八识，前五识眼耳鼻舌身是感性认识，第六意识是理性认识，第七意根之识末那史是悟性认识，第八种子之识阿赖耶识是自性（本性）认识。无明就是识，觉悟便是智。破除无明，证得菩得，就要把第八识转成大圆镜智，第七识转成平等性智，第六意识转成妙观察智，前五识转成成所作智。这叫转八识成四智。如来禅以及佛教各宗所修的禅观，都是从第六意识上起修，所以是转识成智。而祖师禅则是从第八识种子识即自性认识上起修，是从心的本体上修，所以它是即心成智。因而禅宗的认识论，就与其他各宗迥然不同，独树一帜。它是反对常识认识，而是主张即心认识的。举例来说，人们的认识，红黄蓝白黑、大小方圆，乃至一切学问的基本知识，从孩童起，都是父母、老师、社会教育的结果，耳濡目染，人云亦云，这些都是常识认识，也就是感性认识和理论认识。人们从娘胎就带来了“我的”意念，这种意念是与生俱来的对我的执著。息息不断，念念不停，从小到大，总是攀缘不停。他的认识，也就只能是常识上的认识，而很难超越常识，达到悟性认识和自性认识。如说白的，他可以从科学、哲学、美学上说出种种之白，但他说不上悟性之白、自性之白，就是认识不上本来面目之白，也就是白的本来面目。所以禅宗教人参禅，首先就是打破这些常识的认识，除掉后天种种的所知障，以使之顿悟直超。讲“离四句绝百非”，就是为了让你从本性上去体认。例如学人参禅，得道的祖师随举身边的茶杯问学人：“这是什么？”学人答：“是茶杯”，禅师便会棒喝。茶杯是诸缘和合而生，茶杯是人对它的命名，茶杯如会说话，它会抗议说：“我是茶杯吗？名字是你们人取的”。茶杯本无名，是人们强加其上的，这叫做“增益谤”，谤即过失之意。禅师喝叫学人再参。学人于是再参，下次禅师举杯又问：“这是什么？”学人鉴于上次的教训便反面回答：“不是茶杯。”禅师当头又是一棒。茶杯虽是人所命名，它名为茶杯，已千百年，约定俗成，已成一法，今说不是茶杯，是破一法，这叫做“减损谤”。错了，再参！学人于是又参，禅师举起茶杯再问：“这是什么？”学人回答：“也是茶杯，也不是茶杯。”啪、啪、啪，连挨三棒。说是茶杯，又不是茶杯，这是自相矛盾，叫做“相违谤”。错了，还去参！学人于是还参，过了多时拜见禅师，禅师还是老问题，学人想避而不答，怕开口便错，禅师紧逼直追，不开口也错，于是学人避实就虚地回答说：“非是茶杯非不是茶杯。”这是开玩笑，叫做“戏论谤”，禅师照打不误，叫学人再参。这是对“四句”公案形象化的说明，并不是说真正参禅就如此简单。由此可见禅宗至少从认识论上，把人们语言的局限性、逻辑思维的局限性打破了。这是什么，人们用语言、逻辑思维以能够回答的形式不外就是这四句：是的，肯定；不是的，否定；亦是亦不是，矛盾；非是非不是，不定。除此四种之外，还能说什么呢，这不是局限性吗。我们对于一切人法的目光，若是还用着百非见中之一见，便不能见着般若实相。般若是不可言说，不可思议的，历来祖师又不能不勉强“指月”般地巧譬善喻地说。禅宗常从具体的事上用“烘云托月”的办法，渲染本来面目，以使学人循指见月。三、从南顿北渐公案看祖师禅的发展方向中国的佛教，无论何宗何派，从会昌以后，衰微零落，几乎至于灭绝。而在这不绝如缕的形势之中渐渐苏其残喘，犹得保留它的伟大势力的只有禅宗。而中国佛教的一线生机，也就仗着禅宗这一宗传承连绵以至于今日。我们推崇禅宗，却不可忘了当年拼命弘扬这一派禅宗的神会和尚。南宗在最初的时期，仅仅流传于岭南一带，北宗的神秀大师与其弟子普寂、义福两大师，都是身为帝师，声名盖国，势焰熏天，若不是为法忘身、百折不挠的神会和尚出来，南宗实难有出头之日。然而在最近一千年之间，一般佛教徒对神会仅有些微薄淡漠的印象。由于胡适先生，从敦煌写本中，发现了许多重要禅宗史料，才使我们知道他是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是中国佛教史上一个伟大的人物。我们对这位为法忘身、百折不挠的古德，自然由衷地产生一种景仰的敬意。可在这景仰的同时，回顾隋唐以后禅宗史，却又触引起我一种特殊的感想。有人会说，中国佛教的幸存，是存在这位神会和尚手里。而我却要说，中国佛教的衰亡，也亡在这位神会和尚手里！我们知道，北宗是渐修，南宗是顿悟；北宗重在行，南宗重在知；北宗主由定生慧，南宗主以慧摄定，这是两宗最大的差异。现在推翻北宗而专弘南宗，便是不尚渐修，而惟尚顿悟；不重行，惟重知；不主由定生慧，而主以慧摄定。这是始于神会和尚所造成的一种风气。于是，当时的佛教徒，以不立文字而轻弃一切经卷，以无念为宗旨而指斥修习有为，以定慧齐等而反对坐禅入定，以立地成佛而破除三劫五乘，以机锋肆应而驰鹜空谈立办，莫不舍难趋易，弃实崇虚，积习相承，每况愈下，乃至不知圣教究何所说，不知修行应何所依，正信还没生根，便说已经“开悟”；菩提尚未发心，侈谈已经“见性”。于是满街圣人，遍地野狐！近代中国的僧侣，很多往往不通经教，不事修持，其主要根源之一，便是专弘南宗的流弊。一念相应，即成正觉，在上根大器，原可不假修持，若是一般具缚凡夫，惑业深重，虽说本来都有佛性，但为无明锢蔽，难以显露，便不能不由修而悟，由行而知，由定而慧。在那修之尽、行之至、定之极的时候，应当有顿悟的法门，破除他的执著。北宗实为初首方便，南宗实为向上工夫。相传南宗慧能禅师，用“本来无一物”的偈子战胜了神秀禅师，于是，五祖的衣体，不传于大众推崇的神秀上座，而传于执贱役不识字之卢行者。但慧能禅师这个偈子，完全是对治神秀的偈子。换言之，就是说要先有神秀的境界，才可以进入慧能的境界。可惜后来的人，只看到一些对治的话头，不明对治的深意，便有近代僧侣的流弊。神会为了推翻北宗而建立南宗，不觉将这个塔基拆去，使后来一般学者，无从学他的高，不是堕落深泥，便是悬空过活，这是拆塔基的人不能不负其责的。因此我说，中国佛教的哀亡，也就亡在这位神会和尚手里。当然，这也与后来的学者没有深切地体会到神会的苦心不无关系。本来有许多菩萨，为着当一时之机，不免对某些方便法门有些偏赞之处。譬如龙树菩萨，因当时学者执一切有，便广弘大乘的“毕竟空”义以为对治。无著菩萨，因当时学者又执一切空，便广弘大乘的“如幻有”义以为对治。而实际上谈“毕竟空”一义的，并未尝抹煞那“如幻有”，谈“如幻有”一义的，也未尝抹煞“毕竟空”，不过有所侧重罢了。后来的人听说“毕竟空”义如何高妙，便将“如幻有”义破斥无余；听说“如幻有”义如何精圆，便将“毕竟空”义拒斥不纳。以致于在佛教里酿成了空宗、有宗之争，这绝非当初那些菩萨的本怀。神会造成这种风气固然流弊很多，究竟也不失为一种方便。后来一般学者不善于学，囿于偏执，不能圆融，故舍难趋易，弃实崇虚，积习相承，每况愈下。其实，主张南顿与北渐圆融一致的，历史上早有其人。石头希迁和尚在其所著《参同契》中，已经喊出了“人根有利钝，道无南北祖”。其后宗密就是在神会和尚为推翻北宗而建立南宗之后，站出来主张南北调和的突出代表。胡适先生《荷泽大师神会传》（因神会住荷泽寺，故后世以荷泽称之，其宗派亦被称为荷泽宗）说：宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义统统感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里也说：“荷泽宗者，尤难言述。”……宗密在《（圆觉经）大疏抄》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了……宗密诸人，不知道这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了【《荷泽大师神会传》，见《胡适学术文存·中国佛学史》，中华书局，1997年，346～347页。】。细读宗密原著，觉得“大错”的似不是宗密，倒是胡适先生了。因为，宗密主张“顿悟之后仍须渐修”，恰恰是把立于塔尖上的人与下面的塔身统一起来，“调和”起来，并非把二者截然分开，这何错之有？顿悟与渐修是体与用的统一。这是宗密调和南北之争的一个根本立足点。神会鉴于当时渐教大行的情形，作为对治的方便，而强调“无念”为宗，但并非以此排斥他宗。宗密强调禅教的圆融统一，认为圆融则皆是，执一不通则皆非。这种辩证思维，体现了体与用、悟与修、定与慧、知与行的圆融统一，避免了执著一边的主观片面性。宗密在《禅源诸诠集都序》里，开宗明义即指明达摩所传之禅体现了佛说顿渐之教、禅之顿渐二门完全一致的精神，而当时讲说之人，或偏于彰显渐修，或偏于传播顿宗，造成“禅”与“讲”的对立。他主张顿悟资于渐修，其会通南北的主旨是非常明确的。宗密以佛教真空妙有相圆融、同证无生法忍作为禅宗南北之争的最终归宿：“真空者，是不违有之空也。……妙有者，是不违空之有也。虽各述一义，而举体圆具，故无违也。”他期望后学克服偏执一边的局限性，以慈悲为怀，融通诸宗，十分感慨地说：“哀哉！此方两宗后学经论之者，相非相斥，不异仇雠，何时得证无生法忍？今顿渐禅者亦复如是，努力通鉴，勿偏局也！”【《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》卷四八，404b。】在顿悟、渐修圆融统一的基础上，宗密更侧重渐修，以此作为修道、得道的下手功夫。他指出，要像六祖所说的那样，“无一切心”，没有长期的渐修是不可能的。能够不断地除去旧习气，无打骂仇恨他人之心，无营求令得之心，无嫉妒求胜心，无忧饥冻心，无恐人轻贱心，“损之又损”，这就是修道；能够做到对违境、顺境都无贪嗔爱恶之情，于一切都无所住而生其心，即是得道。宗密之所以强调渐修，完全是针对众生罪业深重、习气难除而施设的，目的是使人心净化，使众生从根本上求得解脱。总之，宗密对禅宗南北、顿渐之争的调和，其态度是十分鲜明的。他主张教有顿渐，人的根机有上中下之别；佛教的根本教义是不变的，而弘法的手段是随缘而变化的；顿悟离不开渐修，渐修才能达到顿悟；“先哲后俊各有所长，古圣今贤各有所利”【《禅源诸诠集集都序》卷二之下，《大正藏》卷四八，412c。】；必须存其法，去其偏颇，以人就法，而不是以法就人。这些对于正确处理佛教（含禅宗）各派的争端，更全面地把握佛法的真谛，更好地接引不同根机的众生，使之走上解脱之道，都有十分重要的意义。如果说，中国佛教至今并没有衰亡，仍有其存在、发展的价值的话，那么，其中也就有宗密会通佛教各宗，扬长避短，发挥其综合优势的一分功劳。裴休《禅源诸诠集都序叙》说：“圭师以如来三种教义，印禅宗三种法门。融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋……捧佛日而委曲回照，疑噎尽除；顺佛心而横亘大悲，穷劫蒙益”，称赞他不愧为“会教之人”，“毕一代时教之能事”【《景德传灯录》卷十三，《大正藏》卷五一，306c～307a。】，充分肯定宗密会通佛教各宗，调和佛教各宗，调和禅宗南北之争在历史上所起的积极作用，其评价是符合历史事实的，在今天看来，也是至当不移的。四、从现代禅学一大公案谈禅宗复兴之路所谓禅宗真髓，是源于初祖达摩四大弟子各显禅功而分别领得达摩禅的皮肉骨髓的传说。胡适与铃木大拙因对早期禅宗史研究的共同兴趣而建立了学术性的友谊，也因涉及禅宗真髓问题而展开论战，双方至死格格不入。铃木痛斥胡适以纯历史方法的考证当作禅宗的骨髓。铃木承认胡适对顿悟禅的历史考证，发掘了神会在禅宗史上的巨大贡献与应有地位，但胡适把顿悟禅联贯到外在历史问题，这与禅宗本身的内在思想没有关联。胡适根本体会不出般若的境界，全然抹煞了禅宗的超越时空的特点。历史学家的胡适，只会在禅的外围打转，却从来没法了解禅者顿悟解脱的内在生命世界。胡适则深责铃木一派禅学者固执传统禅宗史观，只凭宗教虔诚而不借助理智与历史方法，摆脱不了主观先入之见，而对禅学的解释也终归于失败。胡适认为，如想获取禅宗真谛的正确解释，则合理化的思想与历史的方法必须取代铃木那种反理性、反逻辑而又反历史的禅学观点。禅是在人类历史中发展的，当然可以运用历史和考据的方法去研究。但是就禅的本身，就禅的内在实质而言，则确如铃木所说，单用历史和考据的方法，是无论如何也难以体会其内在生命世界的。我想从二人争执的这段公案中，提出禅宗的真髓究竟是什么？这是禅宗根本性的问题。开悟的证量标准是什么，这个问题的关键还在禅的真髓是什么。“你说你开悟，他说他开悟”，开悟是不是有一客观标准？古德修禅，没有不讲证量的，没有不讲印证的。现在悟道大德不多，真参实修者少，善知识难求，又有谁来证明你开悟未开悟呢？古德言禅，未过来的人，开口便错，动念即乖，就是不开口也错，不动念也乖。妙高峰上，不许有半点葛藤，哪里还允许有一个什么客观标准呢？但是，方便为究竟，当今之机，为恢复南北渐顿圆满之禅教，为矫治狂禅之弊，也为参学之人入禅之便利，我斗胆提出一个证量标准。从哲学的认识论上来说，我以为眼耳鼻舌身前五识属于感性认识，第六意识属于理性认识，第六意识之根即第七意识属于悟性认识，第八识种子识属于本性或自性认识。八识之中第七末那识常执第八识的相分以为自内我，这就是俱生我执，正由于第七识常恒常审，抓住“自我”不放，以致人们从呱呱堕地起一直到呼吸道断一命呜呼再受后有，它总是执著不停。第八识提供的一切种子、信息、原材料、原动力，通过第七末那识即意根时，它的导向总是我执，以致第六识乃至前五识，也就跟着意根的导向指示，无不生起我执。这就是最顽固的根本无明，是人的一切烦恼的根本。所谓开悟，就是要把第七识意根的导向，由我执转变到“无我”这个方面来，也就是转第七识为平等性智，真正无分别心，真正没有我执，那就是真正开悟了。学佛先要做人，修禅就要实证，不能无我为人，就根本无法入禅之门。对于禅宗历史上的顿渐之争，我们赞同宗密所持的观点，即坚持修与悟、定与慧、知与行的统一；只有渐修，才能顿悟，顿悟不离渐修。南宗虽高于北宗，但北宗法门不可丢，不能只弘南宗，没有北宗，不能只有惠能，没有神秀，而应该南北圆融，渐顿一体。我们之所以今天重提禅宗历史上这段公案，无非是借古鉴今，也可以借以解决胡适、铃木之争的这段现代公案，以期对于今日中国禅宗将走向何处的问题有所启发。我们认为，从佛学（包括在禅学）的研究方法来说，大体上有宗教修行的研究、纯粹哲理式的研究、考据学的研究、白描式的研究等等。胡适先生的研究显然是采用考据学的研究方法，铃木大拙的研究是介乎前二种方法之间（兼及修行式与纯粹哲学式）的。胡适对佛教据说没有什么信仰，也谈不上修持和证悟。他反对铃木对禅的神秘主义的说法，主张禅理可由理性认识来把握。而铃木博士则不仅重视考据学，而且擅长于禅法，对禅有亲证，同时富于哲学的思辩。他们在本世纪三十年代至五十年代一直关注着禅学的研究和宣传普及工作，但二人研究方法和成就各不相同。应该说，胡适对于《坛经》及慧能、神会的研究是卓越的（尽管其中有些结论不为多数人所接受）；而铃木对禅宗思辩精神实质的把握以及在向西方传播禅学方面，产生了更广泛的影响，赢得更多的赞誉，以至于今天人们谈论禅学，似乎有非铃木莫属之感。我们应当充分认识近代日本学者在中国佛教，尤其是禅学研究以及让禅回到生活，向西方推介传播方面的卓越贡献。同时，禅的种子在印度，根和花茎都在中国，唐宋以来，它在东邻的高丽、扶桑得以传播，本世纪以来，更受到西方国家的青睐，但它祖祖相传的血脉，明心见性之真精神则仍然在中国。中国禅宗历史来有如来禅、祖师禅，有世间禅、出世间禅的修证；在现今，既有临济、曹洞等传统禅法的弘传，又有“生活禅”、“安祥禅”、“现代禅”之创举，不断为适应人的不同机缘而开创新机。当今的中国禅宗虽然历经风雨沧桑，又与净土、华严诸宗融合会通，已非盛唐慧能祖师时代所比，但在最近十几年，由于***十一届三中全会以来，改革开放政策的促进，由于西方国家日益认识禅之价值以及国际交往的日益频繁，禅宗祖庭正有一番复兴的景象。借古鉴今，今日中国禅宗的复兴之路在哪里？我以为就在圆融南北、圆融能秀，不但禅宗要走圆融之路，就是整个佛教，也要走圆融之路。具体而言，发展禅宗必须从修持、实践和证悟三方面着手。第一、坚持修持：禅宗作为中国佛教之主要宗派，既是宗教，又不是宗教，既是哲学、科学、文化、生活，又不是哲学、科学、文化、生活。作为宗教，它的第一个要求就是讲修持，就是要讲戒定慧三学，就是要持戒、修定、证慧。六祖惠能虽然强调“顿悟顿修，亦无渐次”，但也不废渐修。在当今的末法时代，大根利器之人毕竟如凤毛麟角，我们只有发菩提心，奉持佛法，严持戒律，福慧双修，渐修顿悟，才能以期一旦而豁然顿悟。也可以说，要使自己立于塔尖，必须做坚实的建立塔基、塔身的工作。否则，志大才疏，眼高手低，只能望塔尖而兴叹了。至于修持的内容和方法，或诵经，或坐禅，或念佛号，禅净双修，各人视自己的机缘而定。第二、坚持实践：即结合自己的生活、工作实际修禅。隋朝智顗大师把《法华经》的精神归纳为“一切资生产业皆顺佛法”一句话。禅不仅是在坐着打七的禅堂里，不仅是在伴着梵呗清香的念佛声中，它无处不在。禅以般若直观而悟世界皆空，但这个“空”不是空洞无物，而是真空妙有。现在，海外佛教界提倡“安祥禅”、“现代禅”，大陆佛教界也提倡“生活禅”。只有在实际中观照般若实相，体会生活禅，禅生活，在生活中了生死，在了生死中生活，二六时中，行住坐卧，无不时时体验禅的意境、禅的精神、禅的风貌，才能悟到自己的本来面目，并在实际生活、工作中得到切身的受用，享受殊胜的法乐与禅悦。第三、坚持证悟：在生活中了生死，并不等于在生活中自然就能了却生死。禅既是宗教，又不是宗教，其真实意义就在于：禅悟离不开对经论的理解（解悟），又不是单纯靠文字、史料考据以及听闻法师讲经说法、棒喝公案而获得，而是要靠自己的亲修实证（证悟），就是要在第七识的意识上下功夫，破除我执。要靠自己的般若直觉。从这个意义上说，禅是超理性的、超越经验和逻辑的，禅宗所悟的境界“如人饮水，冷暖自知”，禅悟不是靠外在的灌输，只能靠内在的证悟。许多祖师开悟的机缘不同，但通过证悟而得，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，则是共同的。这都是释迦拈花、迦叶微笑，所证悟的正法眼藏、涅槃妙心之体现。中国禅宗的发展历程，离不开禅师们的修持、实践、证悟，中国禅宗的复兴，也离不开顿渐的融合、小乘与大乘的统一，离不开修持、实践、证悟。我们不可能期望通过禅之证悟解决世间一切问题，但是，通过证悟而断尽烦恼，证空、证真如智慧，就超越了生死轮回，就能使自己的心灵得到净化，精神得到升华，从而在所从事的资生产业中，都能与佛法相应，所作皆办，功德圆满。坚持南能与北秀的统一，坚持修与悟、定与慧、知与行的统一，坚持小乘与大乘、般若实相与资生产业、世间与出世间的统一，圆融大小乘，圆融显密教，圆融世出世法，这不但是今后禅宗的复兴之道，也是现代佛法当机的必由之路。（吴立民，1927年生于湖北阴新。现为中国佛教文化研究所所长，《佛学研究》主编、湖南佛教文化研究会会长，河北禅学研究所学术委员。发表有《中国佛教与传统文化》、《船山佛道思想研究》、《药师经法研究》、《法门寺地宫曼陀罗研究》等专著。）从南宗与北宗心性思想的差异看禅宗的正式形成杨维中内容提要　从现有资料看，南宗与北宗的对立虽然可能产生于慧能、神秀的弟子辈之间，但这并不是说慧能与神秀之间没有重大的理论分歧。从心性论角度看，南宗以上之禅法，与慧能之后的禅宗，确实有很大的差别。慧能之前的禅师所言的本体之心多指本寂真心。由于众生之心本寂，因而去妄归真以守心、修心、安心便是题中应有之义，主张渐悟也就可以理解了。而南宗禅的“自本心”具有“心用通性”与“自心”的个体化倾向两方面的特色，使得禅宗所涉之“自心”只能以“当下现实之心”释之。南宗禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。这一变化，改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上，传统认为以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。关键词　北宗禅　南宗禅　禅宗形成　慧能　心性思想在目前的禅宗研究中，有一个值得注意的倾向是，越来越多的学者喜欢将禅宗的创立时代朝前推移。有主张弘忍为禅宗的实际创立者的，也有主张道信为禅宗的创立者的。与这一潮流相顺应，有一股抬高北宗禅而相应地降低南宗禅之创新性的做法。对于这些与传统观点迥异的看法，本人并不赞同。从现有资料看，南宗与北宗的对立虽然可能产生于慧能、神秀的弟子辈之间，但这并不是说慧能与神秀之间没有重大的理论分歧。当前之学界，有泯平北宗与南宗之别，从而抬高“东山法门”地位而相对贬抑“六祖革命”之意义的倾向。这一倾向，作为对一种极端贬低神秀禅法的倾向的逆转，有一定的道理，但却未必符合实际。从心性论角度看，南宗以上之禅法，与慧能之后的禅宗，确实有很大的差别。慧能之前的禅师所言的本体之心多指本寂真心。由于众生之心本寂，因而去妄归真以守心、修心、安心便是题中应有之义，主张渐悟也就可以理解了。而南宗禅的“自本心”具有两方面的特性：其一，《坛经》的“三无”之旨主张内不著空，外不著相，于无分别中不废行、思。--此可称其为“心用通性”。其二，《坛经》言“我心自有佛，自佛是真佛”，众生的自心、本性就是佛，众生只要认识自我之本相，回归本性，当可即心成佛。正是顺此思路，南宗禅特别强调自力解脱、顿悟成佛。--这一特征可称之为“自心”的个体化倾向。正是由于“心用通性”和心的个体化倾向，使得禅宗所涉之“自心”只能以“当下现实之心”释之。以自心代替真心，以“当下现实之心”释自心，禅宗得以形成，北宗的禅法渐行消逝。从上述意义上言之，佛教传统上所认定的禅宗创立于六祖慧能的说法，是正确的。一、“东山法门”及北宗禅心性思想的特征：本寂真心与守本归真达摩禅法留存可知者虽少，但却奠定了此后“东山法门”及北宗禅心性论的基调，即以本寂真心为本体及守本归真以除妄的真妄对立模式。由于达摩之后的传承模糊，我们姑且略去一些环节，直接从“东山法门”及其后继的“北宗禅”作些分析。所谓“东山法门”是指“四祖”道信及其高足弘忍师徒两代所弘之禅法。从现存真伪难于遽断的一些资料看，“东山法门”一方面继承了达摩禅的心性论特色，另一方面将心性思想更多地与般若空观相结合，有随缘任用的倾向。这似乎可以看作“东山法门”心性思想的二重性。道信禅法的核心为“五方便”，《楞伽师资记》载为：一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。此中，“心体”即如来藏自性清净心，此体与佛无二；“心用”则指断除妄识之力用，一旦其起作，万惑皆如。道信以为“学道之法，必须解行相扶。先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成”。然而，其所诠释之心体、心用并未摆脱达摩之真心为本、守真泯妄的理论。正因为道信仍旧留恋于真心、妄心对立的思维模式，所以他所倡的禅法仍囿于“***敛心”之类。道信说：初学坐禅看心，独坐一处。先端身正坐，宽衣解带，放身纵体……即滔然得性，清虚恬静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清泠，徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。此中所述的修证所成之境以“心性寂灭”为其极致，其***敛心之法，与杜胐《传法宝记》所载的道信法语相合。道信以为“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食，塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语”【杜胐：《传法宝记》，杨曾文据日本柳田圣山校勘所订之本《敦煌新本〈六祖坛经〉》附录，上海古籍出版社，1993年，166页。】。据道宣所记，道信七岁出家，周行山寺，想必通经不多，因此杜胐所记之语大致可信。然而，净觉《楞伽师资记》所传与此迥乎不同。这里，也许有传写失真之处，但道信的禅思想不很统一也是可能近真的解释。正如杜继文先生所说“即使按净觉自己的记载，道信的禅风也不全统一”【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，162页。】。如净觉所记，道信主张“常观身空寂”，“身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”【《楞伽师资记》，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，161页。】。据此，可以导向“静乱不二”而不必一定***看心。净觉所记道信之言说：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。或可谛看，心即得明净。心如明净，或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净。这里，道信明确指出了两种修行法门，前一种为任心自运的方便般若，后者则是***敛心、渐次修净的次第法门。这种兼容性或说二重性如果置于共时性之中，实难理解。是否可以引入历时性观念以解作道信前后两期思想的变化发展，以舒解其矛盾性？这是可以再行考虑的。道信之高足弘忍继承了其禅学思想，不但加深了“东山法门”的思想深度，而且使其影响更为深远。但是，由于相对较为可信一些的《楞伽师资记》及《传法宝记》所记甚简，而流传于世的《最上乘论》【《最上乘论》又称《修心要论》。关于此书之真伪争论甚多。本人认为此书不一定是伪造，但形成年代稍晚一些，也有可能是南、北宗之争时做过加工。出于这种考虑，将其不作弘忍思想之据而只作北宗禅之资料，似较妥当些。其他相近资料，如《观心论》、《大乘无生方便门》等亦可作此类处理。】并不完全可靠，因此对于弘忍的心性思想已难得其详。不过，弘忍的思想有两点是可以肯定的：其一，以澄心静虑为法门。弘忍说：“坐时平面端身正坐，宽放身心……住佛境界，清净法身，无有边畔。”【《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，169页。】这里说的是***守心看净之法。其二，弘忍继承并发展了道信禅法之“随缘”的一面。《楞伽师资记》说，弘忍“明其观照，四仪是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一”【《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，168页。】，这就打通了动和静、语和默的扞格，做到了在日常生活中体现宗教出世的精神境界。从道信、弘忍师徒两代所弘扬的“东山法门”看，将楞伽系思想与般若空观结合起来的倾向是很明显的。但从现有资料看，这两种有差别的思想所导致的不同的修行法门如何统一起来，在理论与实践的结合上似乎并不完满。从“东山法门”所坚持的“一行三昧”之念佛净心、守心***法门观之，“随缘任用”所依之般若空性思想并非能够轻易落实到修行实践上。不过，在弘忍时代仍然持续着这种二重性的矛盾状况，倒是值得深思的。是遗存于世的资料的误导，抑或历史的真相原本如此，实难遽断。尽管如此，弘忍的弟子神秀、慧能之后所形成的南、北二宗之争，倒也可以上推于其师。“东山法门”原本含有二重性，大概是可以成立的。作为对以弘忍弟子法如、神秀及其再传弟子为核心而弘扬“东山法门”的禅派之总称的北宗禅，其内部诸禅师之作风及禅学思想并不完全相同，但作为其理论基础的心性思想则较为一致。北宗诸师与南宗诸师相比较，更多地继承了“东山法门”所蕴含的楞伽师的思想传统，其心性思想不仅以真心为本体，而且惯于以泯除妄心而返归真心为修禅门径。因此，从心性论角度，可以用四个字概括北宗禅的宗旨--“守本真心”。此语是弘忍弟子收集其师之法语汇编而成的《最上乘论》所反复强调的。北宗禅实际上是围绕着这一核心而展开的。北宗诸师固守着达摩以来以真心为本体的立场。《最上乘论》所说：“修道之本体，须识当身，心本来清净，不生不灭，自性圆满清净之心”【敦煌本《最上乘论》，《大正藏》卷四八，377a。】，是北宗禅之所以区别于南宗禅的关键所在。北宗诸师吸收了《大乘起信论》“一心二门”的模式，以真如佛性释“一心”。《大乘无生方便门》说：“佛心清净，离有离无。身心不起，常守真心。什么是真如？心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脱；色真如故，色解脱。心、色俱离，即无一物，是大菩提树。”【《大乘无生方便门》，又称《大乘五方便》及《大乘五方便北宗》，有多种校本。本文所用为《大正藏》卷八五所收敦煌S2503号写本。此处引文见《大正藏》卷八五，1273c。】众生与佛平等，因为二者都有真如佛性，因此，众生只要“守”住此“真如”之心而不生分别，不起妄心，则可“心真如”、“色真如”而最终成佛。这是北宗禅心性论的典型表述。众生之“真心者，自然而有，不从外来”【敦煌《最上乘论》，《大正藏》卷四八，377b。】，与此真心相对则有“无明之心”--妄心。未悟未修成的众生之“自心”便是这两种“心”的混合体，因此《观心论》认为：自心起用有两种差别，云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有，虽假缘和合，互不相生【《观心论》，此段引文见于铃木大拙《校刊少室逸书及解说》所收的《〈观心论〉对校》。《大正藏》卷八五所收《观心论》原文缺失此段文字。转引自杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，118页。】。值得注意的是，此文将净心、染心都看作“自然本来俱有”，并不符合《起信论》及心性本净论的惯常看法（天台宗、唯识宗除外）。心性本净论的一般看法是以“客尘”言染心，《起信论》之“一心”亦不与染心同类，染心之无明是真如不守自性而有的。北宗认为，“净心恒乐善因，染心常恶业。若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之凡，于是沉沦三界，受种种苦”【转引自杨曾文：《唐五代禅宗史》，118页。】。北宗将无明之心看作“自心”的组成部分，并且言“一切恶业自由心生”【《观心论》，《大正藏》卷八五，1271a。】，“三界业报，唯心所生。本若无心，则无三界”【《观心论》，《大正藏》卷八五，1270c。】。既然恶业由自心生，所以众生“但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭，能变诸苦，即名解脱”【《观心论》，《大正藏》卷八五，1271a。】。从以上引文看，“自心”是指真、妄二元混合之心，似乎近于《起信论》所言之阿赖耶识。可见，北宗提出了“自心”的概念，但却认为唯有真心方为本体，所以此“自心”并非众生之本体。因此，北宗禅虽将众生之本体安立于真心之上，但却是以众生之本性来诠释“自心”的，其所论体用关系也正是如此立论的。据《楞伽师资记》载，神秀曾说：“我之道法，总会归体用两字，亦说重玄门，亦说转***，亦说道果。”【《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，170页。】不过，神秀所言体用并非二者合一之谓，而是“体用分明，离念名体，见闻觉知是用”【敦煌本《大乘无生方便门》，《大正藏》卷八五，1274b。】。以“见闻觉知”释“用”，因而可有二用，即前述之“净心”与“染心”之用。心之体为“一”，为真心，但心用却有区别，体用关系明显呈割裂状态。吕澂曾对北宗禅的体用关系有一说明：“他（指神秀）不是从体用相生（有体才有用）方面体会的，而是从体用互即方面体会的。互即，就是说体用的性质不同，以动静为例，寂然不动为体，感而遂通为用。二者相即，就是说由静而观动；由动而观静。”【《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，216页。】这当然是一种较好的解释。这里，还可以补充一点，北宗禅所说的体用互即，并没有达到即体即用之理论高度。如果说二“用”可统一于某处的话，此中介并非本体，而是“自心”。这是与天台、华严宗之体用关系不同的地方，对于“自心”的界定也明显未达至南宗禅的深度。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之，但众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是“守本归真”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现”【《最上乘论》，《大正藏》卷八五，377页。】的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是非常准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。从心性论角度考察，以本寂真心为本体，以“守本归真”为修行旨归，是贯穿于“东山法门”与北宗禅系相当一致的思想线索，而慧能南宗禅的理论突破恰恰【驮谟谡饬降恪?br>二、慧能心性思想的特征：自心本体与“三无”之旨北宗禅师与南宗禅师尽管都在使用“自心”概念，但二者对其却赋予了迥然不同的含义。慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。《坛经》中有关“心”的概念系列--自心、本心、自本心、妄心、直心，以及有关“性”的概念系列--法性、自法性、自本性、真如本性、本觉性、佛性、净性，从心、性合一谋咎迓奂芄鼓诔晌挥行虻姆冻胄蛄小Ｖ匀绱耍么蠖嗍д叩募庋灾蚬榻嵊谀鶚劮鹦运枷牒桶闳艨展鄣挠谢岷希庖唤岷系淖畹湫捅硎鼍褪恰拔弈钗凇⑽尴辔濉⑽拮∥尽钡摹叭蕖敝肌?br>由于慧能理论兴趣并不太高，更重要的是由于《坛经》的口语化叙述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，《坛经》对概念的使用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲挈领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。“性”是《坛经》中最常出现的概念，它也称为“自性”，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：“性含万法是大，万法尽是自性见。”【《坛经》第25节。此文所引《坛经》语，除特别注明者外，均据日本铃本大拙、公田连太郎校定之敦煌本，载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册。】又说：“见自本性，即得出世。”【《坛经》第42节。】在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】：其一，自性是清净性。“自性清净”【《坛经》第18节。】、 “自性常清净”【《坛经》第20节。】等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性“即自是真如性”【《坛经》第27节。】，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”【《坛经》第28节。】。其四，自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，“性本无生无灭、无去无来”【《坛经》第48节。】，“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。“自性含万法，名为含藏识”【《坛经》第45节。】,即是此义。以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能--含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。“心”作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同，《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，“本心”也就是净心。《坛经》说：“菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”【《坛经》第12节。】这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所着力强调的主净、客染的性质区分在主体心之上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提下，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，《坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它只是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】。《坛经》说：“何不以于自心顿现真如本性”【《坛经》第30节。】，众生“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”【《坛经》第21节。】慧能甚至明确地说：“净性在妄中”【《坛经》第36节。】，“淫性本是清净因”【《坛经》第35节。】。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守菊嫘闹ǖ母驹蛩凇?br>正如方立天先生所说：“作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。”【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】不过，《坛经》中著名的“心地性王”【《坛经》第35节。】命题中所涉及之“心”，指的是作为众生主体的整体的“心”，网罗了“心”的所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性，这样的“心地”自然是自性了。从以上角度所言之心与性的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从心性本体论的角度看，心与性，准确地讲是自心与自性，只能有一种关系，即同一关系。这种心性同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言；二是就含容万法来说，心与性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而论。总合二义，自心即自性，既是众生的本体，也是万法即万物的本体，《坛经》及其所昭示的南宗禅均持如是立场。《坛经》中另一引人注目的内容是以无相、无住、无念阐释自心、自性的体、相、用。无相的标准定义是“于相而离相”。“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”【《坛经》第17节。】这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执著，神秀等北宗禅师教人看心就易于著于心相，看净而著于净相亦有违心体的本来面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不只是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等，都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》的一大特色。“无相戒”全称为“无相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”【诸本《坛经》均将“戒”字误写为“我。”此据扬曾文先生考证。】。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关【参见《〈坛经〉敦博本的学术价值》，载《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，299页。】。因佛性、心体（禅宗将二者看作一回事）是无相之实相，所以可称之为“无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何迭有争论，是“色”？是“心”？还是“不相应行”？众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，184页。】杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义，但对其评价稍多贬抑。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。“无住为本”【以下有关“三无”之旨的论说，参考了印顺法师的《中国禅宗史》第8章第3节。】的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文，“无住为本”就是“以心动为本”【僧肇等：《注维摩诘经》卷六，《中国佛教思想资料选编》第1卷，184页。】。 这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以。可以简单地说“无住”就是“心动”。《坛经》说：“为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”【《坛经》第17节，以下四条引语均见于此节。】人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。“性”本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》【僧肇：《肇论·物不迁论》。】解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今。”念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是“法法不相到”，“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来，而谓今物而可住”，所以就念念执著了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执著现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切物件、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则，从而使心无所住，不执著；情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。“无念”一语，在佛教其他典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：“心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离言，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故。”《起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语，用以突出“心”的本然状态为“不动”的静态。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态，《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：“于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上念生。”【《坛经》第17节，以下四条引语均见于此节。】慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境（法）。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以《坛经》说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生”。因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。“无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”“于自念上离境。”主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执著。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻觉知（认识活动），而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。《坛经》所使用的概念系统以自心（自性）为中心，并且以无相、无住、无念诠释心之体、相、用，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗，无相为体，无住为本”，不合于先“体”后“用”（相）的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份；其二，以“无念”为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以“宗”为“无念”之谓词，表明其立“无念”为宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第17节的具体论述，还是先言“体”后言“用”的。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。“直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》所说“直心是菩萨净土”，所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说：“一者直心，正念真如法故。”亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之：一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。【坛经》第14节。】。这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗***不动的禅法是障道因缘，他认为看心看净的禅法，依慧能之见不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执著的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。三、南宗禅系的心性思想概观慧能之后，南宗禅大略而言有三系较为重要：一是荷泽神会系，史称荷泽宗；二是南岳怀让系，这一宗系至马祖道一时宗门大盛，史称洪州宗；三是青原行思系，这一宗系至石头希迁时有大发展，史称石头宗。行思是否为慧能弟子，留存资料颇有疑点，因而近代学者不能取得一致意见。不过，从石头希迁之后此系的禅思想考察，至少从心性论方面来看，与南宗慧能禅是有区别的。在此，从与慧能思想的直承性角度考虑，兹以荷泽神会及洪州宗为主以见唐代南宗禅分化后其心性思想的若干进展。宗密在其著述中将荷泽宗的“心”论归纳为：“说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知。”【宗密：《禅源诸诠集都序》卷二，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，435页。】这一表述尽管过多地偏于以华严哲学揣度，但基本上能够反映神会的心性思想。神会对于心体是这样说的：“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，众妙之源”【宗密：《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，466页。】。以“知”解释心性本体，是神会对慧能《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智慧，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之知，指人心对事物的认识、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄心，所有重者，自渐轻微”【《神会语录》（杨曾文据胡适本重校）之《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，119页。】，明显有重“知”重教的含义在。正是从这一意义上，后来的洪州宗人直称神会禅法为“知解宗徒”。不过，公允地说，此一层含义并非神会释“知”的本意，当然就不是最重要的了。二是“见本性”之知或般若直观之知，它是指体验空寂心体的般若直观。在这一层面上，“知”与“见”、“慧”是同义的，可以替换使用。“这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知。”【《中国佛学源略讲》，233页。】在神会看来。“自性空寂，空寂体上自有本智，谓知，以为照用。”【 《神会语录》之《神会和尚禅话录》，119页。】 “本空寂体上，自有般若智，能知。”【同上书，67页。】因此，主体依靠空寂体上的“能知”就可以证悟自性清净的心体之“如如不动”，这便是见性成佛。这样解释的“知”，实际上是“觉”义。“知”是净心之体，净心即以“知”为体，而此“知”乃心体本具的功能。这与《起信论》的“本觉”是一致的。正如前述，神会之“知”最重要的含义是“觉”知，因此神会反复强调“夫所信行修习，不离于智觉。既有智觉，即有照用，如是因果宛然”【同上书，121页。】。在神会看来，心体本具智慧，智慧自然能知；换言之，觉悟离不开智慧，智慧能知照空寂本净的心体，因而修行解脱的关键就在于将心体所具的觉知功能发挥出来。正是从这种对心体的诠释出发，与慧能所说“三无”之旨相比，神会更注重心体的定而发慧的功能。神会说：“是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。”【同上书，73页。】这一思路当然是源于慧能的，但神会做了更多的发挥。神会认为，空寂之心的本来状态就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分别因果的，而是体用相即的关系。“即定之时名为慧体，即慧之时即是定用”【同上书，79页。】，这是第一层；第二层则可以说，“即定之时不异慧，即慧之时不异定；即定之时即是慧，即慧之时即是定”【同上书，79页。】；最后又从“三无”原则出发得出“即定之时无有定，即慧之时无有慧”【同上书，79页。】的结论。因为，从根本上说，“无住体上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心”【同上书，79页。】，知、慧都是心体的功能，而“定”则是心体所呈现的本净状态，所以定、慧一体，无有分隙。与荷泽宗突出心体的“灵知”作用不同，洪州宗更突出整个心灵的现实作用。洪州宗认为，“明珠之体，永不可见；欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种”【宗密：《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，467页。】。显然，洪州宗对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体。正是从此思路出发，洪州宗提出了“性在作用”的命题，并且将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。“性在作用”的命题，传说是波罗提为印度异见王说法时提出的，实际上却是洪州宗人的创发。此最早见于《宝林传》，《景德传灯录》所记稍详，其文说：问说：“何者是佛？”答说：“见性是佛。”……王说：“性在何处？”答说：“性在作用。”王说：“以何作用？”……波罗提即说偈说：“在胎为身，处身为人；在眼说见，在耳说闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”【《景德传灯录》卷三，《大正藏》卷五一，218b。】这里所讲的“性”之作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。宗密所载此命题的论证过程是：“四大、骨肉、舌齿、眼、耳、手、足并不能自语，言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者必是佛性。”【宗密：《圆觉经大义疏钞》卷三之下，《续藏》第14册，557a。】这里是说，人的肉体自身并不能产生语言动作诸行为，若一念终了，心体不存，即使肉体五官尚好，亦不能再有行为动作产生。因此可见，佛性即心体必然是语言动作产生的根源。这是从彻底的体用合一立场立论的，并且含有将心体等同于“灵魂”的倾向。从理论思辩言，漏洞甚多。但是从本体与现象不二，透过现象可见出本体的角度看，洪州宗坚持从“作用”处见“性”也是可以成立的。特别是在解脱论方面，意义、价值尤其重大。“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上有两种表述：第一种即“触类是道而任心”。所谓“触类”是指心体与外境的接触、交互作用，也就是个体的日常行为--包括一切心理活动和外在动作在内。在洪州宗禅人看来，“起心动念，弹指、磬眉、扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用”。所以者何？马祖道一有言：“理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转”【《马祖道一禅师广录》，《续藏》第119册，812a。】，从体用相即而言，“非离真而有立处，立处即真，尽是自家体”【《马祖道一禅师广录》，《续藏》第119册，812c。】。既然理体不离日用，除了于日用之中去证悟理体外，别无“真体”可寻。这就是“触类是道”的含义。第二种即“平常心是道”。一方面，从真妄而言，众生的自心、自性是真实的心体，然而此湛然清净的心体并非离开日用万行之心而独存他处，这是真不离妄的一方面；另一方面，此真心为众生之体，心用当然不能离于心体而存，因此只要本于此心体而随缘任用，心用自然合于心体而起净用。正因为如此，洪州宗特别强调“无心是道”。所谓“无心”就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为。马祖道一言：道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道【《马祖道一禅师广录》，《续藏》第119册，812a。】。“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执著的“天真自然”之用，便体现为“道”。 此乃“平常心是道”的含义。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。这是一种生活化、行为化的宗教解脱方式，使禅在日常生活的自然运作中充分展现其生动、活泼、自然、质朴、机智、幽默等等多姿多彩的风格。此后的禅宗主流便沿着这一路径开拓前行了。四、结语由慧能之自心本体到洪州宗之“平常心”，南宗禅以“当下现实之心”为众生本体的心性论最终完成了。此后，由石头宗及洪州宗又开出了“五家七宗”之“分灯禅”时代。但是，从心性理论的高度看，后期禅宗着力于在修行解脱论上自设门庭，在理论方面创发新见不多。在某些方面，甚至有将“当下现实之心”转回“真心”的倾向，此自然是受其他宗派影响的结果。南宗禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样，同持真心立场。但与华严宗不同，禅宗是将此真心加以个体化而变为自心，再将自心依“心用通性”原理加以诠释便成“当下现实之心”。这一变化，改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上，我们认为“六祖革命”的历史意义不可低估。真正能够将禅法从***修禅的方式解放出来的是六祖慧能。后来的禅宗继承的正是慧能禅的这一发展路向。理论高低与深广不同，境遇自然有别。此中原因，不光是人为压制、辩论可以促成。我们认为传统上以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。无论从禅宗的理论基础上，还是从修行实践上，以道信或者弘忍为禅宗开创者的说法都是找不到充分根据的。现在的证据大多集中在宗派的组织形式与规模方面，是很难成为定谳的。（杨维中，1966年生，陕西千阳人。1998年获南京大学哲学系博士学位，现为南京大学哲学系副教授。发表有《心性与佛性》、《中国佛教心性论研究》等专著，及《唯识宗语言哲学初探》、《生佛互具：天台宗心性本体论的逻辑推展》等论文。）评《禅宗思想渊源》禅宗是中国佛教八大宗派之一，也是最中国化的佛教，因主张“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”而得以在中国长久存在和蓬勃发展。由于唐代是一个文化开放、思想宽容的时代，三教并存，互相融摄，作为唐初思想产儿的禅宗自然亦是儒释道三教融合的结果。儒家心性论、道家本体论以及玄学内圣外王等思想对禅宗佛性论都有极大影响。诚然，儒道二家思想对禅宗思想体系的形成起了不可忽视的作用，但是作为佛教宗派之一，禅宗思想的主要渊源无疑应该是佛教本身。禅宗作为一个宗派，虽然始于慧能，但作为它的前身的禅学却更加源远流长，由释迦讲授、迦叶集结弟子整理的佛经实际上向来为禅宗所重视。禅宗以前的各宗派皆以佛经中某一部或几部加以发挥改造而成（如华严宗依《华严经》，法华宗《法华经》等），而禅宗则汲取了大乘佛教大部分经典的精华，因此它的思想更具融摄性，要理清它的思想渊源，并非易事，以前几乎还没有从佛经与禅宗关系角度考察禅宗思想渊源的专著出现，吴言生博士新著《禅学三书》（《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》）的问世填补了这一空白。《禅宗思想渊源》（以下简称《渊源》）一书以佛教经典与禅宗思想的关系作为切入点，具体而深入地论述了《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《维摩经》、《楞严经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等十部佛经对禅宗思想的影响。作者在导言中指出，“禅宗对大乘佛学精华广为汲取，于堂上说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头”（第１页），“考察禅宗典籍，可以发现，很多著作都有大量引用了佛教经典。……可见禅宗对于佛教经典是非常重视的”（第1～2页）。既然禅宗如此重视佛经，要研究禅宗的思想渊源，就不可对其视而不见。书中分十章分别阐释了十部佛经对禅宗思想的影响：首先是对禅宗本心论的影响。禅宗本心论亦即佛性论,认为一切众生皆有佛性,生佛不二,即生即佛,“菩提般若之智,人皆有之,只缘心迷,不能自悟”，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”（《坛经》），这些思想都能在佛经里找到它们的渊源，如《楞伽经》“佛凡一体，染迷净悟”的如来藏思想，突出了一切众生生来就具有清净的如来法身，《金刚经》强调人人具足，个个圆成，本来是佛的“如是”，《维摩经》主“不二法门”，圣凡不二，众生平等，皆得成佛，《华严经》的核心理论为“圆融”，一切众生无不具足如来德性，众生与佛本来无异。《涅槃经》以“佛性”为宗，提出“一切众生悉有佛性”的口号，都成为禅宗人人皆可成佛的依据。其二是对禅宗迷失论的影响。禅宗迷失论揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖离了精神家园，迷失了澄明的本心。慧能认为众生“自性常清净”，如同“日月常明”，只是因为“为云覆盖”，所以才“上明下暗，不能了见日月星辰”。（《坛经》）作者认为这一思想，主要还是来自大乘佛典。《楞伽经》“佛凡一体，染迷净悟”的如来藏思想，认为自性清净的如来藏，因为“为无始虚伪恶习所熏”，而成了“善不善因”。（《楞伽经》卷四）《起信论》从相用上指出心性随缘起染，被“无明”所覆，所以才有生灭流转，烦恼妄念。《维摩经》认为世间一切长短、方圆、美丑、善恶等，皆空无实体，众生烦恼产生的根源就是对此种对待的执著和攀缘，只要泯灭差别，能所俱泯，悟得“不二法门”，即可证入菩提。《法华经》以“穷子”喻澄明本心的迷失，禅宗将“穷子”创造性地理解为精神流浪，将各种迷失本心的情形都看作是“舍父逃走”。其三是对禅宗开悟论的影响。禅宗开悟论是运用种种机法获得开悟。佛教经典对此亦有深刻影响，《楞伽经》认为“三界唯心，万法唯识”，如镜花水月，虚幻不实，若明白“缠缚由心”，就可得到解脱。《起信论》认为烦恼的产生就是因为妄念，而妄念的产生乃是因为“我执”与“法执”，因此强调破除法我二见，即能从心生灭门进入心真如门，而得解脱。《心经》认为只要运用般若智慧进行深邃透彻的禅悟观照，照见“五蕴皆空”、“诸法空相”，（《心经》）即可明心见性，“度一切苦厄”，（同上）解除身心的束缚。禅宗受此影响，亦力主破除我执，心物双泯，无念无住，居尘不染，“无念为宗，无相为体，无住为本”。（《坛经》）其四是对禅宗境界论的影响。禅宗境界论是开悟之际的体验与感受。《起信论》认为“本觉”（本心论：清净本心的特质）与“始觉”（开悟论：运用种种方法回归清净本心）是合一的，“以始觉者，即同本觉”，本始合一，即是明心见性（境界论：清净心的体验），这对禅宗明心见性、始本合一的境界论影响很大。禅宗的终极关怀是彻见“本来面目”，彻见“本来面目”就是通过“始觉”复归于“本觉”。此时，见山只是山，见水只是水。《维摩经》“心净佛土净”、“无住而生心”深刻影响了禅宗“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”（《坛经》）的思想。《维摩经》“在欲而行禅”、“处染而不染”等思想，深刻地影响了禅宗“烦恼即是菩提”、“出世即是入世”以及“运水担柴，无非妙道；扬眉瞬目，皆是修行”的思想。笔者拜读吴言生博士的新著，倍感欣慰。举其大端，有如下特点：１．知识性与思想性并行不悖。《渊源》是从佛经与禅宗关系的角度来探讨禅宗的思想渊源，属于一种纵向比较研究。比较研究，无论是横向还是纵向、历时抑或共时，都必须对所比较的两种文化或思潮进行较为深入的了解和精湛的剖析。因此《渊源》一书除了对佛典对禅思的影响作了深刻的分析之外，亦对各部佛典的内容作了凝炼的介绍和独到的剖析，知识性与思想性并行不悖、相得益彰。譬如，该书第3章首先介绍了《心经》的名称、译者、思想特征以及在大乘佛法中的特殊地位，然后全文引录并扼要介绍其基本思想，最后该章分四部分（五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得）剖析《心经》对禅宗思想的影响，每一部分都是先分析《心经》的般若空观思想，然后再论述此思想对禅宗思想的影响。实质上这四个部分已高度把握了《心经》的主要思想，有利于读者对《心经》作一个基本了解。《渊源》不仅深刻剖析了佛典对禅宗思想的影响，具有思想犀利、哲理深邃的特色，同时又对佛典作了全面深入的分析，为研究佛经提供了有益的参考视角。２．材料与义理相得益彰。　材料与义理对于学术著作来说就如同鸟之双翼、车之双轮，相辅相成，缺一不可，材料为义理之基础，义理从材料而出；义理为材料之深化，材料依义理而生辉。汉代经学与清代考据学偏重材料与考据，忽视义理，而魏晋玄学与宋明理学又过于讲究义理，而谩于材料与考据，二者虽各有功，但难免失之偏颇，有违正道。今天的学术界仍有此种遗风的影响，偏于一端，不能兼顾。而《渊源》则比较注重材料与义理的有机结合，使之相得益彰。该书材料丰富，引文严谨，不仅有古代原典，亦有近现代论著；不仅有灯录，语录，亦有诗集，除了利用数十部大乘佛经的材料以外，该书引证了极为丰富的禅宗典籍和唐宋诗文集等原始资料，以及近现代学人的禅学研究著作，使人“如入热带雨林”，在目不遐接的同时，令人惊叹于其论从史出、无虚词套语的厚重与独特。３．文采与哲理浑然融合。　学术论文所要阐明的观念与其文字论述，亦即哲理与文采类似于文于质的关系，“质胜文野，文胜质则史”（《论语·雍也》），有文无质，空话连篇，文辞再华丽，也只是徒有其名；有质无文，或有质少文，则味同嚼蜡，不可卒读，最深刻的哲理亦会被淹没在平冗的文辞中。只有文质浑然融合、相得益彰的学术著作才会彬彬可观。吴言生博士师从著名学者霍松林教授研治古典文学，又在人民大学哲学博士后流动站师从方立天教授研治佛学，《渊源》一书即较好地体现了哲理与性情的结合。哲理深邃，文笔流畅。各章的目录往往就是一句句美妙的诗句，譬如第4章的“水月空明”、“枯木生花”、“直指悟心”、“触处皆春”，以及第5章的“禅林证道发潮音”，“诗佛妙悟辟新境”，“东破画赞得禅髓”等等，乃是用诗一般的语言道出深邃的哲理，使人一读就会爱不释手。另外，禅与诗本身亦关系密切，以禅喻诗、以诗论禅向来是禅宗史上一道亮丽景观，吴言生博士在书中引用了大量优美而生动的禅诗来阐发深刻的哲理，使读者一读此书便悟禅门旨归。４．严谨性与创新性有机结合。　学术需要创新，没有创新，学术将会失去生命力，但创新必须是严谨基础上的创新，盲目的创新只会是随心所欲、胡言乱语；严谨对于学术研究固然极其重要，但一味的拘谨则会趋于保守，扼杀学术进步的动力。只有在严谨基础上创新，在创新过程中不废严谨，才是学术研究的正道。《渊源》大胆创新，尝试建立一个新的禅学阐释体系，作者依据对佛教禅宗思想的理解，将其分为四个部分：禅宗本心论，揭示澄明、本觉、圆满、超越的内涵与实质；迷失论，揭示本心扰动、不觉、缺憾、执著的状况及缘由；开悟论，揭示超越分别执著以重现清净本心的方法与途径；境界论，揭示明心见性，回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中，境界论又主要分现量境、直觉境、圆融境、日用境四个方面来论述。作者认为，本心，迷失，开悟，境界，基本上下囊括了佛教禅宗的要义。整部著作都贯穿着论从史出的原则，因此，此著的创新绝不是随心所欲地为了创新而创新，而是从佛经史料与禅宗思想体系本身内在逻辑地导出，作者在导言里阐述这一新的阐释体系时，每一部分都用了大量的史料来作严谨的论证，并非空穴来风、臆造新词，从而使其立论建构在坚实的基础之上。总之，吴言生博士的《渊源》是知识性与思想性并行不悖、材料与义理相得益彰、文采与哲理浑然融合、严谨性与创新性有机结合的一部新著，值得一读。出版之后，《人民日报》、《光明日报》、《中国青年报》、《中华读书报》、《中国图书商报》、《中国图书评论》、《书品》、《陕西师大学报》、《禅》、《华林》、《觉群》、《曹溪水》、《法音》、《世界宗教研究》等报刊杂志纷纷予以评介，引起了学界与教界的好评，这是一件令人欣慰的事。（《禅宗思想渊源》，《禅学三书》之一，30万字，吴言生著，中华书局2001年6月出版，9月第2次印刷）（本文作者黄德昌系四川大学哲学系教授；唐积柏系四川大学哲学系研究生）禅宗与情爱话题“接受不可改变的事，改变不可接受的事”，这是禅宗的处事智慧，也是每一个苦苦挣扎的生命最经的觉悟。但是，假如你既不能接受不可改变的事，也不能改变不能接受的事，怎么办？那只有做可怜的逃避者了。更极端的，会遁世、自杀。禅宗给予你的，是貌似“冰冷”的如实知。它没有告诉你答案，它可说又不可说，那么，它说了什么？又不说什么？不执着 如实知执着会将我们对事物的理解停留在过往的认识或固有的价值之下，它不独局限了我们的视界，也会使我们将个人的价值观当作判断事物的唯一标准。假如执着于一个目标、一个方法或一个观念，一个人，我们便会忘失背后的因缘条件，在环境变化的时候便很容易烦恼。禅宗讲的“不执着”是指不为过往的认识所局限而如实地观察事物。说说最永恒又最日常化的爱情吧。“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”。“难为水”、“不是云”是彼时彼地彼情，而偏偏有些人将那个“彼”无限拉长为永久，结果结解不开，自认为伟大悲壮，其实错得一地鸡毛，变化是绝对的，不变是相对的，通过这一点，可海阔天空，。当第一次听到禅宗的这一句话时，很震惊，如此豁达而有理智的哲学啊！芸芸众生，太多的人执着于钱、权、情……陷于一切一切的欲中无法自拔。这是“不执着，如实说”告诉我的。可是，它未说出来的又是什么？就是如实地观察事物时的那种历经的残酷，一切原其本来面目，事实即如此，思想上的“破茧化蝶”是一个无比烂又无比痛苦的过程。你只有流着泪笑，才能笑得流泪，人是一种执拗的动物，放弃人的这一本性，何其难，何其痛，以至无法言论。缘缘本身是佛教用语。“缘起法”是宇宙的是基本规律，世界上的所有事情、现象、物件都不会突然产生，任何事物的产生，必须有一个前“因”和适当的环境条件配合，即所谓助缘，或称为缘。当因和缘配合得成熟时，就会产生结果，其实，禅宗中的缘即为辩证唯物主义的外因。“我们没有缘”，即“我们”的感情缺乏外因。很多青年男女在结束一段恋情时，往往以“没有缘”、“缘尽了”……作为一个最看似荒缪又最充足的理由。其实，这种说法很科学。天时、地利、人和是成就一段姻缘的三个必不可少的条件。天时、地利即为缘，人和为因，即有爱存在。当对方以这句话作为给你的结束语时，冷静想一想，未必是灌你迷魂汤，安静地走开是明智的选择，若你再苦苦纠缠，偏偏又犯了禅宗中“不执着”的原则。结束语：以上阐释，实为浅薄，但确为博大精深的禅宗启示于我的，望老师指正。佛在心中坐作者: 李伟本学期，在吴老师的精心安排之下，我们有幸聆听了关于佛教、禅宗方面的五次讲座，受益匪浅。其中吴老先生对禅宗公案理解得独到深刻，明奘法师庄严的法相，平易而富有亲和力的态度以及吴老师敏捷的思维、清晰的表达、深刻的思想都给我们留下了深刻的印象，的确让我们真正领略了佛教尤其是禅宗博大精深的思想，澄明圆融的境界，使我对佛教哲学、禅宗思想有了兴趣。听完系列讲座之后，一个疑问总是盘旋在脑际，挥之不去：佛究竟在哪里？是在金碧辉煌的大雄宝殿？还是在西方的极乐世界？佛教自东汉传入中国以来，曾经历了一个由沉寂走向勃兴的过程。其间中国对佛教也经历了一个由陌生到逐渐认同的过程。历朝历代，上至统治阶级，下至黎民百姓，都对佛教顶礼膜拜。统治阶级通过佛教为其统治服务，黎民百姓期望拜佛求得一世平安，成事顺心。但时至今日，社会上仍有许多人对佛教有着种种的误解：有人视佛为上帝神灵，认为佛主宰着人世间的穷达逆顺，可以赐福降祸；有人视佛教为异端邪诧迷信愚昧。作为当代人，该如何理解佛呢？佛又在何方呢？现就这些问题，谈谈本人的一孔之见。首先，要明确，佛不是神。君不见寺庙里烟雾缭绕，善男信女面对佛像顶礼膜拜，无限虔诚，实际上，这些人中的大部分人已经把佛视为神了。远古时代，由于人类认识的局限，不能对宇宙和自然做出正确的解释，因而创造了许多神，认为是神创造并主宰着世界。但我们知道，实际上神并不存在。在佛教看来，世界是圆形的，是由无穷无尽的时间、空间组成的。正因为是圆形的，所以宇宙的发展是轮回的，就像一个巨大的车轮，不停地旋转着，宇宙中的一切事物都处在永恒的圆形运动之中，有生成，就必然有毁灭，毁灭之后又会有新的生成。如此循环往复，周而复始，生生不息。其次，佛不是神，而是一种切实澄明而圆满的人生哲学。宇宙既然是一种永恒的，自然的圆周运动，那么它的运动规律是什么呢？这个规律就是佛教中的“因果报应”。我记得潘宗光先生讲过，人世间有许多因缘合成，比如一粒种子撒到地里，这是因；有了阳光水分等外缘，就自然会结出果实来。我们教育硕士班的六十多名同学能在陕师大听吴老师讲课，这也是一种因缘。其实，宇宙间的一切事物，哪一点离开因果呢？西方一位哲学人曾说过：“生活就像一面镜子，你对她微笑，她便以微笑回报你。人生何尝不是如此呢？你对别人微笑，诚心以待，别人自然也以微笑回报你的真诚，这样，人与人之间才能和谐相处，我们的生活便会更加美好；反之，如果你种了恶因，必得恶果，决无善报。这些恶并不是谁给你的，而是你自作自受。这样看来，佛教里的一些思想，的确能给人以感悟和智慧，能够净化和提升我们的灵魂，使我们的灵魂更加澄明、寂静，使我们的生活更加圆满和理想。禅宗思想——特别是南禅宗——主张顿悟，明心见性，这种顿悟不一定要出家修行或打坐参禅，也可在家庭日常生活中顿悟佛法的真谛。近代高僧弘一大师，出家后生活非常清苦。一次，他的老朋友、著名教育家夏丐尊见他吃饭只有一道咸菜，关切地说：“难道你不嫌这菜太咸吗？”弘一大师说：“咸有咸的味道。”过一会儿，大师又端起一杯开水喝，夏先生又说：“怎么不喝茶，喝这种白开水？”弘一大师笑着说：“淡有淡的味道。”“咸有咸的味道”，“淡有淡的味道”，看似平淡无奇，实则富有禅味，可谓真正体会到“禅悦为食”的生活。因此，佛法的真谛是，每个人的幸福感来源于自己的心灵的超脱，无论是咸还是淡，是穷还是达，始终能把握住自己，驾驭住自己，使自己心静如水，圆融澄明。这才是大自在。由此看来，佛法，即是关于生活的智慧，那么不妨问一句：佛在何方呢？其实，佛就在心中！禅是一枝花禅是智慧的修行。笔者愚昧，对于禅——这本来就不可说的更不知从何说起。但是听了明奘法师及吴教授的报告（或者可以称之为开示）之后，有了一点点体会，这些体会或感受到目前还是点滴的、支离破碎的；但是，我还是斗胆借用了胡兰成先生的“禅是一枝花”为文题，因为我的确觉得禅就是一枝澄明纯净、清香幽远的花。人在一生当中，常常遇到很多不顺心的事。比如失恋。恋爱的温馨与失败的凄冷，构成生命流程的一次跌宕，如危崖瀑布，飞珠溅玉，遂形成生命大观。比如失败：成功时顺心处或许踌躇满志，失败则让人心灰意冷，但也构成了生命的完整。比如生病：生命本是要经受考验与磨难的，天降大任必先苦其心志，劳其筋骨；或者说，我们不也正巧需要机会去体会生命吗？付出能有回报始为大爱，失之交臂也为大爱。且推窗放眼，天蓝草碧云白风清。其实，有些丢失的东西，要寻找到它们很简单，你只需要轻轻地转个身。明奘法师问：“你们能否超越美丑，找一位相貌丑陋的女子为妻？”有人斩钉截铁答：“能！”是的，是男人不看你体形多大，薪酬几多，能于危急难之处挺身而出，便是伟丈夫；是女人，不看你容貌如何，娇颜怎样，能于困愁时不失女性的坚强，便是美女。秩马秋风冀北，春雨杏花江南，都是美的。生活本身是和谐和的、安宁的、喜悦的、恬淡的、自安的。在天涯倦旅，诗人戴望舒走进了空灵的雨巷，走进了现实的风雨。“撑着油纸伞　/　独自徘徊在悠长悠长又寂寥的雨巷　/　逢着那丁香一样　/　结着愁怨的姑娘。”在雨雾时节，那愁绪竟绽放了一树美丽的丁香，化为一丝美丽恬淡的等待。在沉闷的岁月中，何不感受阳光，拥抱日月？行到水穷处，坐看云起时。以上种种，我们若果真难做到，便可以完成生命的尊贵与庄严。禅这枝花也便愈发清香纯净，长开不衰。说了这些，我发现，我还只是一个凡夫俗子，怕一不小心玷污了禅。望禅宗之峰，息浮躁之心——走近禅宗作者: 杨学义我一向对佛教、对禅宗知之甚少，只觉得那是法师们的事，在吴老师的教导下，对禅似乎有了些微的认识。待到听了几场报告，逐渐产生了探究禅的兴趣，于是便找来几本有关的书来读，艰难地啃完了吴老师的《禅学三书》之《禅宗诗歌境界》后，不料对禅宗竟有些悠然神往了。我有时很诧异自己思想上的这种变化，常觉得有疏理一下的必要。我读的第一本佛教典籍是鸠摩罗什翻译的《金刚经》。初读时，囫囵吞枣，不求甚解，对《金刚经》三句话颇多疑惑，但对其“无住而生其心”的说法却似有所悟，觉得人生就应是这样的态度。到后来读到《禅宗诗歌境界》对惟信三阶段的比较分析，顿觉豁然开朗，对《金刚经》三句话也有了进一步的理解。潘宗光教授的《心经与生活智慧》、吴言生老师《禅宗哲学象征》的开示，以及明奘法师极有亲和力的演讲，在我的眼前仿佛呈现出了一个神秘但并不玄奥的祥和世界，让我惊诧不已；禅宗竟是这样的贴近人生，禅理竟然如此的涵容一切，禅境竟是这样的令人迷醉。下面我从三个方面谈一下我对禅宗的理解。第一，禅宗对人明心见性的终极关怀。我在第一次的作业《佛教与民众的距离》中较概括地描述了世人沉湎于红尘，迷失自我的种种行状，认为人人皆不信佛，人人不可能信佛，所以佛教与民众之间存在着太大的距离，言下颇有佛教无用论的意味，现在知道这种认识实在浅薄可笑。且不说佛教作为一个延续了上千年的文化现象必有其现实的合理性，必然蕴含着一个民族乃至整个人类都能理解接受的智慧的结晶，单说禅宗以明心见性为宗旨的对世俗人生的终极关怀，也可见出禅的慈悲，禅的热忱、禅的灵智，见出其永久存在的光辉价值。考察禅宗五家七宗的精髓，我们都可看出各宗各派对入世的重视。禅宗让人彻见本来面目，在禅宗看来，本来面目，“超越时空，不受污染，它纯洁、清静、永恒，净裸裸，绝承当；赤洒洒，无回互。踏着本地风光，明见本来面目”。但人生在俗世，人生而有欲，这个本来面目是不可能长期停留在清纯无染的状态。所以就要通过“休歇”，不思善，不思恶以重现人人具足的纯真的人性。禅宗各家都倡导日用是道，所谓“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，就早坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里。所以修行既可在远隔人烟的高山之巅，更可在红尘滚滚的十字街头。“平常心是道”，禅宗正是以这种方式把佛的光辉遍洒芸芸众生。第二，禅宗与时俱进的内在品质。佛门中大和尚竺道生（即有名的生公）曾说：“理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，谓之顿悟。”他在佛法中惊天动地的“顿悟”之说。就是根据在中华传统思想的理不可分的观点上。而唐代的华严宗，又据此演变出事理无碍，事事无碍的理论来。实际上，从佛种东传，遍洒华土之后，它就与中国固有的传统文化相杂交，经过选择、淘汰、同化、变异，在中国思想、文化、艺术领域绽开了缤纷的花朵，。就禅宗说，它在一定程度上摆脱了教人静观清修的消极意态，而呈不断发展的姿态。很明显，无论是禅宗典籍记载的禅宗发展史，还是禅宗的思想观念和行为方式的发展史，都是对印度佛教琐繁经义的背叛，对印度佛教所提倡的苦行、戒律、禁欲等以艰苦磨难为解脱途径的方式的背叛。这种背叛的实质就是禅宗与时俱进，勇于革新的内在品质的表现，正因为有了这种品质，中国禅宗才形成了自己的特色并因之获得了生命力。这种从世俗生活中体会宗教感情，从审美过程中获得神学感悟的特色，也使禅宗从一开始就染上了神秘的诗意色彩，从一开始就和诗学结下了不解之缘，也因此而创造出了幽深静寂、圆融无碍的禅宗诗歌境界。正是在禅宗与传统文化互融这一意义上，我们可以说，不了解禅宗，便不可能深彻地领悟中华传统文化，对欣赏最精美的文艺——诗歌来说也不能不说是一种巨大的缺失。第三，诗禅互通所创造的诗歌境界。宋代“学诗浑似参禅”一说影响甚广。周裕锴先生在《中国禅宗与诗歌》这本书里探讨了诗禅相通的内在机制，他从四个方面分析，价值取向的非功利性，思维方式的非分析性，语言表达的非逻辑性，肯定和表现主观心性。诗禅相通不仅表现在诗歌创作上，也表现在诗歌欣赏上。我自己读诗经常是在看了一遍两遍，疏通了文字之后，再去高声朗读诗歌，有时会突然忘怀一切，诗境诗情，似清风徐来。虽说这只是一刹那的功夫，但对诗歌美的理解，似又深了许多。据朱光潜先生的说法，诗歌欣赏同创作一样，也是审美，是断绝名理的一种绝缘状态，我觉得这恰和禅宗的顿悟一致。最后想引无可的《陨叶》诗来具体说明禅诗的境界：绕巷夹溪江，萧条逐北风。别林遗宿鸟，浮水载鸣虫。石小埋初尽，枝长落未终。带霜书丽什，闲读白云中。这首诗细致描写落叶的形象，强调落叶具有自由的特征，它随北风飘扬，不受树林的束缚，也不受宿鸟的限制。落叶像白云那样的自由自在，因此诗人借以象征自由的境界，这个境界正是随缘任运，事事无碍，理事无碍的禅的境界。