举例来说，人们的认识，红黄蓝白黑、大小方圆，乃至一切学问的基本知识，从孩童起，都是父母、老师、社会教育的结果，耳濡目染，人云亦云，这些都是常识认识，也就是感性认识和理论认识。人们从娘胎就带来了“我的”意念，这种意念是与生俱来的对我的执著。息息不断，念念不停，从小到大，总是攀缘不停。他的认识，也就只能是常识上的认识，而很难超越常识，达到悟性认识和自性认识。如说白的，他可以从科学、哲学、美学上说出种种之白，但他说不上悟性之白、自性之白，就是认识不上本来面目之白，也就是白的本来面目。所以禅宗教人参禅，首先就是打破这些常识的认识，除掉后天种种的所知障，以使之顿悟直超。讲“离四句绝百非”，就是为了让你从本性上去体认。例如学人参禅，得道的祖师随举身边的茶杯问学人：“这是什么？”学人答：“是茶杯”，禅师便会棒喝。茶杯是诸缘和合而生，茶杯是人对它的命名，茶杯如会说话，它会抗议说：“我是茶杯吗？名字是你们人取的”。茶杯本无名，是人们强加其上的，这叫做“增益谤”，谤即过失之意。禅师喝叫学人再参。学人于是再参，下次禅师举杯又问：“这是什么？”学人鉴于上次的教训便反面回答：“不是茶杯。”禅师当头又是一棒。茶杯虽是人所命名，它名为茶杯，已千百年，约定俗成，已成一法，今说不是茶杯，是破一法，这叫做“减损谤”。错了，再参！学人于是又参，禅师举起茶杯再问：“这是什么？”学人回答：“也是茶杯，也不是茶杯。”啪、啪、啪，连挨三棒。说是茶杯，又不是茶杯，这是自相矛盾，叫做“相违谤”。错了，还去参！学人于是还参，过了多时拜见禅师，禅师还是老问题，学人想避而不答，怕开口便错，禅师紧逼直追，不开口也错，于是学人避实就虚地回答说：“非是茶杯非不是茶杯。”这是开玩笑，叫做“戏论谤”，禅师照打不误，叫学人再参。这是对“四句”公案形象化的说明，并不是说真正参禅就如此简单。由此可见禅宗至少从认识论上，把人们语言的局限性、逻辑思维的局限性打破了。这是什么，人们用语言、逻辑思维以能够回答的形式不外就是这四句：是的，肯定；不是的，否定；亦是亦不是，矛盾；非是非不是，不定。除此四种之外，还能说什么呢，这不是局限性吗。我们对于一切人法的目光，若是还用着百非见中之一见，便不能见着般若实相。般若是不可言说，不可思议的，历来祖师又不能不勉强“指月”般地巧譬善喻地说。禅宗常从具体的事上用“烘云托月”的办法，渲染本来面目，以使学人循指见月。祖师禅与般若　祖师禅的名称，原出《景德传灯录》卷十一《仰山慧寂禅师》章，《太虚大师全书·佛法总学》曾诠释说：“如来禅是落功渐次的，祖师禅是顿悟本然的。”这也就是说，如来禅是循序渐进的，祖师禅则是一超直入的。进至何处？进至般若。入至何处？入至般若。虽同是证入般若，但方法却完全不同。禅宗是不藉言教，直入般若。佛法的根本在般若，般若就是佛法。佛教各宗各派，无论教义、修持都离不开般若，禅宗也不例外。若从达摩祖师而上，更推求其授受由来，则历史传说，在印土凡有二十八传，而最初的一传，即在大迦叶尊者的会心一笑，可知达摩祖师传的实在是佛陀的心印。禅宗以心传心，不立文字，离言绝思，这是般若的最高境界，所以五祖劝人读《金刚般若》，而六祖闻“应无所住而生其心”一语而大悟。因为佛的心印就是般若，更无别法；禅宗所以能超出传统的禅法，也就是般若，更无别法。禅宗五家七派，宗义都离不开般若。自达摩开宗以来，因为当机施教的方便不同，在不立文字、离言绝虑的教法上，也分出许多的派别。后人按方法不同，把它们分为五家七派（或分灯禅）。宗密禅师谓禅宗可分为三：一、息妄修心宗；二、泯绝无寄宗；三、直显心性宗。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二中说道：息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。……如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆惟真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。总观宗密禅师所说，禅宗各派的宗义，不出此三，或谓第一为“有”的禅宗，第二为“空”的禅宗，第三为“中道”的禅宗。但我认为这就是“实相般若证入”中的三种境界，所说虽有浅深，究竟不离般若。禅宗的宗义，既是依着般若，禅宗的行证，当然也依着般若，所以说顿悟成佛，一超直入，即佛也不立，更无位次可言，这便是从般若的本体上立足。至于修行方法，或看话头，或专默照，但令疑情真切，却不许于文字言说上求，不许于见闻觉知上求，乃至不许于心缘知解上求。若果工夫精纯，疑情不断，一旦磕着撞着，[口@力]地一声，自然打破漆桶，心花发明，由是而破初参，由是而透重关，由是而透末后一关，一经彻悟，天下太平，这种修法，是使人契合般若的实相，以求证入实相般若，就是参禅。学人必须深解般若理趣，方有入处。由于祖师禅是直实证相般若，所以在禅门这条修行的途径上，本来就不可以言说表示，所谓不许开口，开口便错，不许动念，动念即乖。因为一切的言语思念，都不能离诸吾人的情见，而实相的理体，却又超出乎情见以外，所以人们的言语思念，皆不能表显实相上的行证，而与般若实相，乃有格格不入之势。因此禅门历来祖师度人的教法，便是实修实证，不立文字，而禅宗行者修行证入的分齐，也便是“如人饮水，冷暖自知”。所以若问此宗行证的位次如何，那就有不容在言说上表示之处。此宗行证的位次，虽不可说，至于此宗修行渐顿程度，古德也还说过，所谓“直指人心，见性成佛”，又谓言虑泯绝，不立阶位。可知此宗的修行，乃是一超直入，而不经一切行为的。历来大德在判教的上面，称此宗为顿教，便是因为此宗的修行顿捷，而直接显示诸法实相之故。在佛教各宗里面，唯三论宗与禅宗，独标真谛，直显般若的理体，而在这两宗之内，三论宗的教法，尚可藉诸经论说示，而禅宗的行证，则必须于实际上体会，所以三论宗又或称为观照般若之教，而禅宗又或称为实相般若之教。祖师禅虽然重在实证，但是对于一切经教，未尝背道而驰，如先德说：“依文解义，三世佛冤；离经一字，还同魔说”。又圭峰禅师说：“诸宗始祖，即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违，诸祖相承，根本是佛亲付。菩萨造论，始末惟弘佛经。”后来不善学者，只讲顿悟，不讲渐修，经也不看，定也不修，私心自用，自说开悟，甚至打着祖师禅的旗号，来反对经教，抹煞一切，如此传承，佛教岂有不衰之理。究其根源，从法义上说，就是把北宗神秀的“时时勤拂拭”的法门丢了，而只讲“本来无一物”。试问没有“时时勤拂拭”，哪来“何处惹尘埃”呢？古之祖师大德，为相机施治，方便接引，遂开渐修、顿悟二门，北宋神秀循序渐进，即渐修之法门；南宗慧能，主一超直入，即顿悟之法门。然修祖师禅者，如上所说，要调息、调身、调心，无不先修一段如来禅，即参禅中必用坐禅，先息心凝思，然后才能以心观心，此亦即先要渐修，而后方能顿悟之。据《祖庭事苑》卷三记载，禅宗始祖菩提达摩，住嵩山少林寺时，面壁凝坐，终日默然，如是九年，可见禅宗对坐禅之重视。坐禅即财富近世以来，由于科学的长足进步，为人类解决了不少来自自然环境、社会环境，以及生理和心理等各方面的难题。但是，等待著我们去解决的难题，也随著人类物质文明的进展而越来越多。实际上，直到地球毁灭的那天为止，自然环境加诸于人类的难题是不可能全部克服的，直到我们的肉体死亡的那一瞬间为止，对于身体的机能是无法完全控制的。至少，人类无法阻止太阳热能的渐渐消失，所以，地球的衰老与毁灭，将是无可避免的事。又由于人类无法阻止生理机能的渐渐老化，所以，肉体生命的必将死亡，也是无可避免的事。然而，当地球尚可为人类居住的一天，我们应该设法改善自然环境，使之更有利于人类的生活与生存；当我们的肉体生命尚继续活著的时候，我们就该设法改善身心的健康，使我们生活得更舒适愉快。这虽是现代科学的课题，但却不能将此责任交给现代科学因为推动科学，要仰赖人类的智能和体能，要想发掘潜在于人类身心深处的最高智能和体能，唯有坐禅才是最好的方法。坐禅的方法，虽是渊源于东方人的智慧，事实上，不论东方或西方，凡是伟大的宗教家、哲学家，杰出的政治家、科学家、艺术家等，多少均须得力于若干禅的功能，即使未必采取特定的坐禅姿势或坐禅的名称，就他们发挥出超乎常人的智力和毅力的本质上说，与坐禅的功能是相应的，只是他们不知道那是出于禅的功能而已。由于他们的天赋高于常人，故在不自觉的情形下，能够得到若干禅的功用，使他们成为杰出的伟人。我们既已知道，坐禅是发掘并发挥人类潜在智能和体能的最佳方法。所以透过禅的训练不难把普通人改造为杰出的伟人：将天赋低的人变优秀，体魄差的人变强健，优秀者使之更优秀，体魄强健的变得更强健，使人人皆有成为完人的可能。所以，坐禅是健全生、建设社会、改善一切环境的最佳方法。对常人而言，坐禅可以坚强意志，改变气质。在生理方面，可以得到新的活力；在心理方面，可以得到新的希望，对周遭的一切环境方面，可以得到新的认识。因此，坐禅能使你获得一个崭新的生命，能使你发现你是多么的幸福、自由和生气蓬勃。坐禅的功能，主要是由于心力或念力的集中于某一个抽象或具象的念头而来。所以，在行、立、坐、卧的任何姿势，均可能发生禅的反应。不论是沈思、默祷、礼拜、读诵，乃至细心的审察、凝神的倾听等心无二念之时，均有发生禅之反应的可能。然而此等状态下的禅的反应，是可遇而不可求的，对于绝大多数的人是不易发生的，纵然在极少数人的身上，偶然发生一两次，却无法求其经常发生。正因如此，发源于东方的禅的修习方法，便成为必要。如果你希望得到它，而去跟随一位禅的老师学习的话，这方法将使得可遇而不可求的禅的经验，成为人人皆有机会获得的财富。可贵的人身求取禅的经验，不限定采用某种特别的姿势，比如正在病中的人，生理机能有残障的人，或者工作特别忙碌所谓席不暇暖的人，他们可以躺在床上、坐在轮椅上，或在巴士站、电车站、车上、工作房等的任何地方，或立或坐，均可照著老师所教的禅的方法，做数分钟乃至数小时的实习。效果最大、见效最快的方法，当然是采取双腿盘坐的姿势。初开始学坐禅的人，尤其是中年以上的人，若想把双腿盘坐的姿势，坐到驯熟，并且享受到坐禅的乐趣的程度，必须先有忍耐两腿疼痛及麻痹的心理准备，两腿的痛和麻，也正是初坐禅者和他自己的怯弱面，作坚苦战斗的一段历程，当他通过了这段历程时，至少他的意志力，已战胜了他的畏惧艰难而不敢面对现实的退缩心理，在人生的境界上，他已悄悄地向前迈进了一步。在所有的动物之中，唯有人体的构造，能够采取盘腿而坐的姿势。所以，坐禅的方法，只对人类而设，坐禅的利益，只有人类才有机会享受。我们应该庆幸，能够生而为人，也该珍惜我们得到了的人身。因为，从坐禅的实习之中，可以得到三大利益：　1、坚勒的体魄。2、敏捷的头脑。3、净化的人格。所以释迦牟尼佛，经常对其弟子们赞叹人身的可贵，并且强调，从天上至地下的各类众生之中，唯有得到了人身的众生，最适合修行佛道。培养完美的人格完美的人格，可从教育、艺术、宗教等的薰陶之中养成，但那并不完全可靠。有些人迫于名利及权势等欲望的诱惑，接受了教育、艺术、宗教的薰陶，在人前也能表现出高尚的人品和圣洁的行为，他们的内心，却包藏著不可告人的熊熊野心和阴谋诡计。这些人，我们称之为双重人格。因此，世间有受过良好教育的伪君子，也有藏形于教会之内、列身于教士群中的魔鬼。因为，不论是宗教的教条、教育的伦理、艺术的欣赏，均系由外来的灌输，甚至是权威的高压，这些与个人内在的欲求，未必都能够吻合。坐禅，是培养完美人格的最好方法，它是由于内发的自觉，而达到人格升华的目的。不需教条来施予任何压力。伦理、道德，对于坐禅的人是没有用处的东西。而且，宗教的教条、伦理的标准、道德的尺度，均会由于时代、环境及对象的不同而失却其可通性。所以，近世以来的新兴宗教之出现，几乎如雨后春笋，乃至佛教也不例外。禅虽脱胎于佛教，因其不假外缘，不立文字，故系万古长青的修行法门。坐禅的实习，是将「自我」这样东西，像剥芭蕉树一样地，一层妄念又一层妄念剥光之后，不但见不到一个装模作样的我，连一个赤裸裸的我也见不到的，起初是将自我暴露出来，最后则根本无物可让你暴露。所以，坐禅的人，不必向别人掩饰什么，也不必为了改造自己而感受到来自外在的压力，更不需像忍受著痛苦割除毒瘤那样地挣扎的必要。坐禅，只是循著修习的方法，渐渐地将妄念减少，乃至到了无念的程度，你自然会发觉你的过去的存在，只不过是存在于一连串的烦恼妄念的累积之上，那不是真正的你。真正的你，是与一切客观的事物不可分割的，客观事物的存在，是你主观存在的各部分而已。所以你不必追求什么，也不必厌弃什么，你的责任是如何将你的全体，建立得更有秩序、更完美。坐禅的人，到了这样的程度时，他将是一个热爱人类的人，也将是热爱一切众生的人。他的性格，将会开朗得如春天的阳光；纵然为了接吊及教化方法的运用，在表情上也有喜怒哀乐，他的内心则必是经常平静而清澈得如秋天的明潭。这种人，我们称他为开了悟的人，或称之为贤者、圣者。释迦牟尼佛曾说：「一切众生无不具备佛的智慧和功德」，如果你向往坐禅者可能得到的利益，你的愿望必将成为事实。不论男、女、老、少，不别智能的优劣、体能的强弱，也不问职业、地位和宗教信仰，禅的大门是为一切人开放的。禅宗公案，有的是禅宗内过来人之间的机锋往来，有的是用以接引那些尚未入门的人。但都有逼拶的功用。未入门的人见到这类公案，必然是丈二和尚摸不着头脑。如北宋首山省念禅师有一则著名的“竹篦子”话，最能表现这样的境趣：山一日举竹篦，问曰：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背，唤作什么？”首山禅师手中拿着一只竹篦子，对他的学生说：“如果把它唤作竹篦子，那是触——太呆板了，谁不知道这是竹篦子呢？不唤作竹篦子，那是背——它明明是竹篦子嘛，唤作其它东西就与它的性能相违背了。若不触不背，应该把它唤作什么才妥当呢？”这里所使用的方法就是逼拶。因为这是对思维的剥剔，离开了思维运动的规则。本来，任何一个东西都有人为它安立之名，并受到人们共同的承认。这样的名——名词、概念必须有其稳定性，才不会在人们的思想交流中发生混乱。如猪是猪，牛是牛，狗是狗，人是人，彼此不能混淆。把人称之为狗，就会发生误会、引起是非和麻烦，挂羊头卖狗肉也会引起官司。因为名实必须相合，名实相合才有秩序和规律。面对一只大家熟悉的竹篦子，不能用大家通用的名词来称呼它、判断它，也不能用其它的名词来称呼它、判断它，那该用什么作为判断呢？这里，首山禅师是把思维的道路堵死了的，他的本意就是设立一个思维的陷井，设立一个悖论，让思维在其中寸步难行。如同一头被缚住爪牙的狮子，尽管周围有许多獐麂兔鹿，只能眼睁睁地而不能捕食，憋足了一身劲也无处发泄。人的思维——第六意识如同千手千足的章鱼，老是不停息地捕捉思维的内容，并且不知疲乏地运动着。佛教讲禅定止观，就是要使思维休歇。但禅定止观仍然是一种意识状态，也有其相应的精神内容，更何况一出禅定止观，精神和思维又恢复了往常的状态。所以，以渐进为程序的禅定止观与机锋棒喝参话头的差别是明显的。“竹篦子话”不是禅定止观，却如同囚禁狮子的牢笼，让思维陷在其中寸步难行。如果参学者念念都处于这种状态、并明白这种状态，那就是开悟了，但这到底是什么样的精神状态呢？早在唐代百丈禅师时，有个从湖南来的头陀对百丈禅师说：“我在湖南发现一座大沩山，是传法的上等道场，可以容纳千五百人，希望老和尚能派一个得力的人去开发。”于时当众挑选。当时百丈和那位头陀选定了灵祐，但首座和尚不服，百丈说：“你若当众能下一句出格之语，那沩山就归你住持。”百丈禅师指着净瓶说：“不得唤作净瓶，你唤作什么呢？”首座说：“当然不能把它唤作木子嘛。”百丈于是又问灵祐，灵祐却把净瓶一脚踢翻。百丈说：“首座输了一座山。”于是灵祐便到了大沩山，成了著名的沩山禅师。这个“净瓶话”与“竹篦子”话一样，都是思维的陷井。人们的思维和念头，都是附在具体的内容之上的，净瓶和竹篦子都是对某个事物的判断，也就是一个念头。这样的念头是有色的、有规定的。无念的念被染上了这样的外在色彩，就成了有念，被规定、被限制的念头了。而禅宗的方法，就是要让人们在这样的有念中还原到无念，也就是要见自己的“本来面目”。沩山灵祐踢翻净瓶，表现出对有念的超越——把净瓶这个思维的牢笼砸碎，就陷不住人了，若如首座和尚那样在概念中纠缠不清，哪里有精神和思维的自在呢！禅宗的话头，全是这样的陷井，思维面对这样的问题，根本无处下手，如药山禅师在石头禅师那里开悟后的感触就是：蚊子上铁牛，无下口处。南泉禅师有一则“瓶中养鹅话”，最能表现这样的情趣，也是一则有趣的思维游戏。宣州刺史陆亘是南泉禅师的弟子，一次他问南泉：“有人在一肚大颈小的瓶中养了一只鹅，鹅长大了，出不了瓶。有什么办法既不伤坏瓶，也不伤害鹅，使鹅安然无恙地从瓶中出来呢？”这是一个根本无法解答的思维难题，在实践中也根本办不到。没有舌头的人能说话吗？没有腿能走路吗？碗里没有吃的能饱肚子吗？思维处于这样的状态中真是麻烦之极。而南泉禅师解决了这个问题，他叫了一声：“大人。”陆亘说：“在。”南泉幽默地说：“这只鹅不是出来了吗？”陆亘因之而开悟了。钥匙是***用的，把钥匙锁在锁内，就失去了钥匙的作用。思维本身是超然于思维对象的，如果陷在了具体的思维对象之中，思维就失去了自己的母体性和优越性，其功能也受到了限制。禅宗的方法，就是从单一的念头上下手，使之在其对象上超越，并成为经验，运用于万事万物之中。这样彻底自由的精神状态，本身就不是第六意识和第七意识所能规范的，但又不离第六和第七意识，从而显现了全体精神的力量。为了对思维进行锤炼，为了杜绝在参禅中的一切“后门”和“假冒伪劣产品”，禅宗在话头上用了许多功夫，如“竹篦子话”在大慧宗杲禅师那里经常使用，并加了若干防范。大慧宗杲常持一只竹篦，说：“唤作竹篦则触；不唤作竹篦则背，不得有语，不得无语，不得棒，不得喝，不得作女人拜，不得作绕床窜，不得造妖捏怪，装腔作势，一切总不得，是什么？”这就把对思维的限制，扩大到一切行为活动之中。因为机锋话头用久了，一些禅师就不用语言，而用行为方式来表达，如沩山踢翻净瓶那样。这种行为方式，如棒、喝、打、摔、掩口、掩耳、圆相、女人拜等等，用久了也成为窠臼，使人有迹可寻。大慧宗杲把这一切都否定了，在这样的情境中，思维又会处于什么样的状态呢？大慧宗杲还说：“看（话头时）不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂里，不用将心等悟，不用向宗师说处领域，不用掉在无事匣里。”在大慧宗杲的“话头”里，思维完全是被架空了的，不允许附着于任何内容之上，包括空——无事匣子在内。这个思维既不空，又不有，什么内容都没有，又不是没有内容，这样的思维是一种什么状态呢？就是这种状态，就是禅宗开悟的入门通道——超越一切精神的现象，契入精神的本体。而机锋棒喝和参话头，就是以逼的方式，把精神和思维强行推入这样的状态之中。参话头的话头，是宋代禅师对前代精彩公案进行筛选后用于典范的教材以让学生们去参。这样的参，如上面大慧宗杲禅师所作的规定那样，思维在其中是寸步难行的。而作为话头的公案，本身就具有这样的力量，如：狗子有无佛性的话头。有个和尚问赵州禅师：“狗子还有佛性也无？”师云：“无！”云：“上至诸佛，下至蚁子皆有佛性，狗子为什么却无？”师曰：“为伊有业识在。”又一个和尚问：“狗子还有佛性也无？”师曰：“有。”曰：“既有，为什么入这个皮袋里来（为什么变成了狗）？”师曰：“知而故犯。”对一条狗有无佛性的问题，赵州的回答是矛盾的，一时说无，一时说有。在禅宗内，赵州是不容怀疑的，这里也不必用逻辑来鉴别，因为一使用逻辑，这则公案和话头的意义就失去了。话头的意义就是要超越逻辑，让精神和思维在超逻辑中亮相，这样的精神状态是“不可说”的，也说不出来，说出来也不是那种意义了。马祖和西山亮座主的那则公案，最能说明这一问题。座主是对专精某门经论法师的尊称，如同现代哲学博士、物理学博士一样。亮座主参马祖时，马祖问他：“听说你很会讲经？”亮座主谦逊地说：“不敢当。”马祖问：“你用什么来讲经呢？”亮座主说：“当然是用心来讲了。”马祖不以为然，说：“心如工伎儿，意如和伎者，心怎么有资格讲经。”——心如同一个工匠，意如同凑热闹的，与根本的佛法不沾边。亮座主不服，掉头就走，马祖在他后面高声唤他：“法师”，亮座主一回头，马祖问他：“这又是什么呢？”亮座主豁然大悟。忽然被人呼唤时所引起的对自我刹那间的那种绝对存在的感受，是非思维、非逻辑、没有对象、没有内容的。这与讲经说法时使用理论、逻辑和思维是两种不同的精神状态，一是本，一是末；一是体，一是用。禅宗的方法就是要让学禅的人得本得体，参话头“剿绝情识”，“斩尽葛藤”就是为了这样的目的。所以，如何是佛？干屎橛。如何是佛？麻三斤。再如“吃茶去”，“庭前柏树子”，“我不会佛法”，“不知最亲切”，“问取露柱”等种种话头，都是不容半点思维活动在其间展开，因为在这类话头中，思维是无路可走的。如同四面是墙，思维在其中东碰西闯，头破血流也无路可通，只好无可奈何地认输。当思维收回其触角，放弃对外在的追逐而回归自己时，它就是它自身，而不是其它那些种种外在的影象了，这样就得体得本，明白了自己的“本来面目”。不然，面对“生前死后，在什么处安身立命”一类的话头，谁说得清。佛教认为烦恼、分别心是心灵的枷锁，而机锋棒喝和参话头则是解脱枷锁的钥匙，把心灵的枷锁开了，心灵就得到了解脱，所以禅宗的方法，可以说是开启心灵之门的钥匙，具体说来，就是对念头的剥剔。念头被剥剔得干干净净，一无所有，就达到了“随其心净，即佛土净”，并不需要在心性上增添一些奇特的东西。一般人认为开悟成佛，必然神通广大，总有一种超乎常人的力量。禅宗反对这些认识，用禅门的行话说，修行的方式是“无须求真，但得息妄”。求真，就是求佛、求神通等种种对超人力量的追求，但这恰恰是妄想，而且是大妄想。如果能在心中把种种妄想息灭下去，自己这个清净的心本身就是真，就是佛了，哪里还另外需要去寻个佛来拜呢？圆悟克勤禅师是宋代禅宗的巨匠，他的开示、语录、著述、评喝都极为老到精彩，下面我们从他的《圆悟心要》中选出一则文牍，看看其中的精神所在：示华严居士平常心是道，才趣向即乖，到个时正里脚踏实地。坦荡荡、圆陀陀，孤迥危峭，不立毫发知见。倒底放下，澄澄绝照，壁立万仞，唤甚作心作佛，作玄作妙？一往直前，不起见，不生心，如猛火聚，不可近傍；似倚天长剑，孰敢撄锋？养得纯和冲淡，透彻无心境界，便可截死生流，居无为舍。端如兀儿拍盲，罔分皂白，犹较些子。所谓绝学闲闲，真道人也。了了回光，深深契寂，乃绝渗漏。自然与向上人不谋而同，不言而喻。若作聪明，立知见，怀彼我，分胜负，则转没交涉。此唯尚猛利，快割断，悬崖撒手，弃舍得性命，便当下休歇。只大休处是究竟合杀处尔。不论机锋棒喝参话头，总之禅宗内的种种方法，都是为达到圆悟克勤禅师所说的这种境地。圆悟禅师，当然还有许多禅师已经说得太多太明了，再多说一些，禅宗就不是禅宗了。（作者：冯学成）把握时间前来朝圣的教徒问佛陀：“世界上面，什么东西是最长而又最短的，最快而又最慢的，最能分割而又最广大的，最不受重视而又是最容易让人追悔的，倘若没有了它，什么事情都做不成，它使一切渺小的东西归于消灭，使一切伟大的东西生生不息？”佛陀回答道：“世界上最长的东西莫过于时间，因为它是无穷尽的；最短的东西也莫过于时间，因为人们所有的计划都来不及完成就一命呜呼了；在等待着的人们看来，时间是最慢的，在寻欢作乐的人们看来，时间是最快的；时间可以扩展到无穷大，也可以分割到无穷小；当时不知道时间宝贵的人们，在人生将近暮年的时候都会惋惜追悔；没有了时间，什么事情都做不成；那些不值得后世纪念的人，时间会把他们冲走，在历史的长河里不留一点痕迹，而那些伟大的人物，尽管他们的肉体已经不复存在了，但时间会把他们凝固起来，使他们永垂不朽。”切莫等到失去的时候才知道拥有是一种幸福，时间是这样，世界上的万事万物也是这样！把握住生命，把握住时间，把握住现在的幸福！（作者：陬人）石边添个看云僧寄将一副剡溪藤，江面青山画几层。笔到断崖泉落处，石边添个看云僧。清查为仁《莲坡诗话》中记载，有一位越僧，向当时的“明四大家”之一的沈周求画，并写了上面这首求画诗。沈周见到这首求画诗之后，欣然同意，并根据诗意，画就而答之。越僧姓甚名谁，无法知晓，但仅凭一首求画诗，使得当时大名鼎鼎的沈周欣然命笔，这位越僧也不是等闲之辈。沈周(1427——1509)，明画家，字启南，号石田，长州（今江苏关县）相城人，擅画山水。兼师杜琼、赵同鲁，后学宋元，于董源、巨然、黄公望、吴镇、王蒙尤有心得，并能融会变化，自成风格。所画山水，景物蓊郁深邃，笔墨坚实豪放，颇得沉着雄浑之至。亦作细笔，于谨密中仍具浑沦之势。与其学生文徵明及唐寅、仇英合称“明四大家”。沈周见到越僧的求画诗而命笔，主要是求画诗写得意境深远，禅味十足。“寄将一副剡溪藤，江面青山画几层。”我今将一副产于剡溪的上等宣纸寄来，请你在上面画些江面青山，点染几层烟霞云霭。“笔到断崖泉落处，石边添个看云僧。”当你画到断崖上的一线细泉落下时，别忘了在那里再画一位倚石观云的僧人。这是一幅何等清雅的山水图，层层山峦，清峰叠翠，云霞腾飞，飞鸟点点，悬崖枯藤，清泉直下，江水缓缓，绕山而尽，倚石而坐的看云僧人，又是那样的恬静从容，淡泊宁静。沈周以画配诗，而昆山的顾嗣立是康熙五十一年进士，博学工诗，曾为铁夫和尚的《憩杖云根图》题诗：棕鞋箬笠水边行，鱼鸟知君柱杖声。莫占前山一片石，添余同坐看云生。从铁夫和尚的画题和顾嗣立题诗中可知，在青山绿水之中，一条曲曲的石径上，一位脚穿棕草鞋，头戴竹斗笠，柱着拐杖的老人在观山、观水、观云彩。不论是沈周的以画配诗，还是顾嗣立以诗配画，诗情画意，意境一致，趣味相同，诗中有画，画中有诗，妙趣无穷。“添余同坐看云生”，这是顾嗣立的愿望。有这种愿望当然好，但看云也得有心态，并不是谁都可以看得，如果你没有那种闲适平静，万缘放下，与自然万物泯然无间，是无法去“同坐看云生”的。唐王维也有“行到水穷处，坐看云起时”。王维的诗深深地受到禅宗思想的影响，他的山水诗和酬赠诗都蕴含着深远的禅意。今天的我们，也应超然物外，摆脱纷争，“石边添个看云僧”，“月下披云笑一声”地活在当下。（作者：蒋谱成）禅净合流的念佛禅唐末五代法眼宗禅师延寿（904～975）召集天台、华严、唯识诸宗僧人，广收博览，并互相切磋，彼此质疑，编成《宗镜录》一百卷，调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》六卷，高扬禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来，佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建，突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来，念佛禅几乎席卷整个中国禅界，宋、元、明清历代一些著名禅师，直至当代的虚云、圆瑛，都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。延寿在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云：“慈愍三藏云：‘圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛，诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。’”据此，延寿进而主张禅定与念佛相结合，修持万行，往生净土。慈愍三藏慧日，曾赴印度参访，回国后倡导有别于善导一系的净土法门。他反对禅家视净土为引导愚心的“方便说”，排斥禅徒的空腹高心，主张教禅一致、戒净并行、禅净双修，提倡念佛往生，强调一切修持都回向往生净土。延寿继慧日遗风，大力弘扬禅净双修。他说：“犹清珠下于浊水，浊水不得不清，念佛投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡。双亡，定也。”认为念佛有助于禅定，念佛是禅定的一种方法，两者是完全统一的。他还作“念佛四料拣”偈，云：有禅无净土，十人九蹉（一作错）路；阴境若现前，瞥尔随他去。……无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。……有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。……无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。在禅与净的四组关系中，延寿认为有禅无净土，十人有九人堕于魔道。无禅有净土，则万无一失，必能出离生死。也就是说，净土要比禅更高，净土是修行的方法，也是修持的归宿。延寿强调禅净双修是最高修行层次，在现世为人师表，在来生成就最高理想人格。禅门历来倡言“唯心净土”，认为“净土”是“净心”的表现，离心无独立的“净土”存在。净土宗则弘扬“西方净土”，这是以阿弥陀佛为教主的极乐世界，是远离人心、远离世俗社会的彼岸世界。延寿竭力调和这二种净土，他的《万善同归集》中的“圆修十义”，从理事、权实、二谛等十个方面圆融各种不同教义。延寿认为“唯心净土”，心外无法是“理”，寄形极乐世界（“西方净土”）是“事”，而“理事无阂”，“唯心净土”与“西方净土”圆融无碍。佛说二谛，“西方净土”属于俗谛，而无俗不真，与“唯心净土”是一致的。延寿调和二种净土，是为了肯定“西方净土”，是把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中，以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修，义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅，又重念佛。应夫门下宗颐尝论禅净关系，言云：念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致。上智之人凡所运为不著二谛，下智之人各立一边，故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆道果未成，地狱先办。须知根器深浅，各得其宜，譬如营田人岂能开库，开库人安可营田。若教营田人开库，如跛足者登山；若教开库人营田，似压良人为贱，终无所合也。不若营田者且自营田，开库者且自开库，各随所好，皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同，可谓处处绿杨堪系马，家家门户透长安。这段话的意思是，念佛与参禅，二种修行方法虽然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系，上智人兼修禅净，下智人可参禅或念佛各持一种，殊途同归，皆得成佛。这也就是说，既可禅净双修，又可参禅念佛，各究尽一门，这都是要根据众生的不同条件来决定的。宋代以来，临济宗人也不乏提倡禅净双修者。如死心悟新禅师深得参禅的本旨，同时又大力劝修念佛。他曾说：“清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清。浊水既清，功归何所？良久云：‘几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。’”这与延寿的说法一致，也是强调以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅净兼修的临济宗著名禅师益趋增多，如中峰明本，他一面为看话禅辩护，一面大力提倡禅净融合，认为净土之外没有禅，净土和禅都是心，两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》，令病人念阿弥陀佛，以祈求轻安。偈文云：“阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。”提倡念阿弥陀佛，以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说：“永明悟达摩直指之禅，又致身极乐上品，以此解禅者之执情，为末法劝信。余谓其深有功于宗教者此也。” “永明”，即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说：“参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？”强调禅与净都是为了了脱生死，两者目的相同；念佛是“达惟心净土，见本性弥陀”的门径，两者方法一致。惟则所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要，并申说念佛应以称名念佛为上。他说：念佛者或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。……称名号者无管多少，并须一心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，……十气连属令心不散，专精为功。名十念者是藉气束心也，尽此一生，不得一日暂废。认为称名念佛高于观想念佛，是灭罪往生的最有效办法。元末被喻为狮子王的临济宗人楚石梵琦，崇信华严圆教，宣扬教禅一如，谓：“教是佛口，禅是佛心，未了之人听一言，只这如今谁动口，便向个里会得，坐断天下人舌头，更分什么禅，拣什么教。”他作净土诗，云：遥指家乡落日边，一条归路直如弦。空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲。杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年。……一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。竭力赞扬西方净土的殊胜和弥陀愿力的深厚。宋代曹洞宗真歇清了与默照禅创始人宏智正觉同为丹霞子淳的高弟。他主张“但念阿弥陀佛，求生西方极乐”。清了认为念佛是修持往生西方净土的捷径。他还批评大慧宗杲的看话禅，说：“如今一般底将依师语、相似语、格则语、合头语口传心授，印板上次第排布，参来参去，参得一肚皮禅，三年两岁依前忘却。到处争胜负，彼此人我，无明亘天。”指斥看话禅参究公案，口传心授，以为大悟，实际上尽是邪见，污染心性。同时，清了又主张“直将阿弥陀佛四字作个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕”。也就是以阿弥陀佛四字为话头，以念佛代公案，提倡“看话念佛”，形成为看话禅的一种新形式，也即禅净融合的一种特殊形态。又，明末曹洞宗人无明慧经根据一般禅家的“唯心净土，自性弥陀”的旨趣，说：“念佛人，要心净，净心念佛净心听。心即佛兮佛即心，成佛无非心净定。”又说：“念即佛，佛即念”，“念佛心即净土”。他强调众生本具佛性：“清清净净一灵光，刹刹尘尘不覆藏。万万千千都失觉，多多少少弗思量。明明白白无生死，去去来来不断常。是是非非如作梦，真真实实快承当。” “灵光”即佛性，清净无染，灵照而放光明。劝告众生顿见佛性，成就佛果。慧经在强调念佛的同时，也倡导看话禅，他说：“参学之士，道眼未明，但当看个话头。”一如大慧宗杲的家风，又表现出曹洞与临济合流的趋势。与慧经同时代的明末佛教四大师祩宏、真可、德清、智旭，进一步淡化了宗派立场，他们几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功，被称为曹溪中兴祖师，是当时禅门巨匠。德清也极力倡导禅净一致，他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”对于看话头，他强调“古人说参禅提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。”提倡念佛话头的禅修。对于坐禅念佛，他也提出了新解：“所云坐禅，而禅亦不属坐。若以坐为禅，则行住四仪又是何事？殊不知禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行住之可拘？苟不达自心，虽坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，则非大定。所谓‘那伽常在定，无有不定时’，又何出入之有？” “那伽”，此指佛。佛的行、住、坐、卧都在定，据此，那伽亦谓“常在定”。这是说禅是心，不能拘泥于坐。又大定也不可入，佛就并无出入而常在定。又说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？”教人念佛时彻悟自性，成就唯心极乐净土，也就是提倡念佛与禅合而为一。当代禅宗泰斗虚云和尚（1840～1959），身承五宗，长期参禅，久有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重，而且也提倡禅净双修。他说：“参禅念佛等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以众生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。”又说：“于动散之时，则持名念佛。***之际，则一心参究‘念佛是谁’。如斯二者，岂不两全其美。”虚云在提倡禅净双修的同时，还认为“参禅、念佛、持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。佛法无高下，根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。”表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。当代禅门又一高僧圆瑛（1878～1953）的禅修宗旨是教宗兼弘，侧重禅净，归心净土，念佛则智愚老少咸宜，而念佛达到极致，则与禅悟无异。圆瑛提倡禅净双修，禅修时系心于佛，即守定阿弥陀佛的话头参究，实际上把禅修融进净土，为归心净土提供修持基础。参究话头的看话禅文字禅历来把公案视为正面文章加以理解、发挥，而临济宗人大慧宗杲（1089～1163）则认为，公案并不能反映祖师禅法的真面貌，从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案，即从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。宗杲创立的禅法，被称为“看话禅”，也称“看话头”。“看”，本指无声的注视，此指参看，参见，参究。“话”，话头的略称。就话头来说，话指公案，头是要领的意思。话头也即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是就此话头大发疑情，专心参究。看话禅特别强调活句（活语）和死句（死语）的区别。强调要参活句，不参死句。洞山守初禅师说：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”德山缘密禅师也说：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。‘一尘一佛国，一叶一释迦’，是死句；‘扬眉瞬目，举指竖指’，是死句；‘山河大地，更无誵’，是死句。”禅宗把语言、动作、境界等都称为“句”。这段话的意思是说，有解可参的，即通常有意路可通的语言、动作、境界是死句；反之，无解可参的，即超越语言、义理分别的奇诡语言、动作、境界，是活句。这其中是强调：对于文字语言一定要活学活用，要透过语言参究出真精神，而不能拘执，滞于其中。看话禅还宣扬必须经过“断”和“疑”才能达到“悟”境。所谓“断”，就是必须将心中的一切知识、观念，通通放下，甚至连世俗精神活动的主体“心”也一并休歇，然后以虚豁空寂的胸怀去参究话头。在宗杲看来，人们的思维卜度、知解成见，是以主体与客体的分离为前提的，这不仅不能达到真理性的认识，而且是参究真理的障碍。所谓“疑”就是疑问，疑情。看话禅禅师认为，信和疑是互补的，信有十分，疑有十分，疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。参话头的功夫，贵在起疑情。禅师们所谓的疑情是在禅修过程中出现的疑问，是激发禅修者意志的契机。疑情首先是对无常的外界事物生起疑问，然后再把疑问投射到自己的生命上来，对自我的生命样态生起疑团，如：生命从何而来？死至何处？这个能追问的是个什么人？念佛是谁？如此疑情顿发，疑来疑去，疑到山穷水尽，无处可疑了，就会豁然疑团迸散，心花朗发，大悟现前，发现了自己的本来面目。宗杲特别热衷于赵州从谂“狗子无佛性”这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷十九云：“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。”同书卷二一又云：“常以生不知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用抟量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无!提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。” “提撕”即参究。这里是要求以狗子无佛性为话头，在行住坐卧日常行事中，时时提撕，以破除对有无的执著。也就是说，说狗子有佛性，或狗子无佛性，都是落在相对相上，都不符合超越相对存在的佛性，不符合绝对的真理，都是偏执。若能不落相对有无的格局，也就符合禅的智慧，就会提升精神境界，自由自在。看话禅反对从文字言句中求理解，认为参究话头就会自发地产生聪明智慧，这是对文字禅的矫枉过正，也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后，参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等公案，成为佛门禅风，历经元、明、清，以至今天，仍流行不绝。绕路说禅的文字禅禅宗自祖师禅出现以来，以“不立文字”为其重要的宗旨。禅师们更加强调，禅不可言说，禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治众生“疾病”的一种工具，人们对禅与佛理的知解和言说，都只是一种“方便”，甚至是客尘（妄念）烦恼。但是禅师们又认为，佛理不可言说又需言说，禅不可言传又需言传，这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼，又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后就转向于立文字。此外，入宋以来禅宗的外部环境，即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在，一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风，而日渐丧失原来居住于山林，经常与山民、农夫联系所形成的朴素平实作风。这种新禅风的特点，就是在文字上对禅作出了进一步的解说，也就是是出现了由不立文字到文字禅的转变。文字禅是一个特殊的概念，它有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时，都是以不点破为原则，不是直截了当，而是辗转地说明，极力避免说破语中意趣，这种说禅法叫做“绕路说禅”。绕路说的文字缴绕，所云不知东西，犹如葛藤相互纠缠，牵扯不断，故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法，禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下功夫，从而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。中国的禅宗史，一般是把临济宗的汾阳善昭（947～1024）推为文字禅新风的开创者。善昭所作的《颂古百则》和《公案代别》（《颂古代别》），汇集了古代若干的公案，分别用偈颂和“代别”加以陈述。“公案”本指公府内的案牍，此指古代禅师的言行记录，其中蕴含着开导弟子觉悟的经验，可以作为禅修者的范式，学习和修行的准则，是禅门的“古则”。用偈颂解说公案就称为“颂古”。善昭讲的“代别”是“代语”和“别语”的复合词。“代语”指公案中只有问话没有答语，或所答不合旨趣，而代为作答。“别语”指公案中已有答语，作者又另作别有含义的答语。比起偈颂来，“代别”是解说、发挥古代祖师禅法的重要文体。稍晚于善昭的另一文字禅的重要代表人物是云门宗的雪窦重显（981～1053）。雪窦重显仿照善昭的作法，也作了《颂古百则》。自此后，凡有文化的禅僧纷纷研习颂古，从古则和颂文中体悟、发明禅意。雪窦重显去世后不久，临济宗杨岐派禅师圆悟克勤（1089～1163）又编著了《碧岩集》一书。该书是采用雪窦重显的《颂古百则》加以补充而成。全书内容分为五项，依次是“垂示”（总纲）、公案“本则”、重显“颂文”、“著语”（夹注）和“评唱”。“评唱”阐说、评议古人机语的禅学思想，是全书的主体部分。此书的问世，把颂古之风推向了高潮，使禅风进一步发生重大变化。后来，曹洞宗人投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉等人也都有“颂古”之作，文字优美，思想清新，影响颇大。这里，略举“俱胝一指”一则公案为例，以见文字禅之一斑。俱胝是唐代的禅师，奉持一指头禅的禅法，他常以竖起一个手指的动作，来启导弟子开悟，故而禅门有“俱胝竖指”或“俱胝一指”的公案。汾阳善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐；万互千差宁别说，直教今古勿针锥。雪窦重显的颂文是：“对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”前一颂文的意思是，俱胝从天龙禅师学得一指头禅法，从竖一指的动作，悟得万物的真相。众生当下一念无私无我，万物就没有不齐一的，无私则齐物。体悟无私齐物的禅意，也就不分别事物的差异，不作针锥之别了。后一颂文的“盲龟浮木”是《杂阿含经》中的一个譬喻。意谓人生于此世，值佛闻法，如盲眼的海龟幸遇海中的浮木一样，机缘殊胜，弥足珍贵。颂文的大意是说，在对学人进行应对举扬禅宗宗旨方面，俱胝禅师深为可敬可爱，他用一指头禅法开导众生，犹如在夜幕笼罩下的波涛汹涌的大海中，投下浮木救度盲龟一样，那么及时、那么重要。这是赞誉俱胝的一指头禅法，是救度苦难众生的重要法门。从这个例子来看，颂文不仅有助于对公案的理解，也富有新意。在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重语言文字的作用，增添了阐发禅意的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响；另一方面又使禅宗走上了一味追逐华词丽句的道路，减弱了对禅意的领悟，缩小了禅在下层平民间的影响。圆悟克勤的门下大慧宗杲认为文字禅有负面影响，就将所藏的《碧岩录》刻板销毁，并另创看话禅，文字禅又面临着内部的挑战与弘传的危机。禅是什么禅是安定、平稳、和乐的生活方式人经常生活在不安定的心态及环境中，因为心不安定，所以我们的生活言行很不平稳，导致自己和别人之间缺乏和乐的气氛。所谓「和」，即彼此关怀、互相照顾的意思。禅为开朗、宽大、涵容的生活智慧我们与人相处，最不愉快的事就是心不开朗。所谓「不开朗」，又名「闭锁」，是将自己与他人隔开，而不能有所沟通。闭锁的原因，是为了保护自己、求得自身安全，以免与他人来往时受到损失及伤害。其实，越闭锁就越不能和人沟通，对自己的损失越大。唯有开朗的心胸，才能使人左右逢源、愉快顺利。很少人愿意宽恕别人，反而容易宽恕自己；也就是说，自己不能对别人慈悲、接受别人。心量越是狭小的人，越放不下自己，也舍不得奉献自己，这种人心里最痛苦，他没有朋友，也不会得到帮助，纵使有人想帮助他，他也会害怕。而禅修，能帮助我们打开心胸，容纳所有的人与所有的事，就像大海一样，能收纳所有的一切，无论大鱼、小鱼，甚至有毒的鱼。大海不会拒绝任何一种生物的生存。文字禅的理论依据禅宗从产生之日起，就带有鲜明的个性特征，它贬抑传统经典，轻蔑文字语言，摒弃知性思维，强调直观体验。如果说菩提达摩的“藉教悟宗”把文字经典作为证悟的手段，那么，慧能的“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”，就有着改变菩提达摩初衷的倾向，确定了禅宗对待文字语言态度的基调。根据《祖堂集》记载，怀让（677～744）去见慧能，慧能劈头就问：“什么物与摩来？”怀让回答：“说似一物即不中”。此句答语很有影响，说明禅僧普遍认可了语言对于描述禅境体验的局限性。但是，这种语言的局限性在唐末五代曾一度被绝对化，出现了呵佛骂祖、非经毁教的极端言行。很显然，文字禅的发展绝对不能建立在这样的理论基础上。在宋代禅宗史上，从不同角度论证文字禅合理性的人很多，包括为推动文字禅发展做出巨大贡献的善昭、重显和克勤，都有这方面的言论。其中最有代表性的是善昭和慧洪。按照善昭的说法，古代禅师的言行是“随机利物”，学者因之而“各人解悟”。所以，禅师以文字语言示禅，学徒通过文字语言解悟，文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人语录公案，等于悟解禅的真谛，故亦名“参玄”。这种从古人语录上把握禅理的主张，同沙门义学从三藏经论中把握佛理的作法，没有什么原则区别，都是把言教看成是第一位的。然而，善昭特别把禅学与义学进行了区别：夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路；心明则言垂展示，智达则语必投机；了万法于一言，截众流于四海。禅之所以优于义学，仅在于“顿开”、“直出”，而不是拖泥带水；在于“一言”而“了万法”，没有那么多的繁琐注疏。至于语言，仍然是垂示、了法和参玄投机的钥匙。善昭的这些主张，代表了中国禅宗演变的一个方向，从“说似一物即不中”，经过五代十国对语录公案的自发讨论，转成了“了万法于一言”的理论自觉。有了这样的认识转变，参禅就可以变成名副其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验，就可以变成追求含“玄”的语录公案。禅宗史上一个十分有趣的现象，就是从北宋末直到明清的一些反对以文字为禅的僧人，往往把批判的矛头指向倡代别创颂古的善昭，指向把颂古之风推向高潮的重显，指向开评唱之作先河的克勤，对于慧洪与文字禅的关系，则很少有人提及。实际上，继善昭之后，进一步从理论上为文字禅合理性寻找根据的禅师，应该首推慧洪，这是一般人所没有意识到的。慧洪（1071～1128）字觉范，号寂音，江西筠州（高安）人。作为北宋时期一位最具眼光的禅史学家之一，他的《禅林僧宝传》、《林间录》等都有重要的史料价值，特别是其中的史学评论，在当时和后代都具权威性；作为一名临济宗禅师，他先后住持过临川北禅寺、金陵清凉寺等多处寺院，精通禅学，与当时有影响的著名禅师关系密切，享誉于江南丛林；作为一名饱学僧侣，他博闻强记，精通佛典，才华出众并有政治头脑，知名于京城及江南士大夫阶层；作为一名文字禅的倡导者，他把辑录自己诗、偈、书、序等的书定名为《石门文字禅》，并在许多著作中论述文字禅的历史及其合理性。慧洪个性突出，任性不羁，屡触当道，因此一生坎坷，三度入狱。这些性格特点反映在学术上，表现为其著作驰骋纵横有余，严谨周密不足，某些偏激的观点或失实的记述，常为史学家所讥。慧洪反对把禅与语言文字割裂开来，他指出：“禅宗学者，自元丰（1078～1085）以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。”对此他很不以为然。他特别推崇汾阳善昭，认为“淳化（990～994）以后宗师，无出汾阳禅师之右者”。因为善昭重视临济义玄提出的“三玄三要”，并通过对它的新解释，追求玄言，提高文字语言在明心见性过程中的功能。慧洪就是联系讲解善昭关于三玄三要的颂文，实现以文解禅的。他说：“言通大道，不坐平常之见，此第一句也，古（指荐福承古禅师）谓之句中玄。”以“言”来沟通“大道”，成为慧洪所倡文字禅的基本特色，并且在许多著作中有反复论证。慧洪指出：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘、道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之侯。”这里的“心”就是“大道”。心的神妙不可用语言传递，即语言不可能完全代替以心传心的修证，但是心又可以用语言表现。心表现为语言，语言就成了大道的外在标帜；标帜明悉了，心即契会了。所以，“得道”与否，就可以从其所使用的语言上来衡量。据此，禅宗的修持自然也要归结到运用语言的技巧上来。慧洪很注意禅师在应机接物过程中的语言运用，他曾借曹洞宗僧人之口，批评某些公案记录的语言，谓：“古人纯素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。”所谓“实无巧妙”，本质上是指那种不事雕琢、缺乏文采的断流语。他认为：“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”用语必须蕴涵“无言之趣”，使人能体会到“幽玄”之旨，那才是值得肯定的。显然，要使用这样的巧妙语言，参禅者必须具有足够的文化修养。北宋以文字为禅的禅师，大都具备这样的条件。文字禅特别能为士大夫所接受，苏东坡是其中的突出一位。慧洪评论说：“东坡居士，游戏翰墨，作大佛事，如春形容，藻饰万象。”肯定、运用文字禅的禅师和士大夫，既使文学走进佛事达到了自觉，也使文学步入禅境达到了自觉。北宋文字禅的兴盛，把有文化的禅师与士大夫联系得更紧密了，也把禅与文学联系得更紧密了。文字禅的发展历程宋代围绕语录公案展开的文字禅有四种形式，也可以说是公案之学发展的四个阶段。其中，“拈古”是以散文体讲解公案大意，“代别”是对公案进行修正性或补充性解释，这两者都起源于宋代之前。“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释。这里需要指出的是，颂古之作可以称为“禅诗”，但禅诗并不仅仅等于颂古，禅诗还包括颂古之外的禅学诗作。“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理。颂古与评唱这两者都起源于北宋。一般说来，能够主导禅学发展方向，并能够发挥多方面理论作用和社会功能的文字禅形态，是代别、颂古和评唱。“代别”是“代语”和“别语”的复合词。所谓“代语”，原有两个含义：其一是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师代答的话语；其二是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓“别语”，是指古人公案中原有答话，作者另加一句别有含义的话。二者区别不大，都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语和别语，一般认为“代别”以云门为始。进入宋代，首先是汾阳善昭（947～1024）利用这种形式，将禅引导到发掘古人意旨方面，更确切些说，是借用古代公案，表达自己的思想。他曾说明创作公案代别的原因：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。” “未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要添加“代语”或“别语”，作进一步的揭示，也就是对公案作修正性解释。善昭的代别之作保存于他的《公案代别百则》和《诘问百则》中。综观善昭的两百首代别之作，其中虽有一些精彩的部分，但大多数平淡无奇，有些甚至不如原来的语言含蓄生动。善昭着意追求语言上的“善”和“格”，就是要用自己的标准去统一公案的答句。这当然是不可能的。因为，代别之作同公案的选择一样，真正的目的不是发明古圣意旨，而是借题发挥，既可以作为言谈交往的口实，也是阐述自己思想观念的途径。每一位禅者都会热衷于发明更新的“代别”，以表明自己掌握了禅理，已经心明而智达。所以，任何一则公案都永远不会有某个固定的标准代别答语。实际上，善昭创作的诸多代别语句始终没有盛行于禅林。但是，善昭鼓励运用代别这种形式追求玄言妙语，长久影响了禅学的发展。宗杲曾指出：“近年以来，禅有多途……或以古人入道因缘（指公案），聚头商榷云：这里是虚，那里是实，这语玄，那语妙，或代或别为禅者。”由此可见，直到南宋初年，追求玄言妙语的代别依然是禅林普遍存在的现象。即使南宋之后，这种现象依然存在。由于代别成为一种时髦，禅师们普遍希望通过与众不同的新奇语句，显示自己的心明智达，以至于同一问句，会出现多种不同答语。这样一来，“古圣”那些多具深意的佳言机语，在不断花样翻新的代别中变成了无聊的戏言。圆悟在《枯崖漫录》中叙述了一个颇有代表性的例子，并予以评论：金华元首座，刚峭简严，丛林目为饱参，见等庵于白云，始了大事。僧问：“如何是佛？”曰：“即心即佛。”问：“如何是道？”曰：“平常心是道。”问：“如何是祖师西来意？”曰：“赵州道底。”闻者皆笑。后有僧问：“如何是佛？”曰：“南斗七北斗八。”问：“如何是道？”曰：“猛火煎麻油。”问：“如何是祖师西来意？”曰：“龟毛长数丈。”传者皆喜。嘻，若如此辨验答话，不惟埋没己灵，抑亦辜负前辈！代别之流风所及，使老实简严的禅师也不得不刁钻古怪起来。而禅宗“前辈”们的不无苦心的“断流语”，变成了一片油腔滑调。这自然引起正派禅师的谴责。实际上，高层次的士大夫对此也不满意。岳珂说：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。”这“隐语”、“大言”可以成为代别者追求妙语玄言的注解，其在宋代禅宗中始终十分盛行。“颂古”是以韵文对公案进行的赞誉性解释，它不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古，是对宋代禅学的又一促进。在北宋以后的禅史上，颂古比代别具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱，使它有着很强的生命力和感召力。善昭的颂古之作是《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》，阐述选材的原则、作用和目的：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”意谓他选用公案的标准主要是择优，不论宗派，唯以禅林公认的“先贤”言行，作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向，也为日后多数禅师所接受，成为共识。当然，由于各选家的眼光不同，水平有别，所选公案也就不会完全一致。善昭认为，公案中的古德言行或机缘，有的晦涩难懂，有的易于理解，颂古都应该使其清楚明白，便于学者同明“第一玄”（即禅理）。他的《都颂》明确宣示：禅既可以通过文字“普告”学者，学者也可以通过文字去“明”。这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。北宋末年的圆悟克勤曾给颂古下过一个经典性的定义：“大凡颂古，只是绕路说禅”，意思是说，颂古不是照直把古圣的意旨叙述出来，而是绕着弯表达禅理，这也是禅宗常讲的“不点破”的原则。但事实上，善昭的颂古特点远非如此，他总是从公案的事实出发，推论出古圣的意旨来。例如，《俱胝一指》这则公案，说的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他问禅，他都不多说话，只竖起一个指头，表示回答。善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”意思是说，俱胝和尚竖一指悟人的方式，是从天龙和尚那里学来的，因为他就是从一指得悟。“一指”喻一以贯之，在千差万别的世界中，要把握它们的统一性，佛教通常或指“空”，或指“心”，善昭给予的解释是“无私物匪齐”。“无私”即“无我”，“无我”即“性空”，所以从“无私”的角度看世界，无物不是齐一的。至于俱胝和尚的本意是否如此，是另一个问题，但善昭在这里没有故弄玄妙，是很明显的。可见他的颂古，有很大成分是为了普及禅知识。可以说，善昭的颂古代表了颂古的初始形态。善昭之后，颂古之风弥漫禅宗界，成了明心见性的重要手段，颂古本身也经历着变化。到了雪窦重显（981～1053），受汾阳善昭的影响，作《颂古百则》，把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，所有的名禅师都发表对颂古的评说。于是颂古著作剧增，构成了禅宗典籍的重要组成部分。到南宋中期，一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来，分门别类，汇集成册，以利参学。池州（安徽贵池）报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间收集颂古之作，于淳熙二年（1175）编成《禅宗颂古联珠集》，“采摭机缘（公案）三百二十五则，颂（即颂古）二千一百首，宗师（即作颂古的禅师）一百二十二人”。元代钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙末年（1295）开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，“机缘先有者，颂则续之，未有者增加之。”因此，“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千另五十首”。从这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中，大体可见它席卷禅林的规模。大师的颂古，各有自己的特点，所以在善昭之后，颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四位，即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。如果说善昭制作了颂古的雏形，重显就是使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。《俱胝一指》，前有善昭的颂文，重显也有关于此则公案的颂文：“对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”重显讲解公案带有情感色彩。前两句的大意是：从真谛看，宇宙本空，无物我之别：然而对世间种种苦难，俱胝和尚在应机接物时以一指度人的苦心，令人赞叹。后两句引用《法华经》关于“如一眼之龟值浮木孔，无没溺之患”的寓言，说明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海投放一浮木，拯救沦于生死苦海中的芸芸众生。由此，引经据典构成了颂古的又一特点。“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也，其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。”重显好用儒释经典，又善于融入情感，使他的颂古之作显得富瞻华丽，文采斐然，这与善昭颂文之“殊不以攒华累锦为贵”，是很不相同的。重显有很好的文学素养，其上堂小参、举古勘辨，都很注意辞藻修饰。元代行秀曾把禅宗中有重显、正觉，比作诗坛之有李白、杜甫。这样的评价不一定恰当，但确实反映了一种追求。后来的禅僧纷纷仿效，推动禅宗走上舞文弄墨，着意于文字华丽一途，以至于本来注重的“玄言”，演变成辞藻之学。对此，一些崇尚朴实的禅僧颇为不满，心闻昙贲说：“天禧间，雪窦以辨博之才，美意变弄，求新逐巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。”尽管如此，重显的颂文并没有完全脱离公案。由于他着力在艺术的表现，语义愈加模糊，有利于人们的联想，所以特别能为文学之士喜爱。但他的后学们却因此而抛开公案，使人无法理解颂文是什么意思了。圆悟在《枯崖漫录》中记：临安府净慈肯堂育禅师，余杭人，嗣颜万庵，风规肃整，望尊一时，颂“即心即佛”云：“美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼，终日与君花下醉，更嫌何处不风流。”作这样颂古的禅师，竟然是“风规肃整，望尊一时”者，可见当时禅林风气之一斑。诸如此类的颂古，多是助人优悠消闲，很难说有多少禅韵，亦很难说有什么弘扬禅理、驱迷启悟的功能。与诠释公案相联系的文字禅的最高形式或最后阶段，是所谓“评唱”。在宋代出现的唯一评唱体语录，是圆悟克勤的《碧岩集》。它是迎合对颂古进行再解释的需要而产生的。因为颂古有“绕路说禅”的特点，在解释公案方面有局限性。大多数禅僧因历史知识和佛学修养的限制，理解颂古有困难。例如，到北宋末年，许多禅僧对重显的颂古之作已经是“银山铁壁，孰敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微”。正是在这种情况下，克勤作《碧岩集》，用评唱直截了当地解说公案和颂古。《碧岩集》以重显《颂古百则》所选的一百个公案为骨架组织起来，共分十卷，每卷解释十个公案和相应的颂古，形成十个部分；每一部分都有五项内容，第一是“垂示”，是对公案和颂文总的说明，克勤对公案、颂文的解释，都围绕“垂示”展开。第二是公案“本则”，即列举重显《颂古百则》所选的公案。第三是雪窦的“颂文”，即复述重显原著的颂文。第四是“著语”，是克勤给公案本则和重显颂文作的夹注，也称“下语”，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字；形式多样，有书面语，也有口语、俗语、谚语，大多具有点评性质，或称誉，或嘲讽。著语实际上就是机语。最后一项“评唱”， 是克勤对公案和颂文的正面解释。这是《碧岩集》的主体部分，分散在公案本则和颂文之后。综观克勤的评唱之作，有一个特别引人注目的现象，就是通过大量引用传统佛教典籍和禅宗经典，对公案和颂文的每一句话进行细致考证。而考证的结果，就是说明颂文和公案无论从表面上看来有多么大的差别，都毫无例外地表达相同的禅宗主旨。禅法思想的单一和文字考证的繁琐，由此成为《碧岩集》的最显著特点。由这一特点引发出了两种倾向，其一，克勤把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想，统归到一个框架之中，使得禅也贫困化起来。例如，无论在《碧岩集》中，还是在他的《语录》或其他著作中，克勤凡讲解公案、颂古时，经常总结：“古今言教，机缘公案，问答作用，并全明此”，“古人举一机一境，皆明此事”。这里的“此”，也就是“不立文字，直指人心，见性成佛”的禅宗宗旨。这正是克勤诠释所有公案和颂文的基本原则。其二，克勤把公案、颂文和经教三者结合起来，通过细密的考证和详细的讲解，用大立文字的方法支持“不立文字”的宗旨，结果将人引进了繁琐的考证，把用文字说禅的思潮推到顶峰。北宋末到南宋初的一段时间，《碧岩集》被禅僧们视为最主要的经典，人手一册，朝诵暮习。文字禅的产生原因所谓“文字禅”，是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式。它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。作为宋代文字禅的主导方面，它的产生和发展始终与运用公案结合在一起。公案受到禅宗界的重视，并且逐步成为教禅和学禅的基本资料，又是与中唐开始的禅僧生活方式和修行方式的变革相联系的。当马祖道一（709～788）和石头希迁（700～790）分别在江西、湖南建立禅宗两大中心基地的时候，或因经济困难，或因寻访名师，或因建立联系，禅僧们往往到处流动。因此，禅宗界逐渐兴起“行脚参禅”之风。生活方式的改变随即引起修行方式的改变，修习禅法已经不再仅仅是个人的***默究，对禅境的体验也不再仅仅限于修习者个人不可言传的感受，逐渐演变成师徒之间或师友之间的相互讨论、启迪和勘验。行脚参禅的僧人每到一处丛林，往往与拜访的禅师相互问答，若言语不契则离开，到别的地方另找禅师；若彼此言语默契，相互理解、认可，便住下来。师徒之间或师友之间的这种交流禅学见解和体验的相互酬对，实际上也就是教禅和学禅的过程。禅学问答使用的是一种特殊的语言，被称为“机语”，多是一些含蓄、隐晦或答非所问的语句。有时双方见面并不说话，而是用推、打、踏、喝等方式表示。诸如此类的参禅方式和手段，统称为“机锋棒喝”。机锋棒喝的盛行与禅僧生活方式和修行方式的变化有直接关系，然而，禅僧们之所以采用这种禅学方式，则与禅宗的基本理论密切相关。慧能南宗认为，自心佛性是超言离相的，即不能用逻辑思维完全把握，不能用语言文字确切描述。对禅境的体验，对自心佛性的证悟，只能靠自己的亲身实践。因此，行机锋施棒喝，只不过要表达本质上无法表达的东西，只不过要启发禅者去自证自悟。到了唐末五代，机锋棒喝在禅林达到了鼎盛时期，这种原本是为修行悟道、解脱成佛而推出的一种方便施设或权宜手段，逐渐成为明心见性的重要途径。禅师们的此类禅学言行，经过辗转流传而被弟子们记录下来，称为“语录”、“入道机缘”。其中一些著名禅师的言行独具特色，还被专门提出来，作为判定是非、衡量迷悟的准则，被称为“公案”。到了北宋初年，不仅禅僧把语录作为教禅和习禅的重要资料，士大夫也格外予以重视，这一点从杨亿裁定《景德传灯录》所确定的原则上就可以看出来。他认为，《灯录》应该以记载历代禅师启悟学人的机语为主，应该不同于僧传。“自非启投针之玄趣，驰激电之迅机，开示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契传灯之喻，施刮膜之功？若乃但述感应之征符，专叙参游之辙迹，此已标于僧史，亦奚取于禅诠？”经过这样修改了的《灯录》，由于删去了禅僧史传的大部，变成了主要是禅师的语录集锦，从而失去了历史感；压缩了禅宗的信仰和神异，着重于机锋禅理，削弱了禅宗的宗教性；对禅语加强文字润色，显得文采飞扬，失去了它们在下层流传中的淳朴。正是这样的禅宗新典籍，既成为禅僧教禅和学禅的教材，又最大程度地适应士大夫的口味，逐渐有取代传统佛教经典的趋势。最早把“公案”一词引入禅门的是唐末僧人黄檗希运。它原本指官府判决是非的案例，禅宗借用它来专指前代祖师的言行范例。为了适应教禅和学禅的需要，禅师们开创了研究公案的多种形式。总的说来，对待语录公案的不同态度、不同认识以及由此产生的不同研究方法，在宋代形成了不同的禅学形式。所谓“文字禅”，只是其中的一种。宋代文字禅发展的一个突出特点，就是其主流始终与公案研究紧密结合在一起。与唐末五代相比，两宋社会相对稳定，王朝的宗教政策比较宽松，佛教的寺院经济由此得到平稳发展。这就为禅宗的领袖人物走出农耕山林，进住通都大邑或名山胜地的大寺院创造了条件；为他们放下锄头，拿起笔杆提供了可能。文字禅的发展，正是禅师们在研究旧经典的基础上创造新经典的过程。宋代是产生禅宗典籍的黄金时期，其数量之庞大、种类之齐全，不仅超过唐五代，而且也为后代所不及。在两宋社会的大背景下，山林旷野的质朴禅风在禅宗主流阶层身上逐渐消退，都市书斋的浮华禅风却日益浓重。这不仅在佛教内部为文字禅的发展奠定了群众基础，也成为吸引士人的新禅风。宋代士大夫“喜禅”，是促动文字禅兴盛的强大社会力量。宋王朝出于削弱和分散官僚权力的考虑，机构设置臃肿膨胀，人浮于事，加上任用和罢黜随意，提拔的多，需要安置的更多，从而造成了历史上少见的在职加赋闲的官僚阶层。而官场变换，宦海沉浮，都促使士大夫从禅中寻找精神寄托。士大夫经世多作两手准备，几乎成了两宋文武官僚的共性。宋人罗大经说：“士岂能长守山林，长亲蓑笠？但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳。……荆公（王安石）拜相之日，题诗壁间曰：霜松雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。……山谷（黄庭坚）云：佩玉而心若枯木，立朝而意在东山。”在当时，士大夫精神上退隐的最好去处，莫过于禅了。另外，宋代士人一般从科举入仕，文化修养良好，钻研和创造禅宗典籍对他们有特殊的吸引力。许多重要语录、灯录的编定和修改，都有士大夫的参与。宋代士人乐于为名僧语录作序，犹如唐代文人乐于为禅师高僧撰写碑铭一样。在两宋时期，文人们支持文字禅的力度，要远远大于他们支持其他禅法的力度。烦恼是菩提众生之所以称为众生，是因为其心中充满烦恼，是迷执之人。“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。”烦恼（klesa）是各种扰乱身心并使人产生迷惑、苦恼、意乱等不良精神因素的总称。世人在其生活中的一切世俗欲求、情绪活动等都是烦恼，贪、嗔、痴为三大根本烦恼。潜在的、尚未发生实际作用的烦恼，其活动状态难以感知的，称为“随眠”，贪、嗔、慢（傲慢）、无明（痴）、恶见、疑为六种最根本的随眠，细分则广至九十八随眠。正在现实中发生实际作用的是“缠”，无惭、无愧、嫉、悭、悔、睡眠、掉举（心不平静）、昏沉为八缠。烦恼又称为盖，或称为结，或称为缚，或称为漏，或称为尘垢，或称为客尘。菩提作为超越的境界，是对佛教真理的觉悟，如窥基所说：“梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。”妨碍实现菩提的一切精神作用都是烦恼，成佛的瞬间也就是去烦恼得菩提的瞬间。从烦恼到菩提关系的超越方法是，即烦恼而菩提，其内在超越的意义在于，不离人生烦恼而实现解脱，不离现实的人生而成就菩提之境。依据慧能的佛性理论，清净佛性并不是一个孤立的存在，它和烦恼共生。妄念覆盖真性，成为世人发明真性的障碍。佛性虽然被烦恼覆盖，但佛性自身不会被染污，不会被烦恼消解，受污染的是世人的心识，佛性真实地先天存在，完整而又永恒，佛性之外的一切存在，都虚妄不实，一切烦恼自然也是如此。这一佛性理论的思想渊源是佛教的如来藏学说。据此，体会佛性，不是要等到把烦恼消除至尽才有佛性的自然显现，众生只要体会到烦恼的虚妄特性，不被烦恼所缠，自然就能实现即烦恼而菩提的内在超越。具体的实现方式，可以通过皈依。慧能强调三皈依，皈依自心的觉性、正念、清净本性，这正是实现从烦恼到菩提的超越方法，即烦恼而菩提的解脱方法。首先是皈依觉。“善知识，皈依觉，两足尊……自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。”佛者，觉也。皈依佛，就是要皈依佛之觉性，自心的觉性。人类三大基本烦恼的第一条就是贪。贪为贪欲，贪爱。贪爱五蕴和合之肉体，贪爱世人生存所依赖的种种物质条件。“云何为贪？于有、有具染著为性。”有是指众生本身，有具是众生生存所需的物质条件。依慧能的看法，世人所贪的两大基本对象是财和色。财是财富，色，照佛教的传统解释，“变碍故名为色”。依中国传统的说法，指女色。慧能是在这一意义上使用此概念。消除财色等烦恼，必须“少欲知足”，而不是完全的禁欲。这实际上承认世人生存所需的一些基本欲望，基本的物质条件，人类繁衍的基本需要，如果这一切都禁止了，社会的延续就会受到阻碍。这可以说是对儒道两家“寡欲”“导欲”和“知足”修养传统的综合。其次是皈依法。“皈依正，离欲尊……自心皈正，念念无邪故，即无爱著。以无爱著，名离欲尊。”法者，正也。皈依法，也就是皈依佛教正法，回归自心正法。法（dharma）的意义，大致可以概括为两类，一为轨，二是持。“‘轨’谓轨范，可生物解；‘持’谓任持，不舍自相。”作为轨范，法是指规范或规则，是人们一切行为的依据，佛所说教法，是佛法、正法，佛的教说之外的外道法，是邪法。作为任持，法是指具有自性或质的规定性的存在物，泛指一切事物或现象，包括物质现象和精神现象，特指小乘所分类的五位七十五法和大乘瑜伽行派所分类的五位百法。慧能将法解释为“正”，专指佛的教法。禅宗中将佛所传的微妙的内证之法，称为正法眼藏，涅槃妙心。与正相对的为邪。邪是烦恼，正是菩提。佛性为众生自性本有，佛法也因世人而有，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”。禅宗所讲的正法妙心也在世人自心中，超越之道，就在于回归自心之正。皈依的方法是无念，没有邪念，不被物缠缚，不于境生执心。这种修行，可以理解为即邪而正，不是离邪而正。慧能讲“离欲尊”，也不是纯粹讲离欲而得解脱，而是即欲而离欲，只要自归于正心，心无邪念，自然身处染尘而不被染。如同莲花，出污泥而不染。第三是皈依僧。“皈依净，众中尊……自心归净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。”僧者，净也。僧是僧伽（samgha）的简称，意思是“和”、“众”，也译作和合众，原指有四人以上由僧人组成的僧团。慧能将其释为清净之“净”，指出了作为僧众所应有的本质特征，在家之男女居士分别称清净士和清净女，出家之僧，更应持清净。禅家常称出家教团或于丛林中修行的大众为清净众，《禅门规式》中简称“清众”。僧为清净义，皈依僧，就是皈依清净，而清净本是众生心的特点，皈依清净，因而也就是皈依自心清净。与清净构成对法的是污染，皈依清净，也就是实现从污染到清净的超越。这种清净并是不离染之净，只要自心保持清净，就是做到即染而净。只要皈依自心之觉、正、净，就能实现从烦恼向菩提的飞跃，不离烦恼而得菩提。慧能自己表述为“烦恼即是菩提”。这一解脱，也是在瞬间实现的，迷则长劫烦恼，悟则须臾菩提。众生是佛众生与佛的关系处理原则，是慧能禅学所要解决的主要问题，一切理论和修行法门都围绕这一原则展开。佛是解脱者，觉悟者，超越者，从众生到佛的超越原则是：即众生是佛。其内在超越性意义在于，不离众生而超越众生，成就佛果。这是禅宗内在超越的根本体现。根据慧能的心性论，一切众生都有佛性，一切众生都能成佛，但佛性只是众生成佛的可能性和内在依据，要真正发明自心佛性，有一个明心见性的瞬间，觉悟的瞬间，也就是超越的瞬间。这一超越，不是离开众生另觅佛的境界，就在众生心体上实现。即众生是佛，严格地讲，是即众生心而成佛。禅宗后来一般表述为即心即佛，并不是即众生色身是佛。“众生”概念是佛教的一般性说法，指被五蕴所缠的有情生命，“于色染著缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染著缠绵，名曰众生”。慧能常常用“世人”概念表达这层意思。“菩提般若之知，世人本自有之。” “世人性本自净，万法在自性。” “世人心中常愚，自言我修般若。般若无形相，智慧性即是。”世人从一般意义上是指没有得到觉悟、不知道自心佛性、自心本有智慧的人。这些人因而常常被视作“愚”者一类。从慧能的社会交往面来看，这些人多指处于社会底层者。慧能来自于平民社会，生活于平民中间，关心的也是平民的解脱问题，因此，有理由认为，慧能所讲的“世人”，更多的是指他所熟知的平民阶层。这一阶层的人们是社会上最平凡、普通者，并没有钱财之富，是“贫”者一类，也无权势之贵，是“贱”者一类。在中国的身份社会中，他（她）们常常恰恰是没有“身份”的，却是社会上的大多数。因此这一概念的使用体现出慧能禅法的平民化特点。慧能关心的就是这样的大多数，关注他（她）们的解脱问题，并以其自身内在超越的成功实现作为这种解脱的现实例证。一个少数民族地区的边民，一个自幼时丧父的孤儿，一个不识字的文盲，一个靠打柴为生的穷人，刹那间就成佛作祖了。慧能可以实现的事，人人都可以实现。慧能可以成佛作祖，人人都可以成佛作祖。成佛作祖只在世人心中当下实现。世人之所以是世人而不是佛，是因为心中有迷。迷则佛是世人，悟则世人是佛。即众生是佛的内在超越，不是离开世人自心而实现，不是离开世人原来的生活状况而实现，只是一刹那间与自心佛性相应，瞬间实现明心见性，只是顿悟。一旦顿悟，超越即告完成。超越之后，虽然世人生活状况依旧，生活方式依旧，也许依然是穷人，依然没有权势，但内在的心境彻底变化了，从迷变悟，从不认识自己的本来面目到变为彻底认识自我，从茫然不知所措变为有坚定的自信心，从依赖外力拯救变为自作主宰，精神素质提升到最高的境界，人格得以完善。即众生是佛的内在超越论说明，世人所追求的，并不外在的虚幻如浮云的个人的财富、名誉、地位、权势，而应该追求精神的解脱，心灵的解放，对佛性的觉悟，这才是人生真正的快乐。有了这种解脱，才不会被心外一切境界所染。在家而出家佛教在中国的发展过程中，经常受到来自本土文化的伦理、政治、经济诸方面的批评，不论是儒家还是道教，都批评过佛教的“不忠不孝”，道教方面以假托南朝时刘宋名士张融之名作《三破论》，指斥佛教入国破国，入家破家，入身破身，最为典型，破国是不忠，破家、破身是不孝。他（她）们又批评佛教大兴寺塔，奢华糜费。提出这种批评，常常是由于佛教对出家这一特殊修行方式的提倡。佛教讲三宝，僧宝是其中之一。僧宝是出家的和合无争的僧众，住持佛法。出家被认为是佛教信众实现超越的基本途径。在家的檀越或男女居士，是佛教的护法，起到保护、维持佛教正法的作用。这里就有一个在家和出家的关系，对于这一关系的处理，慧能鼓励在家修行，不一定非要采取出家这一形式。“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在寺不修，如西方心恶之人，在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”这为解决历史上出家和世法的所谓冲突，调和世法和出世法的矛盾，提供了一种方案。从内在超越的角度看，慧能的观点体现为即在家而出家，不离在家而出家。在慧能看来，修习佛法的关键之处在于明心见性，而明心见性并不一定要在寺院中进行，修行并不一定都要出家，在家信众同样可以修行。人们如果自心有迷，即使出家，也不能得解脱。出家后不真修实行，也不能得解脱。形式是次要的，重要的是内心的信仰、真实的修行和对觉悟的追求。在家修行，既遵守了佛教的基本戒律，又不违背世俗生活的礼俗；既不误家业生产，也照常婚娶；既不影响完成国家所需的税收，也不影响家族的延续；既全身，也全家，事亲以孝，事君以忠。居士佛教就是这种在家信众在世俗生活中从事的佛教信仰活动。从印度佛教到中国佛教，居士佛教都有深厚的传统。慧能的贡献在于，在教团的发展与世俗社会的利益被世俗社会认为发生冲突的情况下，提出适当考虑发展居士佛教的看法，鼓励人们在家修行。这实际上也指出了中国佛教发展的方向。慧能的禅法理论和修行方式，都十分适应居士佛教的修行。在家信众不离世俗生活，在俗世中都有各自的安身立命之事，特别是广大的平民百姓，还需要为生存而辛勤劳作，不可能坐下来依固定的程式去渐渐修行，简易快捷方便的觉悟方式最能吸引他（她）们，慧能整个的禅学思想都在说明这样一种倾向：把世俗的日常生活行为看作修行，在世俗生活中追求人生的解脱，以在家的形式实现出家所追求的境界。入世而出世世间是众生生活的世界，“云何世间？世间者，名曰众生”。与在家和出家密切相关的必须处理的另一个问题是世间和出世间的关系。一般的理解，佛教是追求出世间的，而众生生存的世界是世俗的人世间；佛法是出世间法，而世俗社会遵循的是世间法（世法）。世间是此岸，出世间是彼岸；世间是现实世界，出世间是理想境界。从世间向出世间的超越方法是，即世法是出世法，不离世法而求出世法，或者说，即入世而出世。其内在超越的意义在于，没有离开世间的纯粹的出世法，没有离开世间的所谓觉悟，出世间的佛法，只能在世间存在，理想的境界只存在于现实世界中，彼岸世界只存在于此岸之中。慧能在《无相颂》中这样表达他的这种观点：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”这可以说是在家修行的总纲。这一观点表明，必须有入世的情怀才能求得出世的解脱，信仰佛法不是逃离现世，而是要通过在人世间的去恶行善，实现出世的理想，在这一点上，慧能是和其师弘忍体现出某种程度上的差别，《楞伽师资记》卷一中有这样一段对话，足以显出慧能和弘忍的不同：　问：“学问何故不在城邑聚落，要在山居？”答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也，以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”弘忍明确认为，修行在远离俗世尘嚣，远离世俗之事。这种看法，也曾是历史上中国政界对佛教的要求。唐高祖李渊说：“释迦阐教，清净为先，远离尘垢。”“伽蓝之地，本曰静居，栖心之所，理尚幽寂。”明确要求佛教僧团以避尘嚣行出世业为务，反对涉足世务。慧能要实现其即现世而出世的理想，必须在宗教制度上有所改革，强调在家修行的居士佛教是一重要思路，而这一改革的理论基础则是其心性论。这种入世的精神体现出某种程度的儒家风格。一般所理解的儒道佛三教，儒主入世，道主避世，佛主出世，明僧德清则称之为涉世、忘世和出世，“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世”。慧能却要让一般认为出世的佛教显现入世的风格。禅定的生理效应通过禅定和与之同类的瑜伽、气功修习，能够健身治病乃至延龄却老，优化、变革生理，是古印度婆罗门教早就宣扬的，《白骡奥义书》即以“身轻得康健”为修习瑜伽的初步效益。道教尤以行气、守一等为祛疾健身、延命长生的要道。佛教显教重在破除世人对肉体的普遍执著贪爱，不大讲禅定的生理效应，但说修习禅定中随心意的寂静，会相应地发生身轻安及呼吸、脉搏、整个机体的新陈代谢减慢乃至停息等生理变化，祛疾健身，是随这些生理变化而来的附带效应。《摩诃止观》卷八云：若善修四三昧，调和得所，以道力故，必无众病。设小违返，冥力护持，自当销愈。……但一心修三昧，众病消矣。说如果善于如法修习天台宗提倡的四种大乘禅定--常行（般舟）三昧、常坐（一行）三昧、半行半坐（方等、法华）三昧、非行非坐（觉意）三昧，因禅定的作用，必然没有诸病，一心修定必有自然治愈诸病的效用。禅籍中说，修习禅定者若证入初禅未到地以上的正奢摩他，因内气之充盈流溢，能令“身粗重性皆得除灭，能对治彼身轻安性即得生起”。身粗重性，指使身体感到粗重不适的一切障碍，包括疾病、亚健康状态等，随其消除，自然使人感到身体轻快、安泰、舒适，达到健康状态。若进入初禅以上正定，能改变欲界离不开饮食、睡眠、性生活的生理需求模式，有减少睡眠、饮食，乃至多日不吃喝、不睡觉也仍然身体强健、精神饱满。如《憨山大师年谱》载，憨山三十岁时在五台山参禅修定，食物仅有三斗米和麦麸，和野菜食之，半年尚有余。定中发悟后，变得精力超常，在募造转经轮期间，他主持操办，“经营九十昼夜，目不交睫”，而精力充沛，没有睡意。起初主持做水陆佛事七昼夜，他于“七日之内，粒米不餐，但饮水而已，然应事不缺”，大大超越了常人的生理极限。关于在定心中能减少乃至完全不需要饮食睡眠和性生活的机理，有的研究者指出在深定中，人能直接从宇宙中吸收肉体所需的物理能量，不必经过消化吸收饮食精华而将生化能转化为生物能、物理能。佛教禅籍中说，进入初禅以上，超出欲界，可离唯欲界众生所需的吃物质实体饮食的“段食”；进入二禅以上，可离以吃感觉为实质的“触食”；进入四禅以上，可离以吃意愿为实质的“意思食”，唯需“识食”（阿陀那识的执受，生的意志）。佛学还认为，禅定功夫深达一定程度或修某些禅定，有却老延年之效。《阿含经》中佛言：比丘、比丘尼若修禅定，于第四禅基础上修习成就欲、定、精进、观“四神足”，可以随意住寿一劫或一劫有余；《华严经·十地品》说初地菩萨便可住寿百劫，初地以上菩萨寿命地地倍增，长得不可思议。藏密说依无上瑜伽修气、脉、明点的禅定，当修到气入中脉后，可以有身健、力大、容颜鲜泽、足捷、年轻乃至不老、长寿之生理效应，《恒河大手印》称修欲乐定证得乐明无念，可以“长命黑发相饱如满月，光彩焕发力大如狮子”。据有关史料，长期修习禅定的僧尼，其平均寿命要比一般人高出好多，其中有些人如马鸣、龙树、慧昭、纯陀等都是典型的例子，大大超过了现在科学家所说人类的自然寿命。当代有些科学工作者利用脑电、心电等仪器，通过对照组观测法，对气功、瑜伽、禅定作了多种研究，其结果表明，当通过锻炼入定时，人体新陈代谢、呼吸、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等都发生良性变化。机体新陈代谢的减缓和消耗量的降低，则可发生“节能效应”，使人延年益寿。从现代心理学的角度看，在修习禅定过程中尤其是深入正定以后，随着意念和情绪活动的放松、停息，可以令人精神上的紧张和压力得到缓解，使被紧张和压力导致恶化的生理机能得以自行调整，从而产生健身之效，一些以精神紧张和心理压力为主因的疾病可能会逐渐自行痊愈。若修定者持有治病健身的动机，则可能加上自我暗示作用，使禅定祛疾健身的效用更为明显。修习禅定进程中，也可能产生有损健康的负面生理变化，引发生理性的“禅病”。因心意渐趋寂定，身体自行调整，可能使身中潜在的疾病外化，或引发宿疾，如《释禅波罗蜜次第法门》卷六所言：“或本四大有病，因今用心，心息鼓击，发动成病。”这种情况一般发生在禅修的初级阶段，未必是坏事，多会随禅定功夫的加深，不药而愈，也可以医药治愈，用禅定方法对治。修习中不善调摄身心息，也可导致种种禅病，如坐姿不正确会导致脊柱和背部、腰腿等疼痛，调息不当可导致筋脉痉挛或枯瘠瘦弱，系缘、观想、用意不当会导致身中四大不调，表现为上火、身体沉重、头疼、胸闷、浮肿等疾病，此类病用医药治疗往往疗效不佳，最好用相应的禅定方法对治，《摩诃止观》、《禅门口诀》、《大乘要道密集》等禅籍中列举有多种自我调整治疗禅病的方法。修定过程中若受到外界的声响、噪音等惊动，或受人事方面的迫害、毁谤、辱骂等刺激，或生活中心理负担过重，因而恼怒、惊恐、忧虑，也可能引发气满、腹胀、便血、肺胀、便秘、呕吐、消化不良等心身性的禅病，此类病也宜于用禅定调和身心息的方法治疗。对各种禅病，应善知病因，及时对治，“如此等病，初得即治，甚易得差。若经久则病成，身羸病结，治之难愈”。 一心修定，尤其是以正见修观，是治疗各种禅病的灵药。《天台智者大师禅门口诀》卷一云：“但系心在境（修定所缘境），不令他缘，病自差耳。”《释禅波罗蜜多次第法门》卷四云：“般若一观，能治五病。”语默圆融的哲学智慧