1、“他力所引”，如诸天、神仙、圣贤等以神通力加持于人，令之做梦，通过梦被于引导、教诫、警告。2、“曾更念”，过去的经验、记忆再现于梦中。3、“由当有”，未来将要发生的事情提前现于梦中。4、“由分别”，强烈的思考、希求、疑虑等意识活动在梦中的延续，即所谓“日有所思，夜有所梦”。5、“由诸病”，肉体的疾病和不调所导致的梦。《善见律毗婆沙》卷十二据不同成因，分梦为四种：1、身中地水火风四大不调之梦，如梦见飞腾、山崩及被群贼、恶兽追赶。2、先见之梦，同“曾更念”，往昔所见所闻再现于梦中。3、天人梦，同“他力所引”，天神通过梦为人显示善恶，予以启示、警告。4、想梦，同“由分别”，日间的意想在梦中的延续。佛教修行者往往有在梦中见佛菩萨、得解悟、通气脉的经验，这种现象无疑是意愿的满足和白天修行的继续。南传《弥兰陀王问经》举出六种见梦的因缘：1、患风病（神经病）。2、患胆汁病。3、患痰病。4、被天神支配，属“他力所引”。5、常习（习惯）。6、先兆，同“由当有”。大乘论典《大智度论》卷六，也举出梦之五因：1、身中火大过多（相当于中医之火重），梦见火及黄色、赤色之物。2、身中水大过多（相当于中医之湿重），梦见水及白色之物。3、身中风大过多，梦见飞行虚空及黑色之物等。4、过度思虑所见闻之事，会接续而现于梦中。5、天神等通过梦启示人，令知未来之事等。该论认为这五种原因导致的梦，皆虚妄不实。《瑜伽师地论》卷一列举了做梦的七种原因：1、“由依止性羸劣”——心理状态昏昧不清（如打盹）而进入梦境。2、“由疲倦过失” （因过度疲倦）。3、“食所沉重”，吃得太多或消化不良。4、“暗相作意思惟”，想象黑暗，尤其是在坐禅时、催眠术想象黑暗，容易进入梦境。5、“休息一切事业”，无所事事，完全放松。6、“串习睡眠”，养成了按时睡眠的习惯。7、“他所引发”，如被别人以摇扇、轻拍、念咒等方法催眠，或服用安眠、***物，或被有神通力的人诱导，从而进入梦境。这里所说摇扇、轻拍、念咒，实际上都是催眠术。《楞严经》卷四还谈到睡觉时周围的环境刺激能影响梦而成为梦的原因，如有人熟睡中，家人在舂米，其人梦中会听见击鼓或撞钟，说明“其形虽寐，闻性不昏”，心识并没有完全停止活动。近代西方科学家在这方面作过很多实验观察，希尔布朗特（Hillbrandt）所作闹钟声引起他听见教堂钟声、车铃铛声、摔碎盘子声三个梦的记录，为这一说法提供了实验证据。密教对梦有特殊的解释。宋译《大方广文殊师利根本仪轨经》从阴阳和四大的角度释梦，说一夜四等分中，初分所梦属阴，第二分所梦属阳，第三分所梦属风，俱非吉祥，只有第四分(黎明时)所梦为真实。夜初分时从阴所得梦，如梦见水晶、宝珠、珍珠等透明如水之物，或梦见大海、大河、大雨、雪山，或梦见白马、白象、白衣、白拂、白银、盐、白糖等白色物，或梦见吃粥、乳、饼、蜜等，或梦见骑马，皆是从阴所变。夜第二分所得梦，如梦见火、闪电、红宝石等，或梦见吃黄色食物，或梦见天色昏暗、昏黄，或梦见骑黄马，或梦见金色物等，皆是从阳所得。夜第三分所得梦，如梦见光明遍照、大地宽坦、任意行走，或梦见上树，或梦见吃苦味及辛酸之物，或梦见与急性之人语言冲突，或梦见鬼及自己跳舞等，皆是从风所变。密乘无上瑜伽则从内在微细生理机制气、脉、明点的角度解释梦的成因。《甚深内义根本颂注》据《文殊根本经》，说意(末那识)与命气若行至头顶，则梦见诸天及飞腾等；意与命气若到心以下密处等处，则会梦见三恶道相、低坡、悬崖、黑林、住于黑房中等；意与命气若行于身体中段诸脉之前后左右，则分别梦见四洲大地；意与命气所住之脉大，则所梦境大，所住脉小则所梦境小。命气行于右鼻孔为死相，会梦见连续向南走；黄昏、半夜、黎明分别为胃病、胆病、风病作用炽盛之时，会各依其病缘显现为相应的梦境。《大幻化网导引法》说人在醒觉时，上身一切气摄于额间，下身一切气摄于脐间，七转识现起。当上身一切气摄于喉间，下身一切气摄于密处(会阴)时，则进入梦境，其时第八识、第六识的习气引动第七识，持命气维持意识，形成梦中错乱之意识。迦举派《明行道六成就法》解释梦的成因说：人若过于疲劳，则所梦复杂，且多重复；若身心感受剧烈忧苦恐怖，则多梦而醒后即忘记；若过于沉寂消极，则无梦；若因营养不良或缺乏锻炼而体质不佳，则梦中常惊醒，醒后忘失所梦。总的看来，佛学所说梦的成因，大略有生理原因（四大不调及疾病）、心理原因（惊恐忧虑思念等）、环境影响、他力加持四大因缘。其中第四种他力加持，是佛学独特的说法。佛经中还说梦魇或由魇鬼的骚扰而致，也是一种他力加持，有念诵真言以消除梦魇惊扰之法。中国古代关于梦的研究甚为发达。《周礼·春官》主要根据梦的成因，分梦为正梦、噩梦、思梦、寐梦、喜梦、惧梦六种。先秦古医书《黄帝内经》以多梦为病态，提出“邪淫发梦’，分析各种梦与脏腑疾病的关系，其说以临床诊病经验为根据。汉代王符《潜夫论·梦列》根据梦的成因和所兆，分梦为直（接）、象（征）、精（思专想精）、想、人、感（气）、 （应）时、病、（相）反、性（心情）十类。明代陈士元的《梦占逸旨》一书分梦为气盛、气虚、邪寓、体滞、情溢、直叶、比象、反极、厉妖九类，其中前四类属形成梦的身体原因或关于身体状况的梦兆，第五种情溢（感情的过度）为形成梦的心理原因或关于心理状况的梦兆，第六、七、八三类为不同的梦兆，第九厉妖谓恶鬼使人做恶梦。弗洛伊德将梦的材料和来源分为四类：1、直接，含义明显易晓；2、凝缩，几个重要念头在梦中融合为一个整体；3、移置，感情生活中的重要事件在梦中以较为不同的形式出现；4、复杂移置，隐匿已久的记忆在梦中以较为不同的形式出现。现代科学对梦成因的解释，大略有无意识或潜意识及大脑活动二说。精神分析学主要以其无意识学说解释梦，弗洛伊德认为梦是被压抑于无意识中的冲动、愿望在入睡时“超我”放松监督的情况下进入意识层面的反应，梦的实质是欲望的满足。欲望若以真面目出现，会惊醒监督者而再受压抑，故多以伪装的面目出现。梅拉尼·克莱温等“后精神分析学家”认为现代人的梦象不仅有性压抑的焦虑，而且有生存、成就、竞争、人际障碍、自我价值等焦虑。荣格认为梦中的象征作用并不单纯是受压抑的欲望之伪装的表现，更重要的是集体无意识中人格原型寻求和谐平衡的一种尝试，梦的一般功能是企图恢复心理平衡，梦中的意象常交叉重迭，与精神病患者的意识相近，证明其源出无意识。精神分析学家们尤其是荣格关于梦的解析，显然受了佛学阿赖耶识说的影响。对于梦中的创造，心理学界有释放、信息、想象三种解释，大略认为做梦时在理智撤除、精神放松的情况下，给了储藏于潜意识中的意象、信息以自由组合的空间，使想象力得以充分发挥，梦中的创造活动当然是日间创造活动的继续。脑科学的解释认为，大脑中最后发育成熟、对人自律和自控起决定作用的大脑前额皮质，在做梦时几乎停止工作，不能发挥它在清醒时的抑制作用，而那些控制情感和记忆的神经区域却在进行着活跃的代谢活动，由此造成的梦境，当然是无拘无束的行为和复杂多变的感情。美国爱伦·布朗等的研究发现：在出现快波眼动而做梦时，负责合成简单图象信息的视觉下皮质区的神经代谢明显提高，使做梦者能直接从下皮质区合成视觉模式，得以不用眼睛而“看到”景物。《大乘显识经》卷上称梦中能见者为“内眼所”而非肉眼，内眼所，指身体内部的一种视觉机制，相当于现在所说脑中的视觉区。从佛教唯识学看，梦大多是阿赖耶识中储存的意象信息在睡眠的特定情况下，由迷昧不清的梦中意识游戏组合而成，梦的形成与做梦时的身心状况和环境有关，梦的成因复杂，未必都是人格原型寻求和谐平衡的尝试，多是迷乱意识的拙劣的、荒唐的作品。（作者：陈兵）人间佛教“人间佛教”作为专有名词出现，是在太虚大师《怎样来建设人间佛教》一文中，作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于20世纪，对于“人间佛教”，谈论倡议者络绎不绝，这一理论思想体系是现代中国佛教思想家依据佛法基本原理，对转型社会与现代生活提出的众多问题的长期创造性思考的积累。其中，太虚大师（1890—1947）是“人间佛教”思想的创立者，印顺法师（1906— ）、赵朴初（1907—2000）、星云法师（1927— ）、净慧法师（1933— ）等人则为人间佛教的杰出代表。一、“人间佛教”思想的历史根源“人间佛教”是由太虚大师提出来的，但其历史渊源，却可上溯到释迦牟尼那里。释迦牟尼佛出生在人间，成道在人间，说法度生在人间，他的一生，正是人间佛教的具体体现。“释迦牟尼”这个名字的本意就是“释迦族的圣人”的意思，“佛”是梵语“佛陀”的简称，原意是“已经觉悟的人”，《增一阿含经》里佛说自己“用人间之食”，因为“我身生于人间，长于人间，于人间得佛”。释迦牟尼的出家修行，正是为了解决人们的生老病死等人生的根本问题，是人格的升华，而修行的本身是为了提高道德，发展智慧。释迦牟尼成佛后，一生教化，足迹所及，遍于恒河两岸。佛陀一生学而不厌，诲人不倦，他抛弃王公生活，献身于追求智慧和觉悟人群的事业，在他看来，探求真理和宣传真理，拯救社会和拯救人类是他的唯一职志。佛陀说教的对象，是人间的人类，所要解决的，是人间的各种人生问题。因为惟有在人间，才能秉受佛法，体悟真理，所以佛陀常与弟子“游化人间”，以身体力行切切实实的说明了生活就是修行，佛法必须在生活中得以完满实践。所谓“诸恶莫做，众善奉行，自净其身，是诸佛教。”可见，佛教从一开始，就是人间的。《增一阿含经》说“诸佛世尊，皆出人间”，揭示了佛陀重视人间的根本精神，以此宣告“人间佛教”的根本理论就是“佛法在世间”。同时，“佛法在世间”思想也是禅宗的一个根本思想。它的形成或被强调，主要是在慧能之后。《六祖坛经》说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”阐明了佛法与世间的关系，强调了要在世间寻求佛法，佛法不是离开世俗社会的另一个世界或境界中的产物，不能执着于世间和出世间的绝对区分，离开世间追求觉悟成佛是不可能的。中唐时期，马祖道一继承了六祖慧能的思想，并将之发扬，提出“触类是道”、“平常心是道”。道一禅法的特色是“触类是道而任心”，是由“触类是道”和“任心”这两个概念组合而成的。其中，“任心”就是“平常心是道”，而“触类是道”则是这种禅法背后所预设的哲理。“触类是道”的字面意思是接触到的万类全都是至高无上的禅道。这是即于“佛性”遍于一切的道理而推衍出来的。由于每一个人都生活在万类当中，因此每一个人的每一个动作都是禅道，都是修行成佛的法门，只要“任心”，就是修道。佛教中的“道”指人的身口意三业修行，即有意识地净化身心的活动，而非传统哲学中带有本体意味的“道”。“平常心是道”讲求心行清净，事事无碍，应世利人，这是修行者的根本目的。马祖道一的“平常心是道”和“触类是道”的禅法，影响后世很深，也是“人间佛教”思想的直接理论来源之一。后来许多高僧都有相关的问答和阐述。道一的弟子南泉普愿和普愿的弟子赵州从谂又将之继承和发扬。南泉普愿和赵州从谂之间有这么一则公案：从谂问普愿：“如何是道？”普愿说：“平常心是道。”赵州从谂继承慧能“佛法在世间”的思想，并将“平常心是道”进一步具体化，提出要在生活中修行。在从谂的许多公案中，都含着“在生活中修行”的道理，“洗钵去”、“吃茶去”这两则公案最具代表性：1、僧问：“学人迷昧，乞师指示。”师云：“吃粥也未？”僧云：“吃粥也。”师云：“洗钵去！”其僧忽然省悟。2、师问新到：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去！”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去！”后，院主问曰：“为甚曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应：“诺！”师曰：“吃茶去！”在这里从谂禅师认为，吃粥、洗钵、吃茶都是最好的修行法门。修行者的生活，到处都流露着禅机，所谓“神通及妙用，运水与担柴”，只要在生活中全身心地投入，处处都可以得道成佛。禅宗“佛法在世间”的思想是“人间佛教”最主要的理论根源。根据禅宗的这些观念，读经、坐禅等传统佛教的觉悟或成佛方式，并不能达到佛教的最高目的，而要真正“明心见性”、“见性成佛”，反而要在人们日常生活的行为举止中去追求。这为近现代太虚等人提出“人间佛教”理论打下了坚实的理论基础。二、“人间佛教”思想的提出及发展“人间佛教”作为一种观念或口号的提出是在20世纪初。19世纪下半叶至20世纪初，中国社会经历了历史上空前的大变革，国势日衰，西学东渐，社会处于急遽的动荡与变革之中，“民主”与“科学”的大潮席卷全国，反宗教反迷信的社会运动一波未平一波又起，思想界、知识界对宗教本身存在的必要性也颇有怀疑，“新文化运动”甚至提出“以科学代宗教”、“以美育代宗教”、“以哲学代宗教”的口号，中国佛教当时已经是衰落不堪，僧团腐败，义学凋零，而且蛊惑迷信，逃禅避世，其社会功能几乎丧失，越来越背离了社会的主流和中心。佛教革新图存的问题由此凸显了出来，不少佛教界有识之士逐渐认识到振兴佛教、适应社会的历史必然性和紧迫性。振兴佛教，不仅要在教制、教产等方面进行改革，更重要的是要针对时代潮流和社会现状，对佛法观念进行自觉调适，以求契理契机地重构佛教新形象，谋求佛教在新形势下的发展。在这种情况下，太虚大师提出了“人间佛教”的理念。“人间佛教”理念在太虚大师那里是以“人生佛教”的概念提出来的。太虚大师在民国十四五年，提出了“人生佛教”。在抗战期间，还编成一部专著──《人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义好。太虚大师的佛教思想，其实是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是“人生”的，而在范围上是“人间”的。他倡导的“人生佛教”，有两个意思：1、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视死和鬼，引出无边流弊。大师为了纠正这种思想，主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。佛法的重心，当然是了生死，成佛道。但中国佛弟子，由了生死而变成了专门了死，重视了死，也就重视了鬼。为对治“鬼本”的谬见，太虚提倡“人本”，含有对治的意思，旨在提醒广大佛教徒更多地重视现实，着眼于人格的提高与完善。2、题正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行。使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果”。大师曾说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”即人生而成佛，显出了大师“人生佛教”的本意。对太虚的人生佛教（也称人间佛教）思想，大体可概括为以下几点：第一、出于对中国现代佛教的整体性设想，主张佛教应重视人生，以改善人生为基础，并在教理、组织等方面提出相应方案。第二、重视与社会道德密切结合的五戒、十善等规则，并适应时代作了新的解释，提倡佛教徒具备良好的道德品质，热爱祖国和人民，多为社会民众奉献。第三、主张建设新型僧团，兴办佛教学校，创办佛教学术刊物。印顺法师长年追随太虚大师从事佛教复兴运动，他认为太虚的人生佛教理论尚未突显佛、菩萨在人间，修行解脱在人间的“人间佛法”的现实内容，根据自己对中印佛教多年的研究成果，提出了系统的人间佛教理论。认为“人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是‘人-菩萨-佛’──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。在现实人间弘扬佛法，利乐众生，造福社会。”在他的《游心法海六十年》一书中对此作出总结性的说明：“大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教……太虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天（神）化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实人间。我讲人间佛教……”印顺作为太虚事业的继承者丰富发展了整个人间佛教理论。他把太虚由做人而成佛的论点扩展成严整的体系。印顺指出：“人间佛教”的第一个出发点是现代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出发浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进。人间佛教的理论原则是“法与律合一”、“缘起与空性的统一”、以及“自利与利他的统一”。人间佛教所适应的时代倾向是“青年时代”，因而要重视青年工作；是“处世时代”，因而要入世以利益人类，“传播法音”；是“集体（有组织的）时代”，因而僧团组织“要更合理化”。经过印顺的推进，人间佛教的教理依据已立于磐石般不可动摇的根本之上，居功甚伟。赵朴初解放前就追随太虚大师，并深受其器重。他一生倡导“人间佛教”。在1981年撰写的《佛教常识答问》的最后一章就是《发扬人间佛教的优越性》。1983年，在中国佛教协会第四届理事会上，赵朴初作了题为《中国佛教协会三十年》的报告，提出把人间佛教作为中国佛教协会的指导方针。赵朴初继承了太虚的思想，把人间佛教的基本内容概括为五戒十善，四摄六度，并将之发展成为关怀社会、净化社会：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广播四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”赵朴初在提倡人间佛教的同时指出“应当发扬中国佛教的三个优良传统”，即农禅并重、注重学术研究、进行国际友好交流这三个传统，并十分明确地指出：“在当今时代，中国佛教向何处去？”“我以为在我们信奉的教义中应提出人间佛教的思想。”把人间佛教的理念作为中国佛教发展的长期指导思想。而他的最大贡献，就是把提倡人间佛教放在整个中国佛教的指导地位，强调了人间佛教思想的普遍意义。星云大师在台湾极力倡导人间佛教，在星云大师六十年的弘法生活中，无不以人间佛教为弘扬的主题。在《佛光山的性格》一文中，星云大师说：“佛教，是人本的宗教，而非神权的宗教。佛陀应化人间，为一大事因缘，此一因缘即开示大众，悟入佛的知见。佛陀在人间成道，主要是给人间示教利喜。因此，人间佛教的性格是重视生活的，重视人生的，尤其是在生活上注重‘平常心是道’的体验。”可见，佛法生活化是星云人间佛教最明确的主张，他强调将佛法落实于生活，与生活融为一体，他指出，“今日最大的毛病，就是把佛法和生活分开”，“佛教一旦离开了生活，便不是我们所需要的佛法，不是指导我们人生方向的指南针。佛教如果不能充实我们生活的内涵，那么佛教的存在是没有意义的。佛陀的教化，本来就是改善我们的人生，净化我们的心灵，提升我们的品质……我一生的理想，就是弘扬人间佛教、生活佛教。”简单地说，“所谓生活佛教，就是行住坐卧，都能合乎佛法。”长期以来，星云大师开创的佛光山一方面重视生活佛法的落实，同时坚持一贯的宗旨：“以文化弘扬佛法，以教育培养人才，以慈善福利社会，以共修净化人心”，总体来说，星云秉持的人间佛教不只是停留在理念的层次，而是以实际行动为社会产生了积极的作用。净慧法师早年就认为人间佛教思想“对社会主义不但无害而且有利”。他1979年至北京，参与中国佛教协会工作，1981年起，先后担任中国佛教协会会刊《法音》专任编辑、主编，中国佛教协会理事、常务理事、副会长、河北省佛教协会会长等职。他一直大力提倡人间佛教，并从1993年开始在河北赵县柏林禅寺连续举办了十二届生活禅夏令营。“生活禅”实质上是人间佛教的禅宗化。净慧法师在《生活禅开题》中指出：“修行的目的，就是因为我们生活中有种种烦恼、种种痛苦要求得到解脱，所以要修行。离开了具体的生活环境，不断除个人当下的无明烦恼，学佛、修行都会脱离实际，无的放失。”所以“应该把学佛、修行与生活有机地结合起来，在生活中落实修行。”这也正是他提出“生活禅”的目的。所谓生活禅，“即是将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体验禅的意境、禅的精神、禅的风采。”由此净慧法师进一步指出，修行生活禅，就应具足正信，坚持正行，保持正受，以三宝为核心，因果为准绳，般若为眼目，解脱为归宿，以三学为修学的总纲，坚持四摄六度，老实做人，全身心地投入到当下的生活，去掉平时的“百种需索”和“千般计较”，以一颗平常心求得心灵的轻安明净。其基本理念，便是“在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱。”净慧法师提出的“生活禅”，实质上是将人间佛教的理念进一步禅宗化、生活化、社会化、具体化。使佛法进一步走进了世俗生活，是佛教为了适应当代纷繁复杂的社会生活而做出的进一步的变革。这对佛教在当代的传播与繁荣是大有益处的。三、“人间佛教”的现代意义人间佛教不仅是根本教理的现代发展，也是佛教入世化、生活化的进一步发展。从太虚的思想演变看，佛教入世化生活化的典型代表——南宗禅的精神无疑是人间佛教最早源头。由于南禅强调“顿悟”与“心传”，反对偶像崇拜与繁琐哲学，依据这种革新精神，能够摆脱束缚，直接面对现代社会，回应社会问题。所以，太虚早年“禅慧融澈，侠情奔涌，不可一世”。没有这种革新精神，人间佛教理论的创建是不可能的。由于南禅主张贴近生活，坐卧行住皆是道，《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。”这与《阿含经》有关话语一样，也为人间佛教提供了理论依据，而且特别易被现代人接受。由于南禅主张农禅合一，太虚进而提出工禅合一等，使佛教能够适应现代工商业社会。由于南禅曾创立具有中国特色的“百丈清规”，受章太炎的启发，太虚在《整理僧伽制度论》中在多方面仍继承了《百丈清规》的“旧议”，在精神上也与“百丈清规”对唐以前僧制的改革一脉相承。太虚大师也说：“中国佛教能在新世纪中成为世界性的佛学，非但要住持教理的人能够阐明佛教发达人生的真谛，依之以趣大乘行果，必需在人间行六度、四摄的菩萨道，以尽力推行佛教，利益人间一切事业。”赵朴初也认为中国佛教应发扬农禅并重的传统，在《佛教常识答问》中说佛教应“为庄严国土、为利乐有情，也为世界人类的和平、进步和幸福做出应有的贡献。”星云大师也说：“人间佛教的性格是重视生活的，重视人生的，尤其是在生活上注重‘平常心是道’的体验”。他强调佛教徒应有主动关心社会变迁的自觉，“血液与大众分不开，脉搏与群众共跳跃。”净慧法师提出的“生活禅”更是要求“将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。”入世化、生活化不是世俗化、庸俗化，而是要求佛教徒发扬大乘入世担当的菩萨精神，走入世俗生活，深入众生世界，投入两个文明建设，在社会中尽职尽责，奉献力量。在生活中体悟佛法，从而超越生活，超越生死，净化国土社会，庄严人间净土。生活化，正是为了“化生活”。可见，入世化的同时，人间佛教并没有放弃它的出世特性。出世即“觉悟”后对现实社会的根本超越性，只不过人间佛教强调的这种“觉悟”不是在避世中实现的，而是在入世中实现的，是即世而超越，从而使出世与救世有机结合起来。极大地丰富了佛法的内涵与践行空间。从20世纪初太虚大师提出“人间佛教”的理念至今，人间佛教已经经过了将近一个世纪的发展了。方立天教授将“人间佛教”界定为“以现实人生为基点，以人的清净心为基础，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格，进而建立人间净土的佛教”。这是很贴切的。人间佛教从信仰圈层出发，契入社会、文化圈层，发扬佛教积极进取的精神，使佛教与社会政治、经济、文化等领域接轨，与社会各个阶层人士沟通，使之为社会的进步和人类的幸福服务，有利于佛教文化的继承与发扬。人间佛教正是佛教为适应社会，促进自身发展而完成向现代化转型的具体实践。（作者：吴朝伟）感恩　分享　结缘能够有这样安静的环境，比较好的条件，来修行，学习佛法，我们要感恩国家对我们的成就、社会对我们的成就、大众对我们的成就；感恩三宝的成就，感恩本寺的法师对我们的成就。我们每个人生活在这个世间都不是孤立的。我们和一切的人，和山河大地，和天地万物，都有密切的联系。我们感恩的心态要通过人类扩展到一切生命，更要扩展到天地万物。诸法从缘生。天地万物都是我们存在的条件。我们只有时时刻刻怀有感恩的心态，我们的世界才会和平，我们的环保才能真正有保证。我们眼前的一切物质生活条件、精神文化，都是千千万万的人从古以来，一直到现在，在不断地创造，我们现在在分享。我们除了感恩以外，要分享。我们本身就在分享他人的创造，分享古人的创造，分享所有天地万物给我们提供的条件。我们自己既然在分享一切的成就，我们每个人也要投入到一切的创造当中去，努力修行，努力工作，努力为社会的发展做出自己的贡献，让更多的人能够分享这个世界的文明和成就。用我们的身心来奉献社会，奉献佛教，让更多的人来分享佛法的清净、安乐，分享我们禅的安祥。诸法从缘生。缘，是靠我们努力去创造，而不断地增进顺缘、善缘，不断地减少逆缘、不善的缘。我们只有不断地结缘，天天结缘，每时每刻的结缘，才能为我们的未来、为我们所有的成就，开创更好的局面，创造更好的条件。我们要在感恩中结缘，在分享中结缘；要结人缘，结善缘，结法缘，结佛缘。所以，我今天就以此六字来供养大众，并且希望得到各位法师的指教。这六个字就是：感恩、分享、结缘。这是本人做一切事情的出发点。我想，我们做一切事情，只要能够做到感恩、分享、结缘，我们就能够成就一切事业、成就世出世间的一切善法。祝安国禅院佛事兴隆，山门清净；祝在座的各位六时吉祥，万事如意。（作者：净慧）安禅何须劳山水三伏闭门披一衲，兼无松竹敞房廊。安禅何须劳山水，灭却心头火自凉。这首诗大家都十分熟悉，因为语句朴实，禅意盎然，读起来恰如饮一杯凉茶，心静神安。诗的作者是晚唐诗人杜荀鹤，字彦之。池州人，自号九华山人。平时好佛论禅，常与大德的禅师在一块诗歌酬唱，论禅谈经，当时影响较大，诗名日隆。杜荀鹤出身微寒，仕途坎坷，虽然年轻时就才华横露，但由于“帝里无相识”（《辞九江李郎中入关》）以至屡试不中，感到报国无门，一生潦倒。直到大顺二年（891年）擢第，仍回家乡九华山隐居，后遇朱全忠赏识，表授翰林学士，主客员外郎，知制诰。天佑初卒，有《唐风集》十卷传世。这首诗是杜荀鹤描写悟空和尚的，题目为《悟空上人寺院夏日题诗》。诗的开头就点出了环境，“三伏闭门披一衲，兼无松竹敞房廊。”三伏天气，酷署当时，炎热十分，况且无松无竹之遮阴，而那悟空上人，却能够披一件破僧衣，关门***参禅入定。这是何等的高人，何等的超脱，何等的境界。外面的世界，烈日炎炎，鸟雀鸣唱，泉水叮咚，人世纷杂，世态炎凉，统统被悟空上人关之门外。“安禅何须劳山水，灭却心头火自凉。”参禅悟道不必强调外界条件和环境，主要决定于自身，只要你有心，有毅力，有向禅之慧根，就能灭却心头的种种杂念，平静如佛，冷热何妨。这首诗虽然是赠悟空上人，但何尝不是作者描写悟空上人而抒发自己的真实思想感情，说明自己的处世态度。“灭却心头火自凉”也正是杜荀鹤当时对生活的态度。杜荀鹤是一位有名的居士，与禅师们接触较多，在他的诗歌创作中，参禅论道是他诗歌中的一个重要内容。如《赠质上人》诗：蘖坐云游出世尘，兼无瓶钵可随身。逢人不说人间事，便是人间无事人。这首诗也说质上人有时打坐参禅，有时云游四方，行踪无定，超尘出世。但他连他最起码的生活用品瓶钵都没有，真飘飘然然来去无踪无影，无牵无挂，无阻无碍。“逢人不说人间事，便是人间无事人。”这真是禅者之语，哲理十足，禅意浓浓；对人间事不放在心上，不去想，不去说，不去追求，那就是游离于尘世之外的人了。杜荀鹤生活在晚唐战乱的年代，到处民不聊生，动荡不定。他向往那种无拘无束，自由自在的生活，曾在《题道林寺》诗中说：“万般不及僧无事，共水将山过一生”，充分反映了他的心态。因此，他对山僧生活给予肯定和赞赏，同时也道出了僧人们为了弘法扬佛，参禅悟道，甘于清贫，自我牺牲的精神。杜荀鹤的诗，语句通俗浅近。明白晓畅，但意义良深，“安禅何须劳山水，灭却心头火自凉”就是一证。我们从诗中体会到“世上无难事，只要肯攀登”的信念，但又看到那种要平淡自然，无欲无求的禅境。（作者：蒋谱成）人生如瓶在一节时间管理课上，教授拿出一个瓶子，放进漂亮的鹅卵石后问学生：“瓶子满了吗？”“满了！”学生异口同声。教授笑着拿出一袋碎石子倒进瓶子，摇一摇，再加一些，又问学生：“瓶子满了吗？”这回学生不敢贸然回答，好一会儿，才有人小声说：“也许没有满……”“很好！”教授说完，又拿出一袋细沙，慢慢倒进瓶子里，倒到瓶子口后，又问学生：“瓶子满了吗？”“没有满！” 这次学生全学乖了。“好极了。”教授赞美同学的表现，同时又从桌子下拿出一大杯水，把水倒进看起来已经被鹅卵石、碎石子、细沙填满的瓶子里。做完之后，教授抬起头来，一本正经地问：“从这些事情上，我们能得到什么启示呢？”一阵沉默后，有一位同学回答说：“教授，我想……无论我们多么忙，行程排的多满，如果逼一下，还是可以挤出一些时间来多作一些事的。”教授点了点头：“答得不错，这毕竟是时间管理课，但更重要的是，瓶子的空间就这么多，各位想过没有，如果不先将鹅卵石先放进瓶子，也许以后永远也没有机会放进去了。”教授的话确实耐人寻味，“瓶子的空间就这么多”，人生亦如瓶，你一生拥有的时间也就这么多，大约两万几千天，怎样利用这些时间呢？有些人整天忙忙碌碌，把很多时间消耗在关注自己的饮食与衣着上。今天是买黄瓜便宜，还是买豆角合算；买了黄瓜是凉拌好吃，还是烧汤味美；烧汤是和豆腐一起烧好，至于衣着，今天应该怎样搭配，会不会引人注意，他们对小事十分专注，脑子总是在琢磨各种琐事，分不清问题的轻重缓急，也不善于区分事情的大小。这种人尽管看上去很聪明，或者说很精明，但整天做的却是“装沙子”的工作——瓶子里灌满细沙，鹅卵石还能放进去吗？时间都被琐事占去了，正经事、大事往哪儿摆？因此，整天为小事絮絮叨的人，通常会变得对大事无能。威廉·詹姆斯说过：“明智的艺术，就是清醒地知道该忽略什么的艺术。”生活中，一个人对琐事的兴趣越大，对大事的兴趣往往就会越小。你如果过于努力追求小事的完美，总是想把所有的事情都做得很好，那么，你就可能疏忽最重要的事，做不好最重要的事。难怪有位智者说：大街上有人骂他，他连头都不回，他根本不想知道骂他的人是谁。因为人生如此短暂和宝贵，要做的事情太多，何必为这种令人不愉快的事情浪费时间呢？卢梭曾经算过一笔帐：人幼而无知、老而无用，占去人生三分之一，每天的睡眠又占去三分之一，剩下的三分之一又充满许多琐事和烦恼，因此真正用来成就事业的时间就所剩无几了。因此，真正的聪明人应该是对那些无足轻重的事无动于衷的人，是那些不被不重要的人和事过多地打扰的人。陈景润走路撞到树上，还以为是被行人撞了；一流的经济学家去买菜，远不如家庭主妇精明，竟上了小贩的当。然而，这些并不影响他们是聪明人，是一流的数学家，是一流的经济学家，而那些看似聪明的行人与家庭主妇却可能终身平庸。贾平凹有一篇著名的散文《丑石》，丑石是一块陨石，“不能去做墙，做台阶，不能去雕刻，捶布。它不是做这些小玩意的，所以常常就遭到一般世俗的讥讽。”而丑石的伟大恰恰就在这里，“它是以丑为美的。”“它补过天，在天上发过热，闪过光……”一些一流的人物就是属“丑石”的，他们要以不长的生命，完成许多一流的事，因此，他们不会为无意义的琐事无谓地耗费很多的时间和感情，他们大都具备无视“小是非”的能力，只是把精力首先用来做第一流的事——在人生的瓶子里，他们首先投下的是漂亮的“鹅卵石”，保证“鹅卵石”有足够的空间后，他们才放入碎石子、细沙和水。人生如瓶，在这有限的人生时空，人和人的差别常常缘于你在“瓶子”里先放什么。（作者：夏俊山）冬雪冬天来了。此刻的南国仍旧满园“春色”，悠闲的人们正穿着薄衫尽情舒展。而在北国，当微风吹过脖颈，感受到的是一股浓郁的凉意，确切的说，已有几分寒冷。适度的寒冷让人清醒，也让人遐想。遐想儿时的冬夜，冬夜的火炉，火炉里劈里啪啦的声响和火炉外的欢歌笑语、低声吟唱；遐想窗里世界的温暖和窗外雪花儿的模样。雪是美丽的。当你在禅坐中慢慢睁开双眼，心是平静的，天地是光洁的。一个人的时候，一壶水，半杯茶，望着窗外，那时的心就是飞舞的雪。圣洁的雪呵，你从天上飘来，轻盈的脚步，带走凡世尘埃，你是顽皮的孩子，缠着大地，又是天人遗落的宝贝，等待悄悄拾起。在一年走过春花秋月之后，人们还会惦记着冬季，因为有雪。而在寒冷的冬天，如果没有雪，那将只剩下寒冷。寒冷过后，人们会遗忘整个冬季。雪的美丽让人难忘，然而美丽是短暂的。雪不见了，化做水，结为冰。它在天空中成长，地面上消亡。变化在瞬间，而瞬间又有无穷的变化。世事这般，变易轮转。正如过去佛所说半偈：诸行无常，是生灭法。这无常的变化，在雪的生灭间，得到了经典的演绎。在这半偈里，还有佛陀一个动人的本生故事。世尊过去世曾在雪山修行，释提桓因为试验他的菩提之志而化为罗刹，在离世尊不远处说了这上半偈，世尊听后的心情，如同沉没在大海中的溺者，遇到了船舫。欢喜的世尊想听到偈子的另一半，罗刹却以饥饿为由拒绝了，他需要饮血食肉。世尊愿意用自己的生命来换取这个偈子的完整。罗刹同意了，终于说出“生灭灭已，寂灭为乐”。故事的结局让人皆大欢喜，当世尊舍身之际，罗刹现回帝释之身，稽首礼佛并赞叹、忏悔。当生灭不再，便是寂灭、涅槃。雪寂灭了，却不是死亡。也许它已化为涓涓细流，在《涅槃经》中的雪山上尽情流淌。随着时节蒸发，在不知多少年后的一个夜晚，静静飘下，落在一个修道者的身上。一夜后，雪已过膝。他叫神光，有颗不安的心正等待岩洞里的祖师安置。为表求法的诚心，他立雪断臂。当然，这则公案道宣律师另有认为，也许只能说智炬所编的故事，情节很美。但与他年代相近的玄奘，可的确背着行囊，穿梭在冰雪里。他去寻找什么？是什么让这位顶天立地的热血男儿在风雪中翻越、伫立。设想二祖见达磨真是立雪断臂，那么佛陀、慧可、玄奘在探索生命真谛的路上都走得艰难、崎岖。他们若因此而在收获后有所吝惜，那将直接影响一个宗教的诞生和两个宗派的兴起。他们的灵魂，像月光一样皎洁，在寒冷的冬夜，散发着梅花一样的清香。因为有了他们的存在，心灵的冬天才不会寒冷，空旷的大地才不会孤寂。雪，因为有了祖师的身影和足迹，越发变得美丽与圣洁。或许，他们就是雪。圣洁的雪呵，你从天上飘来，轻盈的舞姿，伴着梅花盛开，你是沉睡的江河，等待唤起，又是多情的深夜，为黎明走来。（稿源：作者：明雨）禅诗新读蓑衣当酒钱篮里无鱼欠酒钱，酒家留下钓鱼船。几回欲脱蓑衣当，又恐明朝是雨天。西湖僧《渔父》这是一位“一身酒气、两袖清风”的渔父。“篮里无鱼欠酒钱，酒家留下钓鱼船。”这一日未能钓到鱼，酒还是照样要喝的。喝了酒，身上无钱，篮里无鱼，酒钱付不出，账是不赖的，便让酒家留下钓鱼船罢。没有说扣，也没有说当，日后付清所欠的酒钱，应当还是能够取回来的。可天公不作美，时令不帮忙，眼下的日子，苦雨连绵，看来鱼儿是没有办法钓了，况且连钓鱼船也归了酒家。渔父照例披着蓑衣饿着酒瘾来到了湖边，来到了酒馆，肚子里酒虫子只往喉咙爬，风雨凄凄酒瘾浓哟！“几回欲脱蓑衣当，又恐明朝是雨天。”渔父抬头望天，犹豫再三，终于还是将那爬到喉咙里的酒虫子强咽了回去。号称西湖僧，常住西湖边，弄一条钓鱼船过过渔父的日子，想必不是太难的事情。从渔父那份洒脱的韵味来看，诗里写的不是禅师自己，想来也是禅师至交知音的朋友。出家人也是吃在肚里、穿在身上，像渔父一样，青斗笠、绿蓑衣，芒鞋竹杖云游山水，饿一餐、饱一餐，这种奇瘾难忍的窘迫情形，自然也是经常遇到的。“几回欲脱蓑衣当，又恐明朝是雨天。”看来，几份醉意留有几份清醒，迷迷糊糊中还是能够把握住自己。所谓花半开时、酒微醉后，正是最佳的状态。其实，一个人在困难时期最难把握住的，便是保持西湖渔父这种乐观的精神状态。篮里无鱼便不喝酒，当然是不错。但比不上暂且让酒家留下钓鱼船，赊上几斤酒，来个今朝有酒今朝醉。这份洒脱与豪气，便是乐观进取的生活态度，比起愁眉苦脸要好得多。最后到了山穷水尽，除却身上一袭蓑衣，再没有其它值钱的东西了。脱下这蓑衣当了，也还能换来数盅酒解馋。但几回欲脱蓑衣当，终究怕明朝是雨天，还是作罢。这样一来，便是守住了人生最后的底线，没有破罐子破甩。如果明朝还是雨天，尽管酒家留下了钓鱼船，渔父还是要身披蓑衣外出去另谋生路呢！一直靠打鱼为生的人，由于环境的变化，没有了钓鱼船，没有了鱼可钓，一下失去了习以为常赖以生存的谋生手段，下岗失业了，怎么办呢？不妨暂且当掉钓鱼船，宽余数日，作个心理调整，然后紧束蓑衣，迎着那寒风冷雨，重新去谋求生计。路在脚下，不去闯，不去冒，怎么知道何处是一方广阔的新天地呢？现成何须参无心闲淡云归洞，有影澄清月在潭。此景灼然超物外，本来成现不须参。淳藏主《山居》尘世的烦恼纷繁萦扰，总是令人无法静下心来。修行者便往往远离尘嚣躲到深山密林里去，因而有天下名山僧占多。山居的日子隔绝了红尘，只是与云月为伴，“无心闲淡云归洞，有影澄清月在潭。”这么坐看云起，卧对月落，一切超乎物外，一切源于自然。何其美哉，何其乐矣。于是禅师以为，“此景灼然超物外，本来成现不须参。”这么说来，只要我们舍得抛却凡念，背井离亲归隐到山林间去，与云月为伍，静静地过上一段日子，我们也就能超尘脱俗成仙成佛了。其实不然。禅师归隐山水，与大自然融为一体，似是了无人迹。但再细细斟酌，字里行间便不难看出一个大写的“人”字来。白云既闲淡，出岫也罢，归洞也罢，何来有意无心之说？明月本在天，江潭印影也罢，清照无痕也罢，何来有影澄清之别？此景果真灼然超物外，本来成现不须参，又何须说“参”，不曾“参”过，又何以知晓不须参呢？倒是无见睹禅师悟得透彻，他曾在一首《山居》诗中说：“一树青松一抹烟，一轮明月一泓泉。丹青若写归图画，添个头陀坐石边。”惟有添个头陀坐在石边，惟有在禅师眼里，那青松抹烟与明月映泉才值得写归图画，那丹青图画也才会有灵气，有禅意。话虽这么说，充满诗情画意的生活与环境，对于一个人的心境，自然是至关重要的。谁不向往这种清闲自得洒脱自如的日子呢？外部环境对于一个人的发展走向，确实是很重要的。但更重要的，还是你自己本身如何去把握。记得***主席曾教导我们说：“外因是变化的条件，内因是变化的根据。”归根到底，还是内因起决定性的作用。一个人只要心中有了坚定的信念，朝着理想的境地脚踏实地前行，无论是顺境也罢，还是逆流也罢，都是相生相长的外因，都可以产生前进的动力。否则，把握不好，也都可能变为前进的阻力。逆水行舟因不进则退，逼着你奋力前行，不敢有丝毫懈怠。顺流而下，可以借势御风日行千里，但也可能听水流舟，失控翻船。据说有个名号神照本如的禅师，他去请教四明尊者。尊者一语双关说：“汝名本如！”你的名字是本如，你本来就是如来佛。神照本如突然开悟，写下了一首悟道诗说：“处处逢归路，头头达故乡。本来现成事，何必待思量。”只要你开了悟，条条道路通罗马，这个道理古今中外都是相通的。深村见客喜行行一宿深村里，鸡犬丰年闹如市。黄昏见客合家喜，月下取鱼戽塘水。禅月《宿深村》这是一首农家乐，读来极具亲和力。“行行一宿深村里，鸡犬丰年闹如市。”可以想见，正是秋收时节，夕阳西下，暮蔼初起，行行复行行，山重水复峰回路转，忽见深山藏古村，声闻鸡犬闹如市。心里正嘀咕日近黄昏无处投宿，喜出望外，不由得加快了步子，踏着满沟的稻香直奔山里人家去。主人听得鸡咯狗吠，知是有远来的生客上门，怪不得一大清早屋前高枝上的喜鹊就喳喳地叫呢。“黄昏见客合家喜，月下取鱼戽塘水。”贵客临门合家欢喜，这候客的夜饭是不能马虎的。割肉来不及，杀鸡忙不迭，门前的水塘里，不是早就生养着几尾候客的活鱼么？披着月色戽水取鱼儿去，一家大小，除了当家的陪着客人抽烟聊天，其余个个都有活儿干呢。山里人好客的风俗，自古亦然，至今亦然。无论出差旅游，我最喜欢往山里去。在那大山深处，外来人口少，来的都是客，随你走进哪家院子，听你推开谁家柴门，主人都会待你如上宾。有远客上门，是山里人家的福气、山里人家的荣耀呢。他再穷再苦，也会想尽一切办法、甚至于不惜千辛万苦，弄出一餐于他力所能及再也无法丰盛的饭菜来。在故乡的深山村落，我曾无数次地亲身享受过这份真诚的热情。仅有的一个荷包蛋、几片腊肉，主人会埋在你那碗热气腾腾的大米饭下面，而他自家的孩子呢，会吃着不见米粒的红薯丝和不见油花的白菜汤。我心里经常怀念那种温馨宁静的日子。“黄昏见客合家喜，月下取鱼戽塘水。”看似平常，其实是一种极高层次的境界。鱼塘秋月，戽桶哗啦啦地作响，融融月色下，水泼鱼跳，几许的喧闹，为鸡犬丰年闹如市的山村增添了更为醉人的喜庆气氛。为了招待远来的不速之客，主人就像是办一桌年夜饭、节庆宴，不惜如此兴师动众。这份朴实与真诚，在物欲横流的社会里，显得格外珍贵。人是社会群体动物，与生俱来便渴望交往与友谊，渴望得到他人和社会的认可与尊重。一个人无论如何坚强，内心最难以承受的打击，便是他人的冷落与漠视。人在旅途，漂泊无定，忽然来到一处温暖的港湾，受到主人合家发自内心的、纯朴的厚待，此情此景当是终生难忘。而在当今的城市，邻里之间单元的隔绝、门窗的封闭，电视音响之声可闻，而老死不相往来。除了冷冰冰的钢筋水泥，为什么不多增加点绿地红花，让和煦的春风吹拂温暖大家的心灵呢。我真想再往深村去住上几宿。显然，渴望与珍惜的不只是一餐好茶饭。落红无人扫不汝还兮复是谁，残红落满钓鱼矶。日斜风动无人扫，燕子衔将水际飞。天目礼《悟道诗》这首诗的首句，说的是一个禅宗典故。经书上说：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁。则知汝心，本妙明净。”大概意思是说万事万物的变化还复，我们暂且不去管它。诗中描写表述的禅境，倒是非常美妙的。“残红落满钓鱼矶”，只用了一句七字，便将时间、地点和场景都展现出来了。在一个叫做钓鱼矶的地方，春阑人迹杳，残红落满地。日出江花红胜火，春来江水绿如蓝，这钓鱼矶为何没有人来垂钓呢？不得而知。“日斜风动无人扫，燕子衔将水际飞。”已是黄昏日西斜，微风轻动，落红翻飞，亦无人打扫。倒是那勤劳的春燕，啄嘴衔着朝那水际天边远远地飞去。好一处幽静的钓鱼矶，日斜风动，花落燕飞，在这静悄悄的变化还复中，大自然的勃勃生机得以充分地显现。日斜风动，残红满矶，长河奔流，岁月流逝，天地间似乎是一片忧郁，春愁长于江河水哟！正愁落红无人扫，忽来燕子水际飞。衔将飞去的燕子，在夕阳的映照下，掠过孤突的石矶，朝那遥远的水际天边飞去，竟然将无边的忧愁剪开，带来新的希望，新的力量。蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽。春深愁锁的钓鱼矶，因为有了这可爱的小精灵掠飞的身影，陡然间便生发出无尽的灵气与禅意。大自然的美，让人心生敬畏。其实，人类社会和自然界一样，总是处在不断的发展变化之中。乍看起来纷繁复杂而又杂乱无章，却都有着内在的客观规律。它的基本规律，就是在循环往复的不断变化中向前发展。尽管岁月的风雨霜雪会改变世界的万事万物，尽管前进的道路上会遇到许多艰难险阻，可人类社会总会不断发现、不断创造、不断前进。无德禅师曾有一首《修禅总摄》：“安禅心寂静，不被世魔牵。入圣超凡境，人间出世间。”以禅家看来，一个人最可宝贵的，便是他在这变幻的世界中能够始终保持一颗明净的心，万变不离其宗。如此说来，那宁静致远的钓鱼矶，便是我们要固守的心灵家园了。尽管落满残红，尽管夕阳晚照，有人垂钓也好，无人洒扫也好，只是长年无语守护着脚下的长河，看花落花又会开，来年春燕还会归来。只要满怀希望奋然前行，与时俱进，我们就能永远保持乐观进取的人生态度，就会达到超凡脱俗至善至美的境界。“不汝还兮复是谁？”回过头来再问：“不是你回来了那又是谁呢？”无以应。（作者：潘刚强）禅门玉屑　上堂，举僧问悟本大师：“寒暑到来，如何回避？”本云：“何不向无寒暑处去！”僧云：“什么处是无寒暑处？”本云：“寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。”我们站在地面，可以看到天上的飞机在飞行，但是，坐在飞机里的人却感觉不到飞机的运动。地球不但以极高的速度转动，还以极高的速度在运行，我们为什么却感觉不到它有丝毫的运动？因为我们就生活在其中。看来，我们如果与运动融为一体，就感觉不到运动，与寒暑融为一体，就是无寒暑处。如果我们能够与整个存在融为一体，那么就不但无动静、无寒暑，甚至无净垢、无好坏、无高低、无长短，就可以无任何对待、无一切妄见。所谓“运动”、“静止”，都是相对的。相对于心性而言，一切都是静止的，相对于头脑而言，一切都是运动的。六祖云：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”真正当下的存在，就像是定格的图片，无数定格图片的连续才是运动的影像。因为我们的体验只能在当下，所以，生活在体验中就是生活在当下，就是生活在宁静中。所谓“运动”，只是对已经不存在的东西的联想，是对曾经存在、正在存在、将要存在的连续思考。我们体验这个世界，世界就是寂静的。我们思考这个世界，世界就是躁动的。古德云：“达本忘情，知心体合。”（《华严合论》）“知”动静则与动静相合，“知”寒暑则与寒暑相合，“知”本心则与存在相合。“知”即能所冥会，“思”即能所疏离。体验需要触及，思考则需要距离。正如祖师所说：“正说知见时（思考），知见即是心（妄心）。当心即知见（体验），知见即如今（如来）。”（《古尊宿语录》）“如即无生，如即无灭，如即无见，如即无闻。”“万法归如，名如来藏。”（《黄檗断际禅师宛陵录》）上堂：“大众，好雨点点不落别处。且道在什么处？莫是落在法堂前么？莫是落在田野中么？莫是落在山林间？若是通达的人，神通妙用，无可不可。”“若妙悟明眼的人，他一一知来处，一一知落处，更不颟顸。”宝峰禅师的提问看似简单，实则非同小可。我们若能知道一滴雨的来处，就能知道人类自己的来处，就能知道整个宇宙的来处。宇宙中的万事万物与存在不隔、不离，与本性没有一丝一毫的距离。你、我、他和天空的雨点儿一样，生不从别处来，灭不到别处去。但是，我们生生世世颟顸其间，却不能自知。若能一一自知来处，一一自知去处，就能一一生活在觉知中，一一生活在体验中，一一生活在本性中，就可以运动而不在运动中，分别而不在分别中，思考而不在思考中，就可以在烦恼而不离菩提，处生死而不离涅槃。（作者：季酉辰）略说唐代的禅诗与诗僧前言佛教从东汉传入中国后，到唐代的几百年间，充分与中国儒道融合，成为中国文化的一部份。唐代佛教极为兴盛，形成了许多宗派，佛教典籍浩繁，僧侣无数已是唐代士人生活中普遍存在的事实。唐代也是诗歌与佛教新变繁荣的时代。禅在各宗衍化下至唐代禅宗兴盛一花五叶，诗在六朝的发展下，至唐代成熟而诸体均备，此时的佛教与诗歌有新的融合，高僧与文士有密切的关系。就文士方面来看，文人礼佛与方外僧徒过往频繁，诗作中多涉禅语、用禅典、示禅机，以禅入诗，进而以禅喻诗等，也显见唐诗在诗歌创作与理论上的新发展。就禅僧方面来看，从晋代支遁、慧远的禅理诗开始，直到唐代，形成诗僧辈出的现象，由佛经翻译的偈颂到禅师颂古、示道的禅诗，以诗寓禅在唐代有了大步的发展。一、唐代的禅诗禅那，此云静虑，谓静心思虑也。简言之，禅原是禅那之意，它起源于古印度的瑜伽，后为佛教吸收发展，成为“思维修”，是修证觉性的方法，也就是戒定慧三学中的定学，六波罗蜜中的禅定。东汉安世高所译的《安般守意经》属小乘禅法，专主习禅入定，发展至大乘禅以菩萨行为主，我们统称为佛教禅门。到了禅宗兴起后，禅特指不立文字，直指本心的“心地法门”，禅宗称之为“本地风光”，是人正心正念下的清明自性。北宗神秀系主“住心看净”，南宗慧能系主“定慧等持”“即心是佛”。不管各宗各派法门如何，禅是中国佛教基本精神，是心灵主体的超越解脱，是物我合一的方法与境界，与诗歌的本质是可以相汇通的。诗是情志的咏叹与抒发，透过韵律化的语言而成。《尚书·尧典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”《毛诗序》也说：“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。”吴战垒《中国诗学》说：“诗从本质上说是抒情的，抒情诗的产生是人意识到自己与外在世界的对立，独立反省的意识，一面通过意识的反光镜认识世界，一面又从反射到心灵的世界图像中省视内心的秘密。”由此可知，诗是着重心灵主体与精神世界的一种文学。诗之象征性有助示禅，多为禅师引借运用；禅之内涵可以开拓诗境，增补诗歌内涵与理论，已是唐人普遍的现象。诗与禅之所以能互相融通，主要因其有相似的某些特质。介绍这方面的论著极多。胡晓明《中国诗学之精神》认为：“诗禅沟通之实质，一言以蔽之曰：将经验之世界转化而为心灵之世界。”周裕锴《中国禅宗与诗歌》认为：“诗和禅在价值取向、情感特征、思维方式和语言表现等各方面有着极微妙的联系，并表现出惊人的相似性。”即“价值取向之非功利性”、“思维方式之非分析性”、“语言表达之非逻辑性”及“情感特征表现主观心性”等。孙昌武《诗与禅》认为：“禅宗的发展，正越来越剥落宗教观念而肯定个人的主观心性，越来越否定修持工夫而肯定现实生活。而心性的抒发、生活的表现正是诗的任务。这样诗与禅就相沟通了。”袁行霈《诗与禅》一文指出：“诗和禅都需敏锐的内心体验，都重视启示和象喻，都追求言外之意，这使它们有互相沟通的可能。”诗禅交涉在诗歌创作上以唐代文士禅机诗和诗僧示禅诗为高峰，但在诗歌理论上，此际方为萌芽期，以禅喻诗在宋代才大行，明清仍盛。但唐人以禅喻诗，诗论上开创意境说，着重空灵意境的追求等诗学观念，都已有了起始端倪。唐代文人习禅的风气很浓。许多文人都在习禅方面很有作为。盛唐王维号称“诗佛”，他中年好佛，宴坐蔬食。他的诗是唐代诗人中最能传达出禅悟的过程、体验与境界者，这已是历来诗家公认的，他在《夏日过青龙寺谒操禅师》中云：“龙钟一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风。”裴休则一生奉佛，公余之暇还与僧人讲论佛理，他曾迎黄檗希运禅师至州治的龙兴寺，著有《筠州黄檗山断际禅师传心法要》一文。即使以道、儒著称的诗人李白、杜甫，也有习禅之举。李白有《答湖州迦叶司马问白何人也》一诗云：“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。”此诗虽为戏言，对湖州司马名迦叶的调侃，但自许青莲居士，用金粟如来维摩诘居士之典，也可以看出他受过佛教熏习。除圆熟运用佛典外，李白对佛理的认识应为不浅。李白集中涉禅之作不在少数《赠宣州灵源寺仲浚公》云：“观心同水月，解领得明珠”，《同族侄评事黯游昌禅师山池二首》云：“花将色不染，水与心俱闲，一坐度小劫，观空天地间”，这些都是禅语禅机之作。杜甫对佛教的领会早已有学者论及，他在天宝十四载所作的《夜听许十一诵诗》曾云：“余亦师粲、可，心犹缚禅寂。”晚年《秋日夔府咏怀》又云：“心许双峰寺，门求七祖禅。”七祖指的是北宗普寂，可见杜甫对佛教心向往之。至如中晚唐，元、白、韩、柳、刘禹锡、贾岛、姚合、李商隐、温庭筠，没有不涉及禅学的。柳宗元中年亲佛，《送选人赴中丞叔父召序》却自云：“自幼学佛，求其道，积三十年”。他与石头希迁、马祖道一弟子往来有年，《送僧浩初序》是他与韩愈论佛，舍世道求佛道的宣言。刘禹锡早年曾拜名僧皎然和灵澈为师，中岁与僧元、浩初、惟良等往来，现存《刘宾客文集》中至少有与僧人往来诗廿余首。白居易对佛教的濡染既多且杂，他自称“栖心释氏，通学小中大乘法”，晚年称为“香山居士”。韦应物任苏州刺史时，日常生活是焚香、扫地而坐，与皎然唱和为友。刘禹锡信仰禅宗。贾岛本来是僧人，名无本，后来还俗。李商隐的诗中大量引用佛典……。中晚唐的许多文人可以说是“披着袈裟的文人”，由上可见，唐代诗人习禅的普遍性。二、诗僧中国文化自佛经传译入中土后，文学、思想、社会、习俗都有进一步融合佛教的痕迹，在诗歌方面渐而形成以禅入诗，以禅喻诗的现象，在佛教僧人方面，也融合着内学、外学，禅僧多以诗示道，以诗颂古，这是诗禅交汇光芒所形成的文化现象。偈诗的发展有前后不同阶段的流衍变化。早期佛经翻译的偈诗是一种面貌，至东晋僧人能诗，以诗道，又是一种面貌，演变至唐，诗僧辈出，禅宗兴盛，以诗说禅示法或做象譬、暗示的禅诗偈颂更形多元面貌。例如《坛经》中神秀与慧能的示法偈是纯粹的哲理诗，僧璨所作的《信心铭》、永嘉禅师《证道歌》也都是较近哲理化的古体，晚唐五代“五家七宗”以文字斗机锋的开悟偈、示法、传法偈，是质直的五七言诗歌体裁，寒山、拾得、灵澈、皎然等诗僧的乐道之作，肯定人生，表现情趣，则保有丰富的诗歌艺术，也不乏严整的五七言律体等等。据近人覃召文所考，东晋时期由于时尚三玄，促进僧侣与文士的交往，造就诗僧形成的温床，康僧渊、支道林、慧远等成为中国第一代诗僧，此后诗僧俊彦辈出，《世说新语》、《诗品》中也多有称述。晋宋诗僧诗作多偈颂，作品数量很少，且乏诗味，这种现象到唐代才改观。王梵志是隋末唐初开始大量为诗的僧人，作品多达三百余首，此后寒山有六百首、拾得有五十余首，诗僧作品量虽增多，但诗语俚俗诙谐，仍难登大雅之堂。诗僧在诗质与诗量方面都能有跻身士林，齐致风骚的成就者，要到中晚唐时期，特别是以皎然、贯休、齐己三人为代表的僧俗唱酬集团，“诗僧”一词至此才正式诞生。“诗僧”一词应代表僧人在诗歌艺术上的自觉，诗于僧人不仅仅是修佛余事或渡众方便而已，覃召文认为：“在中晚唐之前，僧侣固然也作诗，但大多把作诗看做明佛证禅的手段，并不把诗歌看成艺术，而比较起来，中晚唐诗僧往往有着迷恋艺术的创作动机。”这点看法深深值得肯定，因为中晚唐诗僧专意为诗，认真寻索诗禅二者的矛盾、依存与主次关系，最后不仅不舍诗事，更以诗禅合辙的方式从事创作并归纳融会禅法于诗歌理论。唐代有名的诗僧有王梵志、寒山、拾得、丰干、庞蕴、灵澈、皎然、贯休、齐己等等。王梵志多偈诗，全唐诗则未录一首。寒山的诗收入《全唐诗》卷806中。二人诗虽通俗，但寒山较王梵志更有雅调。例如：“我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。”（《王梵志诗校辑》卷六）“闲自访高僧，山万万层，师亲指归路，月挂一轮灯。”“闲游华顶上，日朗尽光辉，四顾晴空里，白云同鹤飞。”（《全唐诗》卷806寒山诗）由以上三首诗中可知寒山诗具清气，多自然意象，华彩也胜梵志一筹。拾得诗今存50余首，收入《全唐诗》卷807。这是初唐诗僧的风彩。盛唐及中晚唐僧则韵如松风，淡然天和，有许多境高意远调清的神韵诗作。从唐代诗僧的作品中可以看出他们的诗意与禅意兼得，都能成熟地转化自然意象，成就清净禅境。例如：齐己钟情于诗又归心于禅，诗染世情，禅求寂心，二者在他的《白莲集》中得到了完美的统一。在诗情方面，齐己时露亲族与家国之思，也多僧俗友人之思，在禅寂方面，齐己也曾示道参禅，不少***冥思之作，能提供禅者悦心的悟境。他基于“诗僧”的醒觉，不断兼论诗禅来寻求超越。齐己以一僧人而嗜诗，在诗禅的离合心路上，有一番耐人寻思的况味。由于诗僧的自觉，带来诗僧创作的高度繁荣，《全唐诗》录诗僧凡115人，僧诗凡2800首，诗作46卷，并且大部份诗僧都集中出现在大历以后的百余年间。成就最高者属皎然、贯休、齐己三人，诗共1920首，后人遂有《唐三高僧诗集》的编纂，齐己诗八百余首，占合集的三分之一强，在意象与诗格上都有极精萃的成就，足为中晚唐诗僧观察的重点。诗僧是诗禅融合的具现，他们嗜诗习禅兼得，两不相碍，“吟疲即坐禅”“一念禅余味国风”，在唐代诗坛上蔚为多元风彩。元人辛文房《唐才子传》最能概括出诗僧的面貌：“自齐、梁以来，方外工文者，如支遁、道猷、惠休、宝月之俦，驰骤文苑，沉淫藻思，奇章伟什，绮错星陈。（至唐）有灵一、灵彻、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，皆东南彦秀，共出一时，已为录实。”结语诗禅的结合是中国文化史上除“格义”之外的一大问题，也是诗学发展与诗歌历史上的重要问题。唐代是禅宗鼎盛、诗歌繁荣的时代，诗禅交互影响在唐代已有全貌，因此作为观察诗禅交涉的断代重心，极为合适。在中国文学上，特别是诗歌与诗学上，诗禅共命的历史从唐代已奠定好基础。诗僧们实践了诗禅之间由矛盾到统一的过程，成就了幽栖乐道的清幽诗作，蔚为唐宋以下文学风尚的林下逸韵，同时又以禅论诗，喻显诗歌幽微胜境，这是诗禅文化史上韵姿幽迥的生命。（作者：越南留学生　陈氏论——释如田）圆悟克勤禅师悟道因缘成都府昭觉寺圆悟克勤佛果禅师，五祖法演禅师之法嗣,俗姓骆，彭州（今四川境内）人。其祖上世代以儒为业。克勤禅师儿时记忆力极好，日记千言。一日，克勤禅师偶游妙寂寺，见到佛书，读之再三，如获旧物，怅然不已，谓同伴曰：“予殆过去沙门也。”于是便立志出家，依寺僧自省法师落发，后又从文照法师学习讲说，从敏行法师学习《首楞严经》，不知疲倦。