2、见性不灭的机趣与禅宗思想如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，着着逼近，直将阿难逼拶到山穷水尽的地步，使阿难认识到“此非汝心”，“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转”。可阿难仍然存有疑难，如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法，并为他指出了本心的特征：即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：“汝今何见？”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？”阿难言：“世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？”佛言：“如是。”通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，“从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转”，从而论证了“故知见性不迁，理周法界。但是认物为己，背觉合尘。若以动为身，以动为境，则颠倒行事，性心失真。境实不迁，唯心妄动”。阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成诸多公案：有老宿见日影透窗，问师：“为复窗就日，日就窗？”师曰：“长老房中有客，归去好！”师指竹问僧：“还见么？”曰：“见。”师曰：“竹来眼里？眼到竹边？”曰：“总不恁么。”上元新节，处处烧灯。都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。惟复灯来眼底，眼到灯边？会得方是观灯人。其或未然，多向暗地里走。第一则里，惟政轻轻的一句“归去好”，指出学人没有到家，犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，只要一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机，学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，体证见性的湛然。3、闻性不灭的机趣与禅宗思想《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。“汝更听此礻氏陀园中，食办击鼓，众集撞钟。钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？”“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”“声无既无灭，声有亦非生。”人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《无门关》第16则将《楞严经》“声来耳边，耳往声处”作为参究的重心：“衲僧家骑声盖色，头头上明，着着上妙。然虽如来，且道声来耳畔，耳往声边？直饶响寂双忘，到此如何话会？”禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中：于时庭树鸦鸣，公问：“师闻否？”师曰：“闻。”鸦去已，又问：“师闻否？”师曰：“闻。”公曰：“鸦去无声，云何言闻？”师乃普告大众曰：“……闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭？有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。”公与僚属大众稽首。这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方，都深谙楞严三昧。问者绵里藏针，答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为明白：“古人云：动静不二，真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要，万动自寂灭也。且如眼不至色，色不至眼，声不至耳，耳不至声，法法皆尔。云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。”宁动千江水，不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定，在声色纷纭中持守原真的悟心。《楞严经》生动流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎，使人不断朝向上一路迈进。《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，流溢着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。二、《楞严经》的“征心”与“辩见”“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头，它的要旨，是祛除妄心见本心，摒落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣，对于禅僧的禅修训练有切实的助益，因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重，当作学道的指南，悟入的门径。1、七处征心：祛除妄心见本心楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用的现象，并非真心自性，只是妄心。佛的论破，机锋迭起，为禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严经》于成都，为义学所归，后来参见圆悟，圆悟问他：“《楞严》有七处征心，八还辩见，毕竟心在甚么处？”安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落。清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟：善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。故令庆喜推心目，胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。“善逝”是佛十号之一，“庆喜”为阿难别名。“胜相初观始出家”，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。“在内何缘昧肝胃”，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？此为一拶阿难。“相知在外又成差”，阿难第二次说心在外，佛诘问他：“若言心在身外，则身心两异，各不相知。而今身心相知，岂可谓在外？”此为二拶阿难。“琉璃比眼还同境”，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别其物而无有障碍，好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻失当而批评他：“若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？”此为三拶阿难。“闭障开明未有涯”，阿难第四次又说“开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内”，根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他：“闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？若与眼相对，暗在眼前，云何成‘内’？若不相对，云何成‘外’？”此为四拶阿难。“合处随生难定体”，阿难第五次说“随所合处，心则随有”，认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他：“汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？”通过分析，指出心性思维作用，并无自体“难定体”，因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。“根尘兼带转蓬麻”，阿难第六次说“心在根、尘中间”，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他：“心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？”此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以说这个回答是“转蓬麻”。“世间一切都无著，水陆空行作翳瑕”，阿难最后回答说“一切无著，名之为心”。佛又诘问他：“世间虚空，水陆飞行，名为一切。汝不著者，为有为无？”如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在，那就必定会有一种境界与境象，怎么可以说无著呢？所以说一切无著就是心，仍然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓如果对水陆空行的“一切”都不著，则这“一切”就成了眼中的翳瑕，仍然不能见心。此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意，见出作者对经文的娴熟以及高超的文学描写功力。“七处无归全失措，从兹始得遍河沙。”诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨，佛将阿难的妄心斩尽杀绝，夺耕人之牛，驱饥人之食，将阿难逼拶到山穷水尽处，使他回光返照，体认到此心遍一切处，无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主，主要反映作者对《楞严经》的教理方面的修养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈，则更多禅门的顿悟色彩：七处征心心不遂，懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无心，也是泥中洗土块。延寿谓：“此一念瞥起觉了能知之心，如阿难妄执在其七处，世尊一一推破，俱无所在，然因依之处，不过此七。世人同执，熏习坚牢，若非大圣子细推寻，情见无由可脱。此七处既破，则一切处皆无。”“觉了能知之心”处处皆无，而觉了能知之性则处处皆有。世尊七处征心，阿难始终“懵懂”，不能“瞥地”了悟，到最后还说“若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木”，与真心愈来愈远，这种情形犹如泥中洗土块，愈洗愈脏。只要一念回光，即可顿悟本心。禅门颂七处征心大都颇有机趣：“都缘家贼难防备，拨乱乾坤见太平。”谓如来将家贼似的妄心一一破除，犹如安定乾坤，心国太平；“瞿昙忒杀怜儿切，逼得鮕鱼上竹竿。”谓佛祖爱惜阿难，出以本色钳锤，将阿难逼得鮕鱼上竹竿，在山穷水尽处，蓦现柳暗花明。2、八还辩见：拨落见尘明见性七处征心之后，便是八还辩见。辩又作辨。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。见，指能见之性。八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，如来遂以心、境二法辩其真妄，以显示“所见之境可还，能见之性不可还”之理，故以八种变化相辩之：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁孛，清明还霁，最后得出结论：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”禅宗对它的体证主要有以下几个方面。“不汝还者，非汝而谁”报慈文遂禅师尝注《楞严经》，参见法眼，法眼即以《楞严经》八还义勘辩他：“明还什么？”“明还日轮。”“日还什么？”文遂“懵然无对”，法眼令他把注文烧掉，“师自此服膺请益，始忘知解”。端师子颂八还辩见“直饶还得不还时，也是虾跳不出斗”，即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫，仅仅局限在理性的认知层面，仍是气局狭隘，眼光偏浅，如同跳不出斗的虾米。禅门颂此，或谓：“色空明暗，各不相知。行到水穷处，坐看云起时。”借用王维诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：“不汝还者，非汝而谁？长恨春归无觅处，不知转入此中来。”借用白居易诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻“诸可还者，自然非汝”的可还之境，以“此中”喻无动摇的能见之性。又如：千山鸟飞灭，万里人迹绝。扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。不汝还者复是谁？残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。前诗借用柳宗元《江雪》句意，以“千山鸟飞灭，万里人迹绝”的高寒旷远之境，喻“诸可还者”形灭影绝，不再呈现。后两句喻“不汝还者，非汝而谁”。在孤寒旷远的境界里，剩下那个不可还的绝对的自体，显现着独立任运的活动。后诗“残红流在钓鱼矶”，将当时自然界的现象，很自然地原真地呈显在那里。落英缤纷，繁华刊落，喻禅者泯除妄念，心绪慢慢地沉静下来。“日斜”两句，喻仍然残存有丝毫的妄念，但彻悟之时，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花的景致，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美景观。“吾不见时，何不见吾不见之处”在指出“诸可还者，非汝而谁”之后，佛又告诫阿难：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？禅林对此段经文极为重视，圆悟对其幽微之旨深有抉发：“若道认‘见’为有物，未能拂迹。‘吾不见时’，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云：全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“吾今问汝，汝参禅学道，诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性，语底是耶？默底是耶？总是总不是耶？若认语底是，如盲摸着象耳、鼻、牙者；若认默底是，是无思无念，如摸象尾者；若取不语不默底是中道，如摸象背者；若道总是，如摸象四足者；若道总不是，抛本象落在空中。正当诸盲皆云见象，安知止于象上名邈差别耶？”“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，顺理而解，游刃自在，才举目时，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要很高的悟性。雪窦却认为纵使有这样的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一尘刹，一叶一释迦”的悟境，也只是在半途！可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云：老胡彻底老婆心，为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡，戴嵩牛卧绿杨荫。“见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。”扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘，禅者便可体证到圆明的见性、闻性，见性闻性超出物理的时空方位之外，在湛明中发挥着妙用，所以唐代韩干画的马、戴嵩画的牛，都灵动地呈现于自性的境地。与湛堂将画景与现实打成一片来表现见性周遍不同，另外两位禅师，则援引艳情入诗：云收空阔天如水，月载亘娥四海流。惭愧牛郎痴爱叟，一心犹在鹊桥头。初学卖花日，娇羞掩齿牙。及至容颜老，脱然无可遮。却笑白云它自散，不知明月落谁家？牛郎痴痴等待织女，而织女早已随宇宙大化而逝。执着于外相的牛郎，竟痴爱成叟。诗人以此警醒世人不可追逐色法，为表象所迷惑。崇觉空的诗，则以女性由少变老，说明物质现象的迁变不停，倏盛倏衰。白云自散，喻“诸可还者”，而晶莹圆满的自性，却如同白云背后的一轮明月，亘古长新。只不过，它到底“落谁家”，就要看各人能否回光返照了。“见犹离见，见不能及”在“八还辩见”的最后，佛得出结论说：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。”第一个“见”，是所见之见，是现象，第二个“见”是能见之见，是明心见性之“见”。“见见之时，见非是见”，如果在眼见的中间，看到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看到的。“见犹离见”，见性是离开了肉眼的见。“见不能及”，真正明心见性的见，不是眼睛能看见的见。圆悟曾对绍隆举此四句，之后举拳问：“还见么？”绍隆说：“见。”圆悟喝道：“头上安头！”绍隆一言之下，“脱然契证”，圆悟仍叱道：“见个什么？”绍隆说：“竹密不妨流水过。”圆悟遂予以印可。禅林颂此四句经文云：没弦琴上无私曲，一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音，六六不成三十六。此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。“没弦琴”，“无私曲”，都是迥超尘俗的禅心之象征。所谓“私曲”，是指我们以相对意识所能理解领会的曲调，这是人类一己的私心。而“无弦琴”所弹，则是清音流大千的永恒曲调，必须以涤除情尘意垢的胸襟去感应。这境界是如此的孤高旷远，禅者置身万仞断崖的孤拔之境，纵然奏出了高山流水的曲调，能够领会者却寥寥无几，因为“六六不成三十六”，世人以私心度私曲，破坏了如如不动的原初状态。对见性的超越性质，禅者亦常以清峭之境加以表示：瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界宽。不知眼界宽多少，白鸟去尽青天远。雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露，绿水光中古木清。拄着瘦藤，来到风烟弥漫的绝顶，观看白鸟消逝在长天尽头，眼界为之一宽。但眼界到底“宽”了多少，则取决于观者的视线是不是局限于白鸟。如果白鸟超出视线之外就全然无见，那么起作用的仍然只是见的功能而非见的本性。见的本性，如同青天般澄澈清明，宽阔旷远，不管鸟飞何处，都超不出它的范围。潜庵光的诗，则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽景色指肉眼所见的境象，以潜藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象，与“鲸吞海水尽，露出珊瑚枝”同一妙趣。东林的颂，也反映出见性的超越特质：拄杖头边无孔窍，大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。禅林习以“杖头有眼”喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。从毗婆尸佛开始对这个见性已留心推求，后世无数禅门宗师也用心参究，直至如今仍然不能领会其玄妙之处。其至玄极妙之处，只可意会，不可言传，一落心行，即成过咎。禅宗甚至对此段经文的本身，也提出了怀疑：色空明暗本无因，见见由来亦误人。见不及时犹未瞥，那知殃祟是家亲。既然色空、明暗都与见性无关，即使见到了“见性”，也是被误不浅；即使体证到“见不及”的真谛，仍然未能直下了悟，因为起粘着作用的还是“家亲”——六根。“汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。”只有彻底铲除六贼的殃祟，才能臻于纯明澄澈的禅悟之境。“一念不生全体现，六根才动被云遮”，禅悟之境，纤尘不立，容不下任何情尘意垢。《楞严经》由七处征心到八还辩见，明白指出烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由。“八还四就且除矿，三渐七征犹炼金。见见见时当见性，闻闻闻处要闻心。”征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是后世禅宗的终极关怀。参禅悟道，就是要见到我们每个人的“本来面目”。禅宗指出，“清净之性，本来湛然。无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍、体自□阉然。如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰见性成佛”。当然，从禅悟的立场上看，不但妄心错误，连说个真心也同样多余。如果生起了断妄求真的意念，就落入二元的境地，所求得者亦非真实。如来在此无言可答、无理可申之处，说出真妄两相，只不过是勉立名目，权作化城而已。真心悟境，心行处灭，言语道断。彻悟之时，净裸裸赤洒洒，纤毫皆不立，无妄亦无真。《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案，自阿难与摩登伽女之情天欲海始，指出贪欲的根源，是因为对声色的执着，故此两大公案的重点，在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。其中色尘之结，胶固似漆，尤较声尘为难解，所以经文便以更多的篇幅开示见性。这样的结构，体大思精，笔力扛鼎，禅机闪烁，光华四射，正如南怀瑾先生所言：“此是大块文章，若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！”作为公案的范例，它使无数禅人为之倾倒。禅者对于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣，在深切的体悟之时，进行睿智的思考，发为颖悟的吟咏，从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相辉映，成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。三、《楞严经》的迷失论与禅宗思想佛学、禅宗体证的重心，是如如不动的澄明自性。澄明自性的境界，心物一元，是绝对的虚明澄湛。《楞严经》指出，“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？”物理的各种现象，与精神的各种作用，都是自性本体所显现出来的。自性本体，灵妙而光明清虚，圆满而常住不变，是万有的根元。既然如此，人们为什么又遗失了圆满的真心，舍弃了宝贵的自性，自取迷昧？《楞严经》对这个问题进行了冷峻而深沉的反思，其主要结论，是世于执着于“第二月”、“迷头认影”、“不识衣珠”，以及“清净本然，云何忽生山河大地”等一系列哲思。《楞严经》指出，由于情缠欲缚、执幻为真，人们遂丧失了本心。只要一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。1、如第二月，非是月影《楞严经》在论析见性特质的时候说：“且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。”指出人们能看见的作用，是由于能见的“精明”本元而来。这种能见的功能，不是灵妙精明的真心自性，它犹如第二个月亮所幻化的光亮，是假有的作用，并不是真月。“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见，如第二月。谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。”心性能见的灵妙光明的功能，与自然界的虚空和物质现象，本来就是一体。真心自性，本来光明圆满，同时也具备幻有与妄想的作用，可以生起物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里。“如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。”第二个月亮，既不是原有月亮的本身，也不是凭空而来的影子。之所以出现第二个月亮，是由于用手捏住眼睛，造成视线分裂而形成的。《楞严经》指出，第二月幻而非实，迷执的众生每每执幻为真，犹如翳眼之人误认为有第二月。禅宗将“第二月”发挥为活泼机锋，如：“扫地次，道吾曰：‘太区区生！’师曰：‘须知有不区区者。’吾曰：‘恁么则有第二月也。’”反对在日用之外别求玄远之道，主张真妄一体。禅宗关于“如何是第二月”的回答也富有机趣：“山河大地”、“森罗万象”，是将客观物象当作第二月；“汝问我答”、“月”，是将语言文字当作第二月；“捏目看花花数朵，见精明树几枝枝”，是从理性层面说明第二月是幻生之物。这些机语都旨在使人认识到，由于六根的粘着性，生起了虚幻的第二月。参禅者只有洞明第二月系妄心所生，才能拨落幻象，洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月。2、迷头认影，弃珠乞食与“第二月”相类的譬喻是“迷头认影”、“弃珠乞食”之喻。经文卷4云：“汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。……忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？……狂性自歇，歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”经文以迷头认影发狂而走，以及世人不自觉知自己有如意宝珠而流浪乞食的寓言，象征世人执幻为真，认虚作实。禅宗发挥此机锋，有如下几个重点：自性具足，不从人求。“问：‘人人尽言请益，未审师将何拯济？’师曰：‘汝道巨岳还曾乏寸土也无？’曰：‘恁么则四海参寻，当为何事？’师曰：‘演若迷头心自狂。’”禅林颂为：“寒谷生洪律，全超拯济功。园林变花柳，何必待春风。”“祖师西来，特唱此事。自是诸人不荐，向外驰求。投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。”“祖师西来，特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐，怀宝迷邦。”人人具足圆明自性，如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发，如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。本身已具有，不必向他求。迷时不失，悟亦无得。“迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”向外驰求，即是迷失。“若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。”“若道真如实际，大似好肉剜疮。更作祖意商量，正是迷头认影。”“如今多有人，唤心作佛，唤智为道，见闻觉知皆是道。若如是会者，何如演若达多迷头认影，设使认得，亦不是汝本来头。”“闻声悟道，何异缘木求鱼；见色明心，大似迷头认影。”胶着于语言名相、驰逐于声尘色法，都与本心自性背道而驰，都会导致本心自性的失落。纵然觅得，不是己头。既然寻觅，就有一个向外寻求的心念，设定了一个外在于自己的目标，与自己的本原心性成了对立的二物。“演若达多迷头认影，便道失却头傍家觅，纵觅得又不是己头。”迷头认影是禅僧喜欢参究的话头，并屡屡形诸吟咏：如“狂心误认鉴中影，岂异迷头演若多”，“直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头”，“巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回”，“幻体不知波上沫，狂心须认镜中头”。对怀珠乞食，禅宗发为神珠之咏，较为典型的要数郁山主堕桥公案。郁山主乘驴度桥，一踏桥板而堕，忽然大悟，遂有颂云：我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。此后他再也没有外出游方。因为郁山主已经感悟到“须知不从人处得，何劳昼夜苦求人？己珠迥然越三界，不是圣人非色尘！”只要保持自己的原真心态，圆莹心珠便会熠熠发光，照彻宇宙山河。3、清净本然，忽生万象《楞严经》中阿难的一个疑惑是：“若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏。清净本然，云何忽生山河大地？”按照佛的教示，世间一切根尘阴处界，生理、物理、心理等都是自性本体清净本然的功能。本体既是本然清净，何以忽然生出山河大地等万有物象？对此，经文解释说，“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异”。自性本觉原自灵明，因为明极而生妄动，才发生感觉照明的作用。但觉照并不是本来觉性的性质。这个后天妄动的觉照，形成有所为的功用。有所为的功用形成以后，生出各种妄动。在原来自性的本体上，本觉灵明与所发出的妄动照明作用，本是一体所生，没有同异。但妄动功能发生以后，就产生不同的变化，而形成世界。《楞严经》的这一哲思，深为禅林所喜爱，禅宗将它作为重要话头而加以参究：“既生山河大地，如何得复清净本然？既复清净本然，云何却见山河大地？大众，如何即是？良久曰：水自竹边流去冷，风从花里过来香。”对这样一个深奥玄远的哲学问题，想找一个简明扼要而又适当的答案，非常不易。禅师触境发机，在眼前现景上找出了答案：“水本不冷，冷的是竹。风本不香，香的是花。等于说自性本无差别，因受六尘之熏染，也变为尘相。但在有生灭的尘相当中，也有他不生不灭的自性。水和冷，风和香即能合一而无差别，在自性上求差别之相，自不可得。此段公案，虽是说明习染问题的，也可以作超越主客解释。……有超越感的，处处是佛。水和冷，风和香，虽有主客之分，但经化合以后，都不可分。生灭法尚且如此，在自性上何更有主客之分呢？”在禅林中，巧用此段经文触发学人领悟的首推琅岈禅师：闻琅岈道重当世，即趋其席。值上堂次，出问：“清净本然，云何忽生山河大地？”琅岈凭陵答曰：“清净本然，云何忽生山河大地？”师领悟。对琅岈之答的缘由，禅僧深得其趣：“混混玲珑无背面，拈起有时成两片。且从依旧却相当，免被傍人来觑见。”琅岈的回答，“因风吹火”、“借手行拳”，表面平实，却机锋峻烈，可谓“不设陷阱，不挥雪刃，一箭穿杨，神目不瞬。反思昔日李将军，射虎之机犹是钝”。琅岈不费纤毫气力，即能四两拨千斤，把定封疆，滴水不漏，比起剑拔弩张、搏兔全力式的机锋，显得轻巧灵妙，从容自如，为禅门所激赏。禅者通过对这则话头的参究，体悟到山河大地是自性变态的作用，因此不可随声逐色，执幻成真：清净本然遍法界，山河大地即皆现。性觉必明认影相，眼耳便随声色转。山河大地的呈现，是自性的妄动功能所产生。自性本觉原自灵明，如果执着影像般的山河大地为实有，则“眼耳便随声色转”，永远没有开悟之日了。《楞严经》还指出，山河大地不但是影像，而且还是影像中的影像：“空生大觉中，如海一沤发。”对此，禅宗体悟为“空喻于沤，海喻于性。自己灵觉之性，过于虚空。”“当知虚空生汝心内，犹如片云，点太清里，况诸世界在虚空耶？汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒。”虚空是心灵的影像，虚空中的世界，则是心灵的第二重影像。禅宗以睿智的公案表达了对它的灵动感悟：长生问：“混沌未分时含生何来？”师曰：“如露柱怀胎。”曰：“分后如何？”师曰：“如片云点太清。”曰：“未审太清还受点也无？”师不答。曰：“恁么则含生不来也。”师亦不答。曰：“直得纯清绝点时如何？”师曰：“犹是真常流注。”“混沌未分”，是相对意识生起前的浑整的状态。在这绝对澄明中，为何生起了各种生命现象？这是超乎逻辑知性的问题。志勤答以“露柱怀胎”，犹如“石女生儿”，象征绝对的空、无生起森罗万象。“混沌分后”，喻指浑整状态的丧失，相对意识的生起。志勤借用《楞严经》的成语，答以“如片云点太清”，谓虽然有相对意识生起，澄明的自性却缘随不染，并没有受到影响。长生抓住话头，追问自性是否受染，志勤不答，长生遂理解为自性不受染，说既然如此任何生命现象都无从产生。志勤仍然不答，因为对方将自性不受染理解为沉寂断灭。长生终于自画供状，询问绝对的空无之境到底是怎样的？志勤指出这仍是“真常流注”，是执着于真空常寂之境，是法性之病。禅宗固然追求“万里无云点太清，祖天日月自分明”的澄澈，但这无云的“太清”，并不是枯寂与断灭，而是涵摄着日月的温暖与光华。“清净本然”，并不是一潭死水，而是潜孕着无限的生机。它虽然由于有妄动的功能生起了山河大地，其自身却澄明不染。4、背觉合尘，故发尘劳对本心的丧失，《楞严经》用“背觉合尘”来加以象征：“众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”此段经文，在禅门中形成很多机锋，究其要旨，有如下数端：以追逐外物为背觉合尘。“知见种种声色，才现在前，一切明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶？”以耽着爱欲为背觉合尘。“无量劫来，爱欲情重。生死路长，背觉合尘。”以依人见解为背觉合尘。“人有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，相似般若所知境界，定相法门，动即背觉合尘。”“背觉合尘，妄生穿凿。各争事相，不究根源。流浪生死，虚延岁月。古人云多言复多语，犹来返相误，明明向你诸人道也。”禅者还将“背觉合尘”翻转，提出了如何背尘合觉的问题：“问：‘背觉合尘即不问，背尘合觉是若何？’答：‘劈腹剜心。’”颂云：尘寰终日竟忙忙，那事元来总不妨。举步倘能离向背，更无歧路泣亡羊。“劈腹剜心”，即是将世俗之心劈开剜出，疏瀹五脏，澡雪精神。众生背觉合尘，悖离了真心自性，破坏了本心的一元状态，陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。只要能够“离向背”，扬弃二元的分别心，就不会歧路泣亡羊，感叹本心的沦丧。做到这一步，即是背尘合觉。　　四、《楞严经》的开悟论与禅宗思想《楞严经》以睿智深沉的思考，指出了众生迷失的缘由。洞察了迷失的缘由，运用相应的方法超越迷失，即可获得心灵的解脱。这形成了《楞严经》的开悟论。开悟论是《楞严经》的重心所在，而禅宗的主要任务，也正在于指出一条从枷锁到解放的自由之路，这就使得《楞严经》与禅宗思想在更深的层面相融通。《楞严经》的开悟论，具体表现在心物、生死、六根、知见、修证的解脱等方面。1、心物的解脱心物问题是佛学要解决的主要问题之一。《楞严经》指出：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，即同如来。”众生迷失本心，追逐物相，被外物所诱惑。一念回光，就能断除对外物的攀缘。这是教门的大问题，也是禅宗的大话头。参禅悟道，就是要在声色纷纭的物质世界中，保持心灵的明净与自由。禅宗指出迷己逐物的错误，“业识茫茫，盖为迷己逐物”，在接机时，常常藉此话头来启发学人。禅宗关于迷己逐物较为典型的公案是镜清问僧：镜清问僧：“门外是什么声？”僧云：“雨滴声。”清云：“众生颠倒，迷己逐物。”僧云：“和尚作么生？”清云：“洎不迷己。”僧云：“洎不迷己，意旨如何？”清云：“出身犹可易，脱体道应难。”对此则公案的要旨，正如圆悟所评唱，“衲僧家于这里透得去，于声色堆里不妨自由，若透不得，便被声色所拘”。禅僧亦云：“帘头雨滴声，历历太分明。若是未归客，徒劳侧耳听。”镜清明明知道是“雨滴声”，却问学僧是什么声音，如同探竿影草，旨在考验僧人的悟境。僧人随着舌根转，说是雨滴声，可谓“贪他蓑笠者，失却旧茅亭”，殊不知，“轩檐水玉，原系己身”。若是真正无心，臻于放弃一切妄想的省悟境界，所听到的屋檐下的雨滴声就是自己，在这种境界里没有自己与其他的对立。此时，会有好像变成雨滴的感觉，不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来，这就是雨水与自己成为一体的世界，也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。由于僧人站在物我分离的立场上回答雨滴声，所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会，镜清说：“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会，镜清便入泥入水，对他说：“出身犹可易，脱体道应难。”——突破身心的牢笼，从迷惑的世界超脱出来还容易，要使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱，即是使道体从其安住的悟境再脱离出来，重新回归于声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片，还要以最好的方法表现出自身的了悟境界，去教导人们。”雪窦颂此公案云：虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。“虚堂雨滴声”之所以使得禅机高妙的行家也难以酬对，是因为如果你唤它作雨滴声，则是迷己逐物；如果不唤作雨滴声，它不是物，你又如何转物？“若谓曾入流，依前还不会。”仍用《楞严经》卷6意旨：“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。”这是《楞严经》里观音菩萨的音声入定法门，听一切声音，听到“入流”进，“亡所”，“所入既寂”，声音寂灭了，清净到极点，然后，对动相、静相，历历感知，却一念不生。雪窦说，纵使到了这个境界，也仍然没有进入禅悟之门。结句以“南山北山转滂霈”，形容越来越大的雨滴声，以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验，可谓不着一字，尽得风流。迷时逐物，悟时转物，“若能转物，即同如来”是禅门提起学人疑情的常用话头：“经中道若能转物，即同如来，若被物转，即名凡夫。只如升元阁作么生转？”“经中道若能转物，即同如来，物且如何转？”禅者对这个问题的回答，也颇有意趣。“问：‘若能转物即同如来，三门佛殿请师转。’师云：‘长安道上无私曲，纵遇知音到者稀。’”转物是大悟之后的游戏三昧境界，非小根小智者所能知。省念的答语气度娴雅，雍容洒脱；“问：‘若能转物，即同如来。未审转甚么物？’师曰：‘道甚么！’僧拟进语，师曰：‘这漆桶！’”这是用葛藤滋蔓的方式点化学人，可谓入泥入水，老婆心切；“问：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’师曰：‘吃了饭，无些子意智。’”可谓一句截流，壁立千仞。禅者颂“若能转物，即同如来”云：若能转物即如来，处处门开见善财。花柳巷中呈舞戏，九衢乘醉卧楼台。若能转物，即同如来。咄哉瞿昙，诳唬痴呆。“若能转物，即同如来”，即可于千万扇门中看到千万个善财。这时，虽然过一种现象界的生活，却能在尘脱尘，在世出世，潇洒自如地展开现象界的活动，而不失纯明的本心。大慧之颂，则正话反说，责备如来用这句话蒙骗了“痴呆”之人。因为学人如果不能体认这句话的深层意义，仅是寻言逐句，就上当匪浅，醒悟无由了。2、生死的解脱生从何来，死往何去，是一切宗教所思考的大问题，《楞严经》对生死的看法具有独特的视点：“生死死生，生生死死。如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”“返观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从，了然自知，获本妙心，常住不灭。”《楞严经》从自性不生不灭的高度，俯瞰生死现象，将生死看作是宇宙大化的自然嬗变，是生命现象的随机化生，具有哲人的宁静和诗意的洒脱。禅僧汲取这种生死观念，直面死亡时倍显洒脱从容，大大张扬了独立自由的主体性，显示了高蹈骏发的生命意志。“问：‘四大从何而有？’师曰：‘湛水无波，沤因风激。’曰：‘沤灭归水时如何？’师曰：‘不浑不浊，鱼龙任跃。’”沤灭归水之时，即是个体生命的圆成解脱，其时，超越了浑浊是非的相对之境，在纯净的真如之中，跃动着无限的生机。“沤生沤灭还归水，师去师来是本常”，“沤生与沤灭，二法本来齐。欲识真归处，赵州东院西”，“珍重苎溪溪畔水，汝归沧海我归山”。迁化之际沤归于水，“长江无间断，聚沫任风飘”，“渔歌举棹，谷里闻声”，俨然是大自然欢乐的祭祀。直面死亡，禅者是何其雍容洒脱！“寒风激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自无情，各各应时而至。世间万物皆然，不用强生拟议。”突破了生死牢关，便具有一种雍容娴雅的襟怀。用这种雍容娴雅来审视世间万物，就会在世俗之眼看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系之中，感受到去来任运、洒脱无拘的平常心。3、六根的解脱佛教认为内六根和外六尘相接触，就会产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，人生遂束缚在根尘缠结之中，丧失本心，失去了精神的自由。《楞严经》教导人们，“随拔一根，脱黏内伏。伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱，不由前尘所起知见。明不循根，寄根明发，由是六根互相为用，……则诸暗相永不能昏。”修习禅定时，任随在哪一机能上拔除它的执着性，脱开其粘固作用，使它内在潜伏。内伏一久，静到极点，返归到自性根元的真心，就能发明本性的灵明朗耀。灵明朗耀的本性发明以后，其余五根执着习气的胶固性，也会随着拔脱，圆明自在。然后就可以不受外物影响，生起观照功能。此时的澄明观照，不必依附于生理机能，但也可寄托于六根而发出，因此六根就可互相为用。“一根既返源，六根成解脱。……元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成。”对此禅宗有深切的体证：“一精明者一心也，六和合者六根也，此六根各与尘合，眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识，为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆如此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。”“本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”臻于六根互用的境界，就可以无目而见、无耳而听、非鼻闻香、异舌知味、无身觉触。禅宗传达六根互用精髓的公案是“云岩摸枕”公案：云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。”观世音菩萨，有千手千眼，但并没有区分这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜里起来不必使用眼睛，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意地想着用这只手来摸那只眼来看，而是无心自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”，意为在“遍身”的任何地方，都是手眼，手眼遍于整个身体。但云岩虽然说遍身是手眼，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以道吾说他“只道得八成”。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里”。雪窦颂观音菩萨神通妙用的伟大说：遍身是，通身是，拈来犹较十万里。展翅鹏腾***云，抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。君不见网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？这可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一转语。雪窦认为，云岩和道吾说“遍身”或“通身”，不过是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如遮天蔽地之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼的观世音菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。“君不见网珠垂范影重重”，帝释天的宫殿前用摩尼珠缀成了一道珠网，每颗明珠都可以映现其他所有的明珠，其他所有的明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。雪窦以网珠为喻，说明事事无碍法界，意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说：“棒头手眼从何起？”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根互用的解脱自在。在六根解脱中，可以举出触根的解脱来进一步探讨。楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，“于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。……妙触宣明，成佛子住”。入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体，始终是中性。无论洁净与污垢，它都不粘滞，水性永远清净。由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到自性的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了自性有如止水的道理，得到了佛法的要旨。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文因圆悟的评唱而成为禅林的著名公案：古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也入浴，也一样的触，却不能了悟，这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。若向这里，洗亦无所得，触亦无所得，水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得，便是‘妙触宣明，成佛子住’。如今人亦‘触’，还见‘妙’处么？玄沙过岭，磕着脚指头，以至德山棒，岂不是‘妙触’？”玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便折回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然。玄沙能够不再外求，返归本心，正是得益于奇妙的一触：“钓鱼船上谢三郎，趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客，伶俜旅泊向他邦。”如果能对妙触有灵活的体会，虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大***，一处透得，千处万处一时透。雪窦的诗，教人领会“妙触”的妙处：了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。“了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”。了悟的人，连悟的观念都不存在，如果有一个悟的观念，就是着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说香水洗浴悟圆通时，会蓦面唾他一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。4、知见的解脱知见是“存在”的陷阱。“存在”的第一个特点，是它的不能被定义，不能被客观地认识。我们只能谈过去的“存在”，也就是已被客观化了的“存在”，而对于真正的“存在”，我们不可能使它客观化，也不可能用语言去表述它。如果被表述，“存在”也就消失了。海德格尔焦虑地指出，语言使“存在”发生混乱，甚至有丧失“存在”的可能性。当我们用“存在”二字去讨论现实的时候，“存在”二字是空的，不真实的，不可捉摸的。用“存在”二字是我们意欲识辨暂时的指标。当我们感知到那无法再疏离的原有“存在”本身时，“存在”二字便应当划去。西方人被囚困在语言的牢房里，海德格尔致力于打破有关宇宙存在的概念结构和由其主宰着的限指限义的语言程式，使物象回到“未限指限义”的原真状态。被围困在语言牢房里的西方人，第一步所要做的就是摆脱语言的桎梏，使物象回归于“未限指限义”的原真状态。知性所带来的尴尬不仅是西方人的困境，也是禅悟思维之外的其他思维方式所常遇到的困境。知见的限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列长短有别、序次分明的符号框架之中，事物的原真性被疏离，人们接触的不再是原真世界，而是经过语言过滤的符号世界。对知见、语言的这种危险性，《楞严经》有清醒的认识：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”如果把所知所见的作用，当作是一个可知、能知的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形相的，便是无烦恼的清净心。在禅林中，有一则以改动经文断句而闻名的事迹：常阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，师乃破句读曰：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”于此有省。有人语师曰：“破句了也。”师曰：“此是我悟处，毕生不易。”时谓之安楞严。安楞严此后“读是经，终身如所悟，更不依经文。此亦决定志中，乘决定信，依义而不依文字之一也。”安楞严的改动，将经文的意思改为：知见立，有知有见，有个清净有个觉性，这个知，本身就是无明根本，就是烦恼；知见无，一切皆空，见到这个就是悟道。这一改动，将知见彻底清除出了禅悟之门，禅悟色彩更为浓郁。禅僧颂云：不是岭头携得事，岂从鸡足付将来？自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。春草碧色，春水渌波。送君南浦，伤如之何！前一首是遇安临终付法偈，阐发“教外别传”之旨：既不是冰雪葱岭初祖达摩能够将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就能将禅道继承下来。因为说迦叶得法、祖师西来，都是表象，而禅宗慧命得以延续的重要原因，则是在于对知见的破除，以获得心灵的自由与解脱。二元对立的观念，由知见文字所产生，是妄心的流露，而禅悟则不在知见文字之中。“非吾今日为君裁”，并不是今天特地要裁开原有句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻行数墨拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证自己的悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。第二首借用江淹《别赋》中的名句，以“伤如之何”、难以言说的离别情愫比喻不可言传的禅心。禅心不可言传，可以言传、形诸纸墨的，自然是古人的糟粕。只有进行创造性的解读，以我读《楞严经》，以《楞严经》读我，才能以心印心，接续禅的慧命。洪英禅师的举唱，与此相映成趣：“名因法有，法逐名生。名遣法除，性相如如。故《楞严经》云：‘知见立知，即无明本。知见无见，斯则涅槃无漏真净，云何是中更容他物？’大众，山僧如是举唱，未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道？”良久云：“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风。”洪英禅师虽然没有改变《楞严经》句读，但同样认为如果只是依照原来的经文举唱一遍，会被有识见的人所取笑。要避免为人所笑，就得超越经文、知见。禅师引用了杜牧《题宣州开元寺》中的两句诗：深秋时节密雨，像是给千户人家挂上了层层的雨帘；落日时分，夕阳掩映的楼台，在晚风中送出悠扬的笛声。对这两种景象，余恕诚先生指出：“一阴，一晴；一朦胧，一明丽。在现实中是难以同时出现的。”所言甚确。禅师引用这两句诗，正是通过使这“难以同时出现”的“一阴一晴”景象同时呈现，充分利用阴晴这对概念所具有的冲突，破坏常规语码的规约，对思维定式、“知见立知”发起强烈的冲击，以超越概念、判断、推理、分析，达到破除、摒弃知见的目的。因此在欣赏这两句诗时，就要用摒弃知见、“知见无见”的直觉思维。语言是知见的直接现实，当语言被破除、摒弃后，知见本身就会被悬置、抛弃。这两句诗之所以“不落笑具”，就在于能将人引向清丽朦胧的现量境。这里没有抽象的概念，没有理性的思辩，唯有凭着禅悟直觉，才可以感知自然的律动，彻见宇宙的本真。5、修证的解脱按照佛教一般观念，修行成佛是一个极其漫长的过程，要经历无数的艰辛，经由各种阶位，才能到达遥远的佛国，成就圆满佛身。《楞严经》虽然也大谈修证的阶位，但它本身却包含着顿悟的成分。禅者对《楞严经》中谈具体修证阶位的繁琐部分很少注意，而对其中的顿悟部分则倍予青睐。可见禅宗在汲取《楞严经》三昧时，是根据其自身的顿悟风格而有所选择的。《楞严经》中修证的解脱，主要表现在把漫长的修证历程简短化，把严格的修行范围宽泛化。把严格的修行范围宽泛化《楞严经》主张，“十方薄伽梵，一路涅槃门”，“薄伽梵”，又译作世尊，是佛的十种名号之一，是对正觉成佛者的另一称呼。这句经文的意思是说十方一切佛，都是从这一门而得以趣入自性寂灭海的果地的。《楞严经》还说，“归元性无二，方便有多门”，指出可以从各种途径回归于本元自性。这就将成佛落实于生活，将理想圆成于现实。这种思想，激发了禅僧顿悟直指的灵感：问：“十方薄伽梵，一路涅槃门。未审路头在甚么处？”师以拄杖画云：“在这里！”乾峰指出，成佛不需远求，事事的当体都是佛作佛行、涅槃之道。后来又有僧问云门同一问题，云门拈起扇子说：“拄杖子勃跳上三十三天，筑着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨似倾盆。”两人的回答各有角度，乾峰明示“把定”，去除学人胸中之妄见；云门明示“放行”，采取放任自由之法。禅者颂云：入手还将死马医，返魂香欲起君危。一期拶出通身汗，方信侬家不惜眉。诗意谓其僧已丧失禅悟慧命，乾峰医治死马，劳而无功；云门则施出起死回生的手段，用返魂香加以医治。两人的机锋都相当迅疾，“一人向深深海底行，簸土扬尘；一人于高高山顶立，白浪滔天。把定放行，各出一只手扶竖宗乘”，但由于他们都没有采取蓦口打、劈脊棒式的峻烈手段，仍然被讥为“大似两个驼子相撞着，世上应无直底人。正眼观来，二大老总未识路头在”。克文也批评他们是“和泥合水汉，粪扫堆里埋却十个五个，又有甚过！”天童颂古曲体两位禅师之心，说他们不惜通身汗出，一直将学人逼拶到有个悟入之处，“乾峰一期指路，曲为初机。云门乃通其变，故使后人不倦”。两人都是入泥入水，不惜眉毛堕落。《无门关》颂此公案为：“未举步时先已到，未动舌时先说了。直饶着着在机先，更须知有向上窍。”意思则更进一层，谓两位禅师的机用在先，好比未举步便先到，未动口便先说，但纵使这样，也仍然不是禅宗的大机大用。宗杲颂云：□破云门一柄扇，拗折乾峰一条棒。二三千处管弦楼，四五百条花柳巷。在自性的澄明之境，云门扇、乾峰杖，都是多余。管弦嘈杂的青楼，车骑填咽的粉巷，处处都是涅槃之门，可谓“眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是大解脱路”。这就将通往佛祖殿堂的神圣道路，延展到青楼柳巷，为学人指出了一条亲切易行的修行途径。把漫长的修行历程简短化《楞严经》在把严格的修行范围宽泛化的同时，还把漫长的修行历程简短化。《楞严经》为世人指明了顿悟成佛的修行途径：“尔时阿难……获本妙心，……说偈赞佛：妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧礻氏获法身。”这段经文的意旨，“即同初祖，直指人心见性成佛”。经文又说，“如幻三摩提，弹指超无学”，其意旨亦如延寿所云：“且时因境立，境尚本空。时自无体，何须更论劫数多少。但一念断无明，何假更历僧礻氏。”禅林颂为：东西南北捉虚空，海角天涯信不通。力尽神疲无处觅，万年松在祝融峰。阿难到处寻求本心，向东西南北、海角天涯寻觅，终究毫无所获。在经历了千辛万苦后，终于放下向远处寻求的意念，祝融峰顶的万年松便赫然映入眼帘。这种经由漫长悟道的艰辛而获得的瞬间顿悟，与宋尼《悟道》诗相映成趣：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”从风格上看，前诗如松，枝干虬劲，气格高古；后诗如梅，倩影婀娜，香韵袭人。五、《楞严经》的境界论与禅宗思想从束缚走向自由，人的精神也跃入了一个崭新的境界。《楞严经》指出，人人都有澄明的本心，迷时不减，悟时不增。所谓悟，就是亲证宇宙人生的原真态，即“如如”，由此形成了《楞严经》境界论的两大特征：首先，在“如如”之境中，不容有任何语言文字的干扰、逻辑理性的侵入。其次，在审美观照中，能所俱泯，观照的双方如同澄明水月，玲珑澄澈，不粘不着，呈现着高华明净的审美情调。1、本来现成的现量境《楞严经》指出，彻悟之人，对“现前种种松直棘曲，皆了元由”，“乌从来黑，鹄从来白。……白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移。令尽此形，亦复如是”。松直棘曲，是原真状态。这原真状态，不需要任何知性的分析、论证就客观存在，本来现成。禅宗深谙此旨，指出在本来现成的境界里，智性的揣度苍白无力：“天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短？此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，果然失照。”禅者将此发挥为禅机，重点在如下几个方面：只有佛的智慧，才能了知“松直棘曲”的根本缘由。僧问赵州是否“亲见”过南泉，赵州答：“镇州出大萝卜。”雪窦颂：“镇州出大萝卜，天下衲僧取则。只知自古自今，争辨鹄白乌黑。”圆悟谓“虽知今人也恁么答，古人也恁么答，何曾分得缁素来。雪窦道，也须是去他石火电光中，辨其鹄白乌黑始得。”这种“辨”，是般若直观的“辨”，高度浓缩着逻辑与知性，而又超越了逻辑与知性。既然本来现成，禅者就当顺应这一切，抛却理知的桎梏，静观森罗万象的氤氲化生，获得精神生命的绝对自由。“火不待日而热，风不待月而凉，鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头露现，若委悉得，随处作主，遇缘即宗。竿木随身，逢场作戏。”“凫短鹤长，松直棘曲。李白桃红，山青水绿。与么酬，千足万足。禅房一枕黑甜余，方信无由容宠辱。”纵使在原初的状态中，直曲黑白仍只是相对的概念，它们实际上是同中有异，异中有同：“天左旋，地右转，是平等法。云开日出，雨下雷兴，是平等法。松直棘曲，鹄白乌玄，是平等法。”从相异的角度来说，鹄白乌玄，松直棘曲；从相同的角度来说，也可以说松曲棘直，鹄黑乌白：“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，乌便玄。洞山道这里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌。”2、能所俱泯的直觉境《楞严经》说菩萨“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住；觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前”卷6。菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，对有声与无声的动静两种境象，虽历历感知，却一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然净尽，以致于能所俱泯，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性遂当下现前。这段经文对禅宗的影响尤大。子璇禅师“诵《楞严》不辍。从洪敏法师讲至‘动静二相，了然不生’，有省，谓敏曰：‘敲空击木，尚落筌蹄；举目扬眉，已成拟议。去此二途，方契斯旨。’敏拊而证之”。“动静二相，了然不生。动相不生，则世间生灭之法灭矣；静相不生，则不为寂灭所留系矣。”水潦和尚问马祖什么是祖师西来意，“马祖当时一脚踏倒，水潦忽然大悟，不觉起来呵呵大笑。祖曰：‘尔见个甚么道理？’潦曰：‘百千法门无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。’这个教中谓之‘入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生’。才得个入处，便亡了定相。定相既亡，不堕有为，不堕无为，动静二相了然不生，便是观音入理之门”。禅林颂云：水潦承机彻祖意，马驹一踏晓根源。虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船。说道春来好，狂风太放颠。吹花随水去，翻却钓鱼船。“虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船”，意谓将虚空与大地相对的意识粉碎，一踏之中，根尘震落，不复有踏与被踏之分，再没有二元意识的闲地，之后，就可以随心所欲地驾起铁船纵游沧溟，平常不可能发生的奇迹都可以出现了。雪庵瑾的颂古，借用杜诗成句，以“春”喻悟境，以“狂风”喻马祖的一踏。以“吹花随水去，翻却钓鱼船”喻马祖粉碎水潦的恶知恶见。虽借用成句，用来吟咏公案，却非常妥帖，显示了禅僧非凡的文学修养和禅悟眼光。香严击竹悟道，作有“一击忘所知，更不假修持”的悟道偈。香严“一击忘所知”时，主体与客体、能知与所知、香严与竹声，都不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在翠竹的清音脆响间烟消云散。清脆的竹音，使得他的心灵诗意般地、神秘地敞开，尘封已久的本心遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，香严顿时被提升到犹如净土般光华的领域。平日所困惑他的一切，都冰消瓦解，他已经完全融入那个声音之中，这声音把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，此时的人与物，是泯除知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化，他超越了物我，超越了时空。能所俱泯的禅悟体验导向了水月相忘的审美直觉。明镜鉴物，是华夏民族的重要审美方式之一。《庄子·天道》说：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”《楞严经》指出，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真”。悟者观看世间山河大地，犹如明镜照映物象。物来斯应，过去不留，只是一片清虚。映照一切事物，了然无碍，再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵，了了常明，这是洒脱无碍的境界。明镜鉴物是中国人审美的高华境界，含孕着诗意的空明。而禅宗的“观物”，则是水月相忘的直觉境。禅宗对水月相忘的直觉境表现得非常精彩的是义怀等人的法语：天衣怀禅师说法于淮山，三易法席，学者追崇，道显著矣，然犹未敢通名字于雪窦。雪窦已奇之。僧有诵其语汇，至曰“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，雪窦拊髀叹息，即遣人慰之。义怀禅语蜚声禅林，且得到了一代名宿雪窦的印可。禅林以“塞鸣高贴冷云飞，影落寒江不自知。江水无情雁无意，行于异类亦如斯”来吟咏此种悟境。禅宗水月相忘的直觉境，较庄子明镜鉴物论更富于生机与诗意：在庄、理的明镜鉴物中，观与被观的区别仍然存在；在禅的水月相忘中，能观与所观的界限全然泯除，观照的双方互为主体。在禅宗看来，不论是有情还是无情，都有“说法”、“观照”的潜能。在明镜鉴物中，观照的主体明镜是离知绝虑的绝情之物，生机枯槁；在水月相忘中，观照的主体水、月无情有性，在观照中流漾着超妙的情愫，生机远出。水月相忘的禅心，脱离了情感的粘着性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”禅宗思想由本心论、迷失论、开悟论和境界论四个部分构成，分别阐明了本心澄明的特质、本心迷失的缘由、修行成佛的方法、悟者的生命体验四个基本问题。《楞严经》七处征心、八还辩见，是禅宗的本心论和开悟论；《楞严经》对本心沦落的思索，是禅宗的迷失论；《楞严经》提出转迷成悟的方法，是禅宗的开悟论；《楞严经》对悟者生命高华之境的描绘，是禅宗的境界论。在这四个层面上，楞严三昧与禅宗思想交相辉映，并产生了一系列禅诗禅偈，从而为中国禅林、中国诗林增添了瑰美的景观。禅宗思想渊源禅宗是中国佛教八大宗派之一，也是最重要的一个宗派。禅宗因主张修习禅定而得名。它的宗旨是以参究的方法，彻见心性的本源。禅宗是儒道释三家融合的重大思想成果，在思想史、文化史上起过很大的作用，有着特殊的意义。禅宗所蕴含的对本性的关怀，以及由此出发而展开的处世方式、人生追求、直觉观照、审美情趣、超越精神，凸现着人类精神澄明高远的境界，从而保持了它对禅宗爱好者的持久魅力。禅宗，作为一种文化现象，以其特殊的内涵与神韵，历来吸引了众多学者的关注与研究。这种研究，正日益呈现出百花齐放、百家争鸣的喜人景象。在20世纪50年代之前，禅宗研究以文献学、历史学的方法为主。20世纪30年代，敦煌佛教文献的发现，历史学理论与传统的文献考据结合，使禅宗研究出现了新气象。如胡适即是以文献学的、历史学的视角研究禅宗，他的《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》是这一时期的代表作，自成一家之说，具有开创意义，在相当长的时间里影响了禅宗研究的方向。1949年以后，人们常用哲学的方***述禅宗历史、思想，侧重于揭示禅宗的思想价值。进入改革开放的80年代以来，禅宗研究领域出现了相当活跃的景象，有关学者从不同角度和侧面撰写出一大批研究成果。其一，采取以文化研究为中心的方法进行研究。这类研究热心于讨论禅宗与文化的关系，作品有葛兆光《禅宗与中国文化》上海人民出版社，1986年，顾伟康《禅宗：文化交融与历史选择》知识出版社，1990年，陈兵《佛教禅学与东方文明》上海人民出版社，1992年等。其二，采取文献学的方法进行研究。如郭朋《坛经校释》中华书局，1983年，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》上海古籍出版社，1993年，杨曾文编校《神会和尚禅话录》中华书局，1996年，周绍良《敦煌写本坛经原本》文物出版社，1997年，李申、方广钅昌《敦煌坛经合校简注》 山西古籍出版社，1999年等。其三，采取思想史方法进行研究。这方面的成果如洪修平《禅宗思想的形成与发展》江苏古籍出版社，1992年，潘桂明《中国禅宗思想历程》今日中国出版社，1992年，杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》江苏古籍出版社，1993年，葛兆光《中国禅思想史》北京大学出版社，1995年，麻天祥《中国禅宗思想发展史》湖南教育出版社，1997年，吴立民、徐荪铭主编《禅宗宗派源流》中国社会科学出版社，1998年，杨曾文《唐五代禅宗史》中国社会科学出版社，1999年等。其四，采取比较的方法进行研究。这在对禅宗与文学关系的研究上表现得相当突出，涌现了一批可喜的成果，如陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍出版社，1988年，赖永海《佛道诗禅》中国青年出版社，1990年，周裕锴《中国禅宗与诗歌》上海人民出版社，1992年，孙昌武《禅思与诗情》中华书局，1997年，季羡林《禅和文化与文学》商务印书馆国际有限公司，1998年等。通观这些著作，成果相当喜人。但我们为这些成果感到欣慰的同时，也发现在禅宗研究中，还留下了一些未曾涉足或涉足较浅的领域，等待着致力于禅宗研究的学者进一步调适视角、填补空白。吴言生博士的禅学三书，为禅宗研究百花园增添了春色。吴言生曾师从著名学者霍松林先生，在陕西师范大学文学研究所攻读文学硕士、博士学位。读书期间，他根据自己的爱好志趣和知识积累，决定将禅诗作为研究方向。经由勤奋刻苦的写作，完成了博士学位论文《禅诗研究》。在此基础上他又进一步对禅宗思想渊源、哲学象征、诗歌境界等作专门的研究。2000年6月，言生进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站，从事佛学、诗学的研究工作。进站后，他对《禅诗研究》作了较大的调整和增补，形成了颇具规模的禅学三书，这就是呈现于读者面前的《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》。禅宗诗歌有数万首之多，是一笔丰厚的文化遗存。现有的禅诗研究，主要集中在对文人创作的有禅意的诗歌，或是禅宗与诗歌的关系方面，而对禅宗诗歌本身则较少涉及。吴言生博士的禅学三书，在禅诗研究上有所突破，他以禅宗诗歌作为主要研究对象，采取理性与悟性并重的思路，在研究方法和研究内容上形成了自身的特色，从而弥补了较少从禅宗思想渊源上研究禅诗、较少从禅宗哲学象征角度研究禅诗、较少从禅宗诗歌本身研究禅诗的不足。《禅宗诗歌境界》所探讨的禅宗诗歌，是指广义的禅宗诗歌，包括禅僧上堂说法时大量运用的偈语。与纯文学性的诗歌不同，禅宗诗歌的着眼点不在于文字的华美、技巧的娴熟，而在其内蕴的丰厚，因此作者的着眼点也放在这里。作者指出，禅宗的终极关怀是明心见性，彻见心性的本源，也就是说，体会“本来面目”，是禅宗诗歌境界的起点。该书首先探讨了“本来面目”的内涵，并分析了青原惟信禅师“见山三阶段”的禅语所表达的禅宗审美感悟机制，在此基础上对五家七宗禅诗进行了具体分析，对禅宗诗歌审美境界进行了总结。书后所附的《近百年禅诗研究论文要目》，反映了近百年来禅诗研究的轮廓，为有兴趣从事这方面研究的同道提供了珍贵的线索。禅宗哲学是诗化哲学，往往借助诗歌的手法，通过鲜明可感的形象，来表征 “不可说”的本心。《禅宗哲学象征》选取公案与颂古的合璧《碧岩录》进行分类研究，分析了大量的禅宗语言，探究公案的意旨，分析颂古的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，阐释公案、颂古等对禅宗哲学的象征。该书从禅宗语言的诗喻性切入，阐释了禅宗哲学喻象的独特意义，为禅宗研究作出了有益的探讨和尝试。禅宗哲学象征，表征着禅宗思想。而要全面深入了解禅宗思想，又必须要追溯其渊源。《禅宗思想渊源》具体地论析了佛经对禅宗思想的影响。这些经典有《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》、《维摩经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等。该书指出，强调一切众生皆有佛性的如来藏思想、揭示本心迷失缘由的唯识思想、以遣除扫荡之不二法门为特色的般若思想、强调事事无碍的华严圆融思想，对禅宗思想产生了重大的影响。禅学三书的内容虽各有所重，但却是逻辑地紧密联系着的，因为佛教思想、禅韵、诗情向来就是一而三，三而一的。《禅宗的思想渊源》对禅宗诗歌予以特别关注，纷析了大量的禅宗诗歌，力求说明大乘佛典是怎样经由禅宗的创造性继承，转化为灵动通脱的禅学感悟；《禅宗哲学象征》对受大乘经典影响的象征意象的溯源、对雪窦颂古百则的条分缕析，体现了作者在品评禅韵时，对佛教思想、诗情的充分关注；《禅宗诗歌境界》是建粒在对禅宗思想渊源、禅宗哲学象征的理解基础之上的，同样体现着佛教思想、禅韵、诗情圆融一体的特征。三书形成了各自独立，又涵容互摄的阐释系统，体现了作者缜密的思路和严谨的学风。我以为，禅学三书有以下一些较为显著的特色：一、理性分析与悟性透入并重，文学与哲学圆融禅学三书作者在研究禅宗思想、哲学、诗歌时，采取了“理性”与“悟性” 并重的方法，来观照和研究禅宗思想、哲学、诗歌，较好地适应了研究对象的特殊性。作者主张“以檐前雨滴的檐前雨滴在听檐前雨滴”，而“此时所听到的檐前雨滴声就是自己，会有好像变成雨滴的感觉。不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来”，这种物我一如的直觉体验，来研究禅宗是非常重要的。但是，作者又强调，必须与研究对象保持适度的距离，以求得价值的中立与结论的客观。因此，作者在尽量吻合、尊重禅宗话语的前提下，借助于中西方哲学、美学、科学话语来阐释禅宗思想、哲学、诗歌。如借助庄子的“混沌”、现象学的“本源性状态”作为“本来面目”的参照，借助现代天体物理学、相对论作为禅宗时空圆融境的参照，借助审美距离说作为禅宗现量境的参照，反映了作者思维的活跃和视野的开阔。这种理性与悟性并重，既入乎其中，又出乎其外的方法，对禅宗思想、哲学、诗歌的研究，无疑是比较切合研究对象的双刃剑。由于禅学三书“理性”与“悟性”并重，形成了将文学与哲学打通、诗情与禅韵圆融的特色。中国禅宗往往运用文学手法来表现其人生感悟、精神境界，因此有人说，透过文学而表达佛法的最高的境界就是禅。在文学与艺术的意境中领悟深刻的哲学思想，正是禅宗追求的智慧精髓。作者以较强的哲学领悟力与较紥实的古典文学功底的结合，努力使禅宗研究在文学与哲学之间达到沟通与融合，这是值得称道的方向。二、重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究作者重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究思路，在禅学三书中有明显的体现。作者重视对禅宗诗歌主要文本的研究，分析和解读了大量禅宗诗歌。此外，作者还重视对禅宗思想、禅宗哲学的主要文镜难芯俊？其一，重视对禅宗思想的主要文本的研究。禅宗对大乘佛教精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头。考察禅僧著述，可以发现，《楞伽师资记》、《坛经》、《顿悟入道要门论》、《禅源诸诠集都序》、《万善同归集》、《注心赋》等很多著作都大量引用了佛教经典。延寿编集《宗镜录》100卷，更是禅宗史上融汇禅教的鸿篇巨制。该书征引了大乘经典120种，“诸祖语录”120种，“贤圣文集”60种，使之相互映衬。要准确地理解禅宗思想，离不开唯识、如来藏、般若和华严诸经典。作者重视禅宗思想渊源的重要文本，即大乘佛教经典文本，以及它在禅宗语境中的运用，从而有助于理清禅宗思想渊源问题。学术界有一种观点认为禅宗思想是以儒家文化为背景创立的，也有一种观点认为禅宗思想是以道家文化为背景创立的，该书则以翔实的资料，揭示了禅宗思想受大乘佛教经典影响的事实。这对繁荣禅宗的全面研究，促进学术争鸣，是有积极意义的。其二，重视对禅宗哲学象征的主要文本的研究。禅宗哲学，以解构为主，用的是“减法”，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，以彻见真如本心。然而，当作者“漫步禅林，透越银山铁壁般的公案，欣赏新奇瑰美的意象，涵咏睿智灵动的禅诗，却惊奇地发现，构成禅宗哲学内涵的公案、颂古、意象，在电光石火中闪烁着理性深沉，在睿智险峭中流宕着通脱圆润，体现了哲思与诗情水***融的审美最高境界”。根据对禅宗哲学象征重要文本的分析，作者认为，无意于“建构”的禅宗，通过一系列的哲学象征，实实在在地“建构”起一个完整的哲学体系。禅宗在表达“不可说”的本心时，采取的不是定势语言，而是诗意的象征，由此形成禅宗表征本心的特殊的“能指”。从破译诗学意象入手来阐释禅宗哲学象征内蕴，也是研究禅宗哲学的一种方法。　　三、尝试建立较为完整的阐释体系禅学三书中，对研究对象的融入式体证，与适应研究对象的阐释体系是并行不悖的。对“本心”、“本来面目”的追寻，是禅宗的终极关怀，也是禅学三书一以贯之的主线。在此基础上，作者根据对禅宗思想的理解，认为禅宗思想体系主要由四个部分构成：本心论：揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。迷失论：揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。开悟论：揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。境界论：揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中，关于境界论，作者又认为有四个主要类型：一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境。这是从哲学内蕴的角度对境界论的表述，从诗学象征的角度对境界论的表述则是：触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。对禅宗思想体系的每一层面，作者又分别使用三组话语材料来加以阐说：大乘佛教经典话语、禅宗哲学象征话语、禅宗诗歌境界话语。“本心”、“迷失”、 “开悟”、“境界”基本上囊括了佛教禅宗的要义。对境界论的四个主要类型，作者也以翔实的材料和客观的分析，说明各自的侧重点及其内在的关联。这样就形成了既相对独立，又圆融互摄的阐释话语体系，开放而缜密。由上可见，吴言生博士的禅学三书，有着较强的开拓性、新创性，独辟蹊径，自成一家，是近年禅宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好书。吴言生博士进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站后，甘于淡泊，潜心治学。现在，中华书局出版他的禅学三书，我为他感到由衷的高兴。禅学三书的出版，将为研究禅宗思想、哲学、诗歌起到积极的推动作用。可以预料，持之以恒，锲而不舍，“咬定青山不放松”，吴言生博士一定会以更加厚重的成果，为中国的禅学、诗学研究做出新的贡献。2001年4月15日于中国人民大学佛教与宗教学理论研究所说梦大乘唯识学认为，梦中所造业与清醒时所造业的性质和果报不同，《瑜伽师地论》卷九列梦中所造业为“不增长业”之一。《唯识二十论》说“心由睡眠坏，梦、觉果不同。”——做梦时意识被睡眠所破坏，非清醒、正常，其力量羸弱。因此，梦中造业即便有果报，其招感果报的力量也要比清醒时所造业的力量小得多。比如我梦见杀了某人，与醒时实际杀人显然是两码事，没有人会控告我犯杀人罪。但梦作为一种意识的活动，未必完全没有实际作用、完全不引起果报，梦中惊恐，身体会出冷汗，梦中***，往往会有“梦遗”，说明梦中意识能引起非自主神经的反应，如果在梦中死亡，其梦境能决定死后的去向。北本《大般涅槃经》卷七迦叶菩萨问比丘梦行淫犯戒否，佛答不犯戒，但“应于淫欲生臭秽想，……若梦行淫，寤应生悔。”现代科学对梦的研究，发现成年人每晚大约做梦4-6次，做梦时间最长可达1小时，每个梦间隔约90分钟。人一生共做梦约15万个，费时4年。梦的持续时间与梦的复杂程度成正比，大多数梦被遗失在睡眠中而无法记起。梦有彩色的、黑白的、无声的。梦是一种象征性的语言，像寓言、神话故事和朦胧诗，是一面认识自己的哈哈镜。梦可缓解白天的恐惧、困扰对身心的不利影响，宣泄被压抑的欲望，减少紧张与压力。　完全无梦是不健康的表现。实验证明，多次打断做梦，会导致神经系统功能减弱、紧张焦虑等不良反应。有些梦有激发创作灵感、提供启示的妙用，古今中外不乏在梦中作诗得句、解决难题、发明创造的事例，司马相如梦中撰《大人赋》，唐玄宗梦中得《紫云回曲》、《霓裳羽舞曲》、《凌波曲》，李贺梦中作《升天诗》，苏东坡梦中作回文诗，凯库勒受梦境启发弄清苯的环状结构，门捷列也夫梦中排出元素周期表等，被作为梦中发明创造的典型事例，广为人知。据调查，百分之七十有贡献的学者承认，梦在其创造性活动中起了重要的启示作用。梦的种类及成因原始先民普遍认为梦是灵魂出壳后的活动或神鬼的警示。古印度《吠陀》中举出做梦有见、闻、受、希求、分别、当(将要)有、诸病七种缘。佛学认为梦的成因非一，并据此对梦分类。《大毗婆沙论》卷三七说做梦有五因缘：