论德国唯心主义对法国唯物主义的胜利复辟法国唯物主义同休谟的不可知论的矛盾和它自身中的基本矛盾在德国古典哲学中展开、被理解和被解决的过程，也就是德国古典哲学唯心主义怎样作为法国唯物主义的对立面而从后者那里必然地、合乎逻辑地、逐步地产生和发展起来的过程。由于这个过程的结果是辩证法的唯心主义代替那曾在18世纪战胜当时一切唯心主义的、形而上学的唯物主义登上了哲学的王位，所以这个过程也就是德国唯心主义对法国唯物主义的“胜利的和富有内容的复辟”[1]的过程。这是一个极其复杂、曲折的矛盾发展过程，它经历了康德哲学、费希特哲学、谢林哲学和黑格尔哲学这样四个发展阶段。1．形而上学的唯物主义在反对不可知论中向对立面的转化——康德的物自体不可知论18世纪后半期德国资产阶级的先进的哲学家面临着哲学战线上十分复杂的形势。一方面，在德国当时占支配地位的是莱布尼茨一沃尔夫的思辨形而上学，它在法国启蒙主义者，特别是法国唯物主义者的攻击下，已在理论上和实际上威信扫地和衰退了；另一方面，同思辨形而上学对立的法国唯物主义和休谟哲学都先后传人德国，而这两者又是彼此对立的。18世纪末至19世纪初的德国古典哲学之所以无论对德国还是对整个西欧哲学发展而言都开始了哲学发展的一个崭新的阶段，就在于它一方面继续英、法的先进哲学，展开了对思辨形而上学的斗争，另一方面它又力图克服英、法先进哲学发展中所产生的那个法国唯物主义同休谟不可知论之间的对立，而把哲学向前继续推进。德国古典哲学的创始人康德在其活动初期并没有专门以狭义的哲学作为自己研究的对象，而主要地从事于理论自然科学的研究。在这个时期内，康德的哲学思想，一方面深受德国传统的思辨形而上学的影响，一方面又深受自然科学唯物主义 (牛顿) 的影响，但就康德对哲学基本问题的立场来看，他主要是一个“自然科学的”，即“半自觉的、自发地忠于自然科学精神的”[2]唯物主义者，这鲜明地表现在他那部在形而上学的“僵化的自然观上打开第一个缺口的”[3]著名著作《自然通史和天体理论》之中。后来，在法国启蒙主义者，特别是卢梭的推动下，康德把自由的问题作为自己道德哲学的中心题目，而为了给道德哲学奠定理论基础和解决他在自然科学研究中碰见的各种矛盾问题，康德把认识论作为自己首先专门研究的对象。休谟的不可知论，根据康德的自白，“惊醒了”他的“独断主义的迷梦”，改变了他的哲学“探索的方向”[4]，就是说，康德觉得在哲学认识的问题上，不能再采取专横独断的态度，不能在没有对理性怎样取得、在什么基础上取得它的哲学原理和哲学概念进行批判地研究之前，就从这些原理和概念出发去构造哲学真理的体系，从而把自己的哲学武断地宣称为绝对真理，而把与自已对立的哲学则武断地宣布为绝对谬误。这种态度和作法并不能驳倒对方，因为对方也有权利这样对待自己和别人。康德把他以前的唯物主义者和思辨形而上学家的哲学都列入独断主义的范畴。但是康德认为在哲学研究上反对独断主义并不是要站到休谟的怀疑主义的立场上去，怀疑论同样是没有研究人类理性的本性和认识的本性，便断定一切知识均不可信；哲学的研究绝不可以怀疑论为原则，反对独断主义并不排斥严格地依据正确的理性原理。因此问题在于既要反对独断论又要反对怀疑论，必须在事先对人的理性、认识能力进行批判研究的基础上来建立新的哲学。这样，康德就在近代哲学史上第一次明确地提出了在反对唯理论的思辨形而上学时又必须同时反对休谟的不可知论的任务。为了这个任务的完成，他进而提出了对上一世纪认识论研究中的渚派别进行批判总结的课题。但是，我们知道，康德的认识论实质上是以变种的形式系统地论证了唯心主义的先验论和物自体的不可知论。这是矛盾，但是事实。这个事实表明：“自然科学的”唯物主义，或者一般地说，形而上学的唯物主义，在它反对不可知论的斗争中，怎样不可避免地会向自己的对方转化。康德的“半自觉的、自发地忠于自然科学的”唯物主义立场表现在哪里呢?第一，承认不依赖于意识的“物自体”，即外部世界的存在，物自体是我们感觉的来源。第二，承认全部知识开始于经验，承认科学知识的内容来自经验，科学知识是在经验中能够得到证明的、与“具体的对象一致符合的”、具有普遍性与必然性的“客观知识”。休谟的“纯粹的”不可知论根本不容许说物自体即外物的存在，不容许说有什么关于经验对象 (事实) 的具有普遍性和必然性的知识，认为这些思想是“非法的”、“不容许的”。康德承认这两点当然就跟休谟的不可知论前提发生了矛盾，问题在于康德怎样来反驳休谟和论证自己的立场呢?从辩证唯物主义的观点看来，单靠论据和推论是不能驳倒唯心主义和不可知论的，而唯物主义认识论的基础也不是单纯地建立在论据和推论之上的，问题不在于理论上的论证，而在于实践本身。但是，在康德看来，恰好相反，问题正在于理论上的论证，而不在于实践，因为康德也和17世纪以来的“自然科学的’’唯物主义者一样，他们对自然科学的唯物主义立场的信念虽然是从实践和科学的发展中来的，但他们都没有自觉到实践对认识论的根本意义，反而把实践排斥于认识论之外，认为认识是一回事，实践是另一回事。康德企图只从理论上，即只从认识本身中去寻找论据来反驳休谟的不可知论，这就注定了他必然陷入经院哲学和他所反驳的怀疑主义之中。不过我们不能拿这一点来要求康德，正如不能拿这一点去责备洛克一样。问题在于实践是认识的最深刻的基础，人们对“认识”本身的认识也是服从于辩证法的规律的，即只能是从现象到本质、从初级本质到更深刻的本质、从片面到更多方面的发展过程。康德认为，人类认识的目的在于获得具有普遍性与必然性的，能够不断扩大我们知识范围的知识。这类知识的存在是毫无疑问的，例如纯数学中的每一个命题，自然科学中的基本原理 (如“每一发生的事件都有原因”) 都是这种性质的知识。哲学目前还没有成为科学，因此还不能说它的各种命题已像科学中的命题那样是具有普遍性与必然性的知识，但哲学的目的也是要获得这样的知识则是无疑的。康德把这类知识称为“先天综合判断”，而认识论研究的根本任务就应当是研究这类知识何以可能的根据和基础，也就是要回答“先天综合判断何以可能”这个问题。康德这种提法里包含的思想，简单地说，就是：认识论的根本问题和根本任务是回答“认识与对象何以一致符合”或“主观与客观何以一致符合”的基础和条件；这种符合是存在的，不容怀疑的，问题在于理解它，说明它。同时，康德所说的符合是“普遍的”与“必然的”符合，换言之，是毫无例外的、绝对的符合。康德对认识论的问题和任务的提法表明他跟休谟的差别，因为休谟根本上不允许说我们能得到具有普遍性与必然性的关于对象的知识。康德在论证这个问题时确立了这样的前提：“物自体” 存在于人的意识之外，它作用于人的感官，引起感觉和印象，人类全部认识的材料和内容就是从这里来的，没有物自体对感官的作用，认识就无从发生。康德承认这个前提，表明他是个唯物主义者。但是，康德认为，知识不能归结为从外界接受而来的印象，因为感觉、印象属于特殊、个别、偶然的东西，而知识则表现为特殊、个别与一般，偶然与必然的统一，一般的、必然的东西是以概念的、原理的形式出现的，它们不能归结为感觉、印象。康德认为，这些东西是人的认识能力在认识过程中所提供出来的，如果把认识仅归结为被动地接受外界的印象，把经验或知识归结为接受而来的印象，那就会导致休谟的怀疑论，即把认识中的一般的与必然的东西，例如因果性、必然性都认做是“非法的”。因此，认识论的研究应当以人的认识能力，即认识的主观方面在认识的构成中究竟起了什么作用，提供了什么，它同认识的客观方面处于什么关系等问题为主要对象。这就是所谓对人的认识能力进行批判的研究。这样，康德一方面承认了18世纪唯物主义关于认识中客观对主观的制约性原理，把它作为前提保留下来，另一方面又着重提出了认识的主观能动方面作为认识论研究的根本任务。人类对哲学基本问题，对认识本身的认识，原来也是按照“统一物分为二个对立的部分以及对它的矛盾着的部分的认识”这条辩证规律进行的：近代哲学发展的前一过程，通过唯心主义与唯物主义的斗争，展开了和论证了客观对主观的制约性方面，并以唯物主义关于认识论的两个最首要的前提的胜利为结果；现在，由于休谟的不可知论使认识论的研究发生了危机，哲学的认识似乎又回过头来，在从前的成就的基础上，对认识的主观能动的方面予以认识，只有当这一方面也得到应有的展开以后，哲学的认识才能去进行“所有这些部分 (客观制约性的诸方面和主观能动性的诸方面) 的总和、总计”。但是，康德虽然承认了唯物主义的重要前提，却没有把它贯彻到底，因为，他肯定认识中的普遍的与必然的成分，例如，因果性、必然性、时间、空间等等是先天的，是来源于人的理性、自我、主体，而不是来源于物自体。在这里康德是个唯心主义者。康德否认空间、因果性等来源于物自体，其理论上的原因在于：他认为如果承认它们属于物自体，那就是说，我们只能通过经验获得这些概念，但是经验是不能提供和证明什么普遍性与必然性的，这样一来我们就非落到休谟否认具有普遍性和必然性的科学知识的立场上去不可了。简言之，他认为唯物主义不仅不能反驳休谟的怀疑论，而且还必然导致休谟的怀疑论。相反地，在康德看来，如果空间、时间、因果性等是作为认识的形式，先天地存在于人的认识能力中，在认识过程中认识能力才把它们赋予感性的对象，那么我们也许就有权利说一切经验的感性的对象都毫无例外地必然地服从于空间与时间的规律、因果律等等了。可见，康德虽然承认了唯物主义的前提，并在这前提下提出了概念与感觉之间的质的差别和主观能动的方面在认识中的意义，但由于不了解从感性到理性的辩证的转化，否认从对外界的感性知觉中产生一般概念的可能性，特别是不理解实践之为认识和认识两个阶段的统一的基础以及认识的真理性的标准，结果就使概念跟感觉、一般跟特殊脱离开来，认为它们是理性、自我、主体先天具有的，并且片面地夸大它们，认为正是它们使感性事物获得了规律性，从而陷入了唯心主义。这样，康德在解决认识论基本问题时，一方面承认唯物主义立场，一方面又承认唯心主义立场，企图把两种敌对的立场结合起来反对休谟的不可知论。但是，这两种敌对立场的结合是不可能的，它带来了不可克服的困难。因为一方面承认物自体不依赖于意识而存在，一方面又认为主体具有先天的认识形式，这两者是彼此独立存在，谁也不依赖谁的。那么，主体与客体又如何能一致符合呢?物自体又怎样能服从它所不依赖的主体的认识形式呢？而认识的根本问题和根本任务不是在论证主观与客观、认识与客体的一致符合吗?为了把这两种不可调和的立场予以调和并实现自己提出的认识论的任务，康德又确立了一条不容怀疑的原则，这就是：物自体尽管是存在的但是不可认识的。作为我们认识对象的并不是物自体，而是它的现象，即它作用于我们的感官后出现在我们的意识中的那种东西。照康德看来，一切出现于意识中的东西都只有从属于意识本身的规律才有可能，换句话说，出观在意识中的现象已经是意识、主体依据自己的规律对之进行加工改造的结果，它们是意识的创造物，作为被创造者它们当然是必须同创造者一致符合，但跟产生它们的客观基础——物自体则不能有任何相似之处，这也是很明显的。认识的过程、主观能动性在认识中发挥的过程，因此就是主体离自在的客体愈来愈远的过程。这样，物自体和它的现象、客体和主体之间就划下了不可逾越的鸿沟，感觉 (它虽然来源于物自体对感官的作用，但绝不反映物自体的特性)、思维不是结合二者，而是隔开二者。因此，康德就以稍许变更了的形式回到了休谟的不可知论的立场，系统地论证了不可知论，反驳了唯物主义的反映论；系统地论证了认识的对象依赖于认识主体的主观唯心主义，反驳了客体存在于人心之外，认识只是客体的反映的唯物主义。在这里我们看见，康德从主张主观与客观的形而上学的，即绝对排斥差别的一致性，直接转化到根本否定主观与客观的一致的可能性，即从“独断主义”到“不可知论”和唯心主义的直接转化。康德关于认识的分析和理论是极为复杂的，概括地说，他把认识看做是主体能动地综合统一感性印象使之成为科学的知识和科学的概念系统的过程。这个过程分为三个质上不同的阶段：(1) 感性直观：在这里，主体依照先天的空间和时间的形式条件综合感觉，发生对现象的感知，还不能产生知识。(2) 知性思维：在这里主体以先天思维形式 (因果性等范畴) 综合感知的材料，产生了与对象一致符合的知识，这个对象是主体运用知性的先天形式规定感知材料而构造，即创造出来的现象，而不是物自体。(3) 理性思维：在这里理性综合知性的知识产生科学的概念系统。理性按其本性要求认识物自体、本体、作为整体的世界，总之要求认识绝对的、无条件的真理，而不满足于知性的那种有限的、相对的、有条件的知识，但理性做不到这点，当它试图“超越” 现象、经验的范围时，就陷入二律背反，即不可解决的矛盾，矛盾证明理性在认识客观真理上面的软弱无力，即证明物自体是不可知的，可知的只是现象。在康德看来，现象世界是为目果性和必然性所统治，尽管这个因果性与必然性是人类理智赋予现象世界的；而物自体则是人的认识所达不到的，因而因果性与必然性也就不适用于这个物自体世界；从而，按康德的看法，物自体世界就与因果必然性隔离而成为一个可以设想的“自由的”世界，它不属于人的“认识”的领域 (科学)，而属于人的“实践”的领域 (道德意识)。由此可见，康德在论证物自体不可知的错误前提下却展开了认识过程本身的矛盾着的各个方面和部分：客观制约性和主体能动性的矛盾，认识的感性因素和知性因素的矛盾 (感觉和概念、个别与一般、偶然与必然、内容与形式等等)，知性因素与理性因素的矛盾 (有限与无限、相对与绝对、有条件与无条件、现象与本质、部分与整体等等)，反映客观真理的理性概念的矛盾 (二律背反)，认识与实践的矛盾 (必然与自由等等)。康德并不是第一个提出所有这些范畴和矛盾的诸方面的哲学家，过去的哲学家都曾经片面地、零碎地、偶然地或不自觉地谈到过它们，但没有一个哲学家曾经以自觉的系统的方式揭示和展开它们。康德第一次系统地展开了这些矛盾，他展开的方式大致是这样的：首先在所有这些矛盾的对立双方之间划上一道鸿沟，仿佛每一方都是独立自存的；然后又力求人为地结合二者，似乎真理只在二者的统一中。康德既然首先把对立面形而上学地割裂开来了，当然也就无从把它们统一和结合起来，达到对立的统一，即矛盾的解决。关于康德，我们可以说，他对18世纪说来，是最后一个形而上学的，即反辩证法的哲学家，而对19世纪说来，则是第一个反形而上学的，即辩证法的哲学家。他是终于在形而上学的认识观上打开了第一个缺口的哲学家，虽然他自己的认识论体系还深深地禁锢在旧形而上学思维方式的狭窄的框架里。康德对于认识过程中诸矛盾的割裂是以物自体和主体的对立为基础，而认识过程中诸矛盾的对立反过来又加深与巩固了物自体和主体的割裂与分离，这两者是相互作用的。因此除去一开始我们指出的把实践排斥于认识之外这一点以外，不理解认识的辩证法，就是康德在捍卫自己 “半自觉地、自发地忠于自然科学的” 唯物主义立场而反对不可知论的斗争中，反而论证了不可知论和唯心主义的根本原因。可以把康德的不可知论拿来同休谟的不可知论作个比较。无论康德还是休谟都否认我们感觉到的客观实在，都否认自然界的客观规律性。但是，休谟的不可知论是彻底的、逻辑上一贯的，因为他拒绝回答感觉的泉源的问题，拒绝承认任何的因果性和必然性，而康德则回答了按照不可知论的原则所不应当回答的，甚至是不应当提出来的那些问题，并且承认了同不可知论相矛盾的一些假定，他的不可知论是不彻底的，逻辑上自相矛盾的。这些假定就是：物自体尽管是不可认识的、心智的、彼岸的，但却是存在的，因为任何认识都开始于物自体对我们感觉器官的作用；必然性和因果性尽管是先天的，是存在于思维中而不是存在于客观实在中，但却是存在的，因为任何认识都离不开思维，而我们除去用因果性等等范畴以外是不能用别的方法来思维的，那就是说先天的思维形式或规律是存在的。换句话说，休谟的不可知论是“纯粹的”，他既没有进一步承认唯物主义的立场，也没有进一步承认唯心主义的立场；康德的不可知论是“不纯粹的”，因为他既承认唯物主义的立场，又承认唯心主义的立场。休谟动摇于唯物主义和唯心主义之间，康德则调和唯物主义和唯心主义，或者说，休谟以否定的方式调和唯物主义和唯心主义，康德则以肯定的方式动摇于唯物主义和唯心主义之间。休谟与康德的差别是次要的，因为他们同属于不可知论的，即介于唯物主义和唯心主义之间的哲学路线。但这个差别是不容忽视的，从哲学基本问题的鲜明提出和获得全面的意义看甚至是非常重要而应当予以突出强调的。因为休谟的“纯粹的”不可知论取消了哲学基本问题，否定了唯物主义地和唯心主义地回答这个问题的权利；康德的“不纯粹的”不可知论却恢复了哲学基本问题，肯定了唯物主义地和唯心主义地回答这个问题的权利。休谟否定了思维与存在的同一性，但一起也否定了把二者对立起来的可能性，康德同样否定思维与存在的同一性，但他之所以肯定二者没有同一性，正是因为他把二者直接地对立起来，使二者处于尖锐的矛盾中。康德哲学古典地表明了思维与存在、主体与客体的矛盾，从而鲜明地把解决这个矛盾的问题提上了日程。因此，如果我们把康德哲学作为一种发展的结果，而不是把结果从其发展过程中孤立出来予以观察，那我们就可以说，康德哲学的发展及其结果表明了形而上学的 (“自然科学的”) 唯物主义在其反对休谟的“纯粹的”不可知论的第一次重大斗争中，转化成为了物自体的不可知论，它在这种斗争中既使对方发生了变化，同时也变化了自己，它部分地否定了对方 (不可知论的前提被否定，但不可知论被保留了)，它也部分地否定了自己：它已是不彻底的唯物主义了，唯心主义已在唯物主义关于自然的认识中部分地复辟了，因为因果性、必然性等观念已不是自然界的规律在人脑中的反映，而是人的先天思维规律；但唯心主义并没有在这里完全复辟，因为不依赖于意识的物自体的存在及其对感官的作用是认识的前提这个原理仍然保留着。从这方面看，它是退步了。但是，从另一方面看，它也在这种斗争中前进了，因为它同时也部分地否定了它自己的形而上学性和机械性，它在保持唯物主义的前提之下 (尽管不彻底)，提出和展开了认识的主体在认识过程中的能动方面，认识已不再像过去那样被归结为消极地接受和联结感性的印象，而是认识主体对感性印象的能动的、创造性的改造和加工了，不过它并没有完全摆脱它的形而上学性，因为认识的主观方面是作为一种独立于和外在于认识的客观方面的力量来发挥其能动作用的，因而本质上是属于唯心主义理解的东西。这一后退和这一前进的结合，表现为一方面基本上是唯物主义理解的客观对主观的制约性和另一方面基本上是唯心主义理解的主观在认识中的能动性之间的矛盾，这个不可调和的矛盾的表现形式就是物自体的不可知论。因此，康德哲学作为结果来看，表现为各个相互对立的哲学派别的矛盾的集合点，在这里没有一种哲学派别的根本原则被贯彻到底，然而也没有一个被彻底地否定，正如列宁极其准确地经典式地所表述的：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种互相对立的哲学派别结合在一个体系中。”[5]唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论都是斗争着的敌对派别，它们的原则是不可调和的，把它们结合在一个哲学体系里必然陷入逻辑上的自相矛盾，表现出极大的不彻底性。这在康德哲学里是十分突出的，例如，一方面宣称物自体的存在是不容怀疑的，即我们知道物自体的存在，一方面又自相矛盾地宣称物自体是不可知的；一方面宣称物自体是感觉的原因，现象的基础，一方面又自相矛盾地宣称因果性仅适用于现象，而不能用于物自体，等等。哲学作为阐明思维与存在关系的理论体系，逻辑上的自相矛盾，逻辑上的不一贯性无非表明这个体系本身不能成立，不能科学地一贯地阐明它所要阐明的问题。然而怎样来消除康德哲学的不彻底性、不一贯性、逻辑上的自相矛盾，使之达到理论体系的内在的一致性呢?对于哲学来说，在这里也和在别的地方一样，只有通过哲学的不同派别的斗争，即唯物主义和唯心主义为了贯彻各自完整的路线而排斥和驳倒对方的路线的斗争来解决。消除康德哲学的矛盾，可以经由不同的途径。首先，从纯粹的不可知论立场出发，抛弃康德哲学中的物自体和先验论，重新回到休谟那里去，这种办法是最简单易行的，但却是从康德往后开倒车。紧跟着康德之后产生的对康德的批判就是如此，这就是德国的休谟信徒舒尔兹对康德的批判。从历史上看，这种批判在暴露康德哲学的逻辑上的矛盾方面起了一定作用，但它批判的方向是倒退的。其次，进步的运动只能是继续康德把对不可知论的批判进行到底，在这里显然也有两种可能的道路：(1)从康德那里向左走，走向彻底的唯物主义，也就是说，走向完全否认一切唯心主义和一切可知论；(2)从康德那里向右走，走向彻底的唯心主义，也就是说，走向完全否认一切唯物主义和一切可知论。这两种可能性是同等地存在着的。但是，从康德哲学本身的实际看来，康德哲学的主要矛盾是基本上唯物主义理解的客观制约性和基本上唯心主义理解的主观能动性的矛盾，而矛盾的主要方面，即在康德那里得到了发展的和决定着康德认识论的特殊本质的方面，正是基本上是唯心主义理解的主观能动的方面。因此，康德哲学作为全体虽然提供了两种截然相反的解决自身矛盾的可能性，但它的主要方面却决定着从唯心主义方面去解决这个矛盾是一种更为直接、更为现实的可能性。不过，无论哪一种可能性，都必须首先辨明自身是惟一正确的道路，而与自己对立的则是错误的、走不通的道路，这也是很明显的。2．从背离唯物主义的反映论走向主观唯心主义的复辟——费希特哲学在德国古典哲学的发展中，第一个起来批判康德而同时又把康德的主观能动性思想加以进一步发展的哲学家是费希特。费希特哲学的发展是从康德主义者到主观唯心主义者的进程，休谟主义的信徒舒尔兹等对康德的批判促成了这种转化。费希特同康德一样认为知识开始于经验，知识都是经验的知识，是关于对象的、与对象符合的可靠的知识；他同康德一起反对休谟认为我们不能回答经验的基础是什么，因而否认我们具有“客观知识”的主张。费希特断言，经验当然不能用经验本身来说明，它的根据必然是在经验之外，虽然如此，并不是说这个问题不能解决，哲学的基本任务就在于从经验的根据说明经验，从而为人类全部知识奠定不可动摇的基础，“没有一个有理性的人会认为理性中可以存在着一个根本不能解决的任务”[6]。但是，费希特论证道，由于经验是物和理智的不可分割的结合，因而在解决经验的根据是什么这个问题时，我们就只有两条道路可走：或者以物为第一性的原则，从物引申出理智即自我和经验；或者以理智即自我为第一性的原则，从自我引申出物和经验。前者是唯物主义的道路，后者是唯心主义的道路。在说明经验或知识方面，只有这两种哲学才是惟一具有一贯性的，因而是可能的哲学体系。他认为，康德的根本缺点就在于企图把这两个敌对原则折衷主义地调和或结合起来说明经验和知识，从而他就不能不陷入混乱，产生出把两个敌对体系的碎片结合在一起的，互不协调的，具有不可弥合的裂缝的混合体。他认为康德一方面从自我意识的先验统一出发，一方面又承认物自体是客观实在的基础，就陷入了自相矛盾的境地，康德哲学是“最粗陋的独断论 ( 它容许物自身引起我们之内的印象 ) 和最坚决的唯心论 ( 它仅仅容许一切存在经由理智的思维产生而不知道什么别的存在 ) 的离奇荒诞的结合”[7]。费希特把康德哲学称为“半批判唯心主义”，称康德本人为“四分之三的头脑”，意即不彻底的人。费希特极力证明：哲学唯物主义虽然抽象地说同唯心主义路线一样是可能的彻底的哲学，但事实上唯物主义无论在理论上和实践上都存在不可克服的困难。从理论上说，唯物主义不能从物自体引申出一个认识的自我，即不能说明从物到意识的转化；从实践上说，唯物主义不可避免地导致宿命论，从而否定了自由。因此，在费希特看来，把唯物主义合逻辑地、无矛盾地贯彻到底是根本不可能的。简言之，费希特把唯物主义同机械论、宿命论混为一谈，或者说，他在否定机械论和宿命论时，把一般唯物主义也一起予以否定了。费希特认为，只有以自我为出发点的哲学才能阐明理论的和实践的知识，并为这一切认识奠定基础。也就是说，费希特认为，作为哲学出发点的，只能是康德提出的能动的自我，而康德对物自体的存在的承认则是应当彻底地予以否定和抛弃的。他认为康德在自我之外又承认不依赖于自我的物自体，在理论上还增加了一重困难，就是不能说明从自我向物自体的转化。总之，费希特在对以调和唯心主义和唯物主义为基本特征的康德哲学的批判中自觉到：在认识论的研究中只能有唯物主义和唯心主义这两个基本派别才是站得住的；这两个基本派别是从根本上彼此推翻、互相排斥的；在这两派之间采取折衷主义、调和主义就不能对思维和存在的相互关系作出一贯性的说明；因此，认识论的研究必须首先解决思维与存在谁是第一性的问题，即确定自己的派别立场。简言之，在费希特那里，哲学基本问题的第一方面，即思维对存在何者是第一性的这一方面在确定哲学论争和认识论研究中的派别立场上的重大意义，得到了自觉的表述。不过，费希特由于自己的唯心主义立场当然不能洞察这个问题的本质，而且不言而喻他也要尽量使自己这种认识有利于论证一般唯心主义的立场。尽管如此，费希特对调和唯物主义和唯心主义这种不彻底的哲学倾向的批判，以及为哲学一元论立场的辩护，为德国古典哲学自觉地、鲜明地坚持反对哲学中的调和派并在一元论基础上，首先是在唯心主义一元论基础上迅速前进发展开辟了道路。费希特在要求彻底的唯心主义一元论的基础上，首先对康德的“自我”进行了批判的改造。他认为，仅仅承认自我在把感性的材料转化为科学知识方面，即知性概念方面的能动性是不够的 ( 费希特肯定提出这点是康德的功绩 ) ，还应当看到自我的更为根本的一种能动性，即自我产生自己、建立自己、发展自己的能动活动，而认识的发生正是依赖于自我的这种能动活动的。费希特认为，应当以自我的后一能动性为依据，不仅从其中引申出康德所列举的范畴系统，即知识的形式，而且应当从它引申出知识的内容，总之，引申出整个世界和人类历史的全部规定来。因此，问题在于对自我有一个完全新的概念，应当首先确定它的本质和规律。费希特指出，自我不是“存在”而是“行动”，是绝对的、无条件的、无限的行动或活动本身。它的活动的规律是这样的三步：(1) 自我设定自己；(2)自我的活动为了成为自觉的活动，就必须受到反作用，因此自我的第二个行动就是设定自我的对立面即“非我”；(3) 自我的第三个行动就是综合自我与非我这两个对立面，使其互相限制、互相作用，使二者统一于绝对自我之中。费希特认为，从绝对自我中自我与非我这两个对立面的相互作用里就可以引申出全部理论知识和实践知识的原理，从而引申出一切存在的规定来。这样，费希特就把主体与客体的对立、自我与非我的对立，看成是通过“自我”的活动才建立起来的，并且只存在于“ 自我”中，“自我”使自己本身成为客体，并在与自己创立的客体的矛盾中日益发展着。费希特把自我的这种辩证的发展冒充为自然界和社会历史的发展，而“自我” 就这样地成了整个世界和永恒运动的泉源。试把康德的“自我”同费希特的“自我”作一比较，那就可以看到：康德是从认识过程中“自我”对客体的关系来考察自我的，他把物自体和自我的对立作为考察认识的条件，这种对立在认识论范围内说是正确的，但他却把这种对立夸大了，认为物自体不依赖于意识而存在，而意识 (就其形式说) 也不依赖于物自体而存在，从而无法解决二者的矛盾。费希特从右的方面纠正康德，取消了康德的物自体，把自我看做是惟一的实在，看做是派生客体的力量，在这个前提下，认为自我与非我、主体与客体是相互依赖、相互联系着的，它们的对立并不是绝对的而是相对的。康德的“自我”在认识过程中诚然是能动的，但它对客体的态度仍然是静观的。在康德那里，认识活动 (理性) 与实践活动 (意志) 是彼此隔绝、不相依赖的。在费希特那里则不然，自我不仅是理性，而且是意志，不仅是认识，而且是行动，自我的认识客体的活动是同它创造客体的活动相互联系相互依赖的。康德认为认识中的矛盾完全不可解决，其作用仅在于证明自我的无力。而费希特则认为这些矛盾，例如主观与客观、有限与无限、绝对与相对、个别与一般等等是自我发展的动力和源泉，自我正是在永恒地解决和产生这些矛盾中发展着的。康德把自我看做是本身无发展的东西，费希特则把发展过程包括在自我中，并把自我的活动与发展冒充为世界和社会生活的发展。总之，费希特取消了康德的唯物主义的物自体，企图在自我的能动活动的基础上解决康德体系的内在矛盾。在这里，费希特对康德承认物自体的批判，实质上就是对一般唯物主义，特别是对从斯宾诺莎到18世纪法国唯物主义者的唯物主义的批判；费希特以自我为出发点，就是从康德哲学回复到贝克莱的主观唯心主义的路线。不过，这不是简单的回复，而是在更高的基础上的回复，是在发展康德所提出的认识的主观能动性原理的基础上的回复，贝克莱那个消极地感知自己的感觉的自我已变为费希特的既创造自然界、社会，也创造它们的规律的能动的“自我”了，已从个人的“自我”变为派生一切个别的自我的“绝对的自我”了。或者不如说，贝克莱的主观唯心主义是简单的、低级的、独断的形态，而费希特的主观唯心主义则是复杂的、高级的、用思辨的方法彻底论证了的贝克莱主义。费希特的主观唯心主义是一般主观唯心主义的特殊形态，它的独特的特征就是以唯心主义片面夸大了的意识的能动性原理为基础来进行认识活动的。马克思和恩格斯在《神圣家族》中所说的“德国唯心主义”就是指费希特的主观唯心主义。从康德至费希特的哲学发展，如上所说，是通过唯心主义与唯物主义的最尖锐的斗争以及与此联系的可知论与不可知论的斗争来实现的。在这一发展中，休谟主义者同贝克莱主义者对康德的唯物主义方面进行了联合的进攻，否定了康德哲学中的物自体，从康德那里最后回到了贝克莱主义，这是往后退了一大步；但是，另一方面，在这一发展中，康德哲学中初次以不完整的形式提出的主观能动性的原理却循着主观主义的方向继续向前发展了，并获得了新的更多方面的内容，而且被宣布为说明主体与客体的辩证联系的基础，这又是从康德那里前进了一步。这一进一退的结合就是费希特的主观唯心主义。费希特主义作为这个发展的结果，是通过康德而对法国唯物主义的绝对的否定，它们处于极端的对立之中，因为法国唯物主义把自然界看做是本原存在的，我们的自我是自然界派生的，是依赖自然界而存在的，而费希特则认为自我是第一性的，自然界是自我的活动所派生，依赖自我而存在并存在于自我中的。另一方面，我们也看到，费希特也正是通过康德对法国唯物主义体系中的“意见支配世界”的唯心史观给予了彻底的主观唯心主义的论证；现在对自然的认识和对社会的认识再也不是建立在两个敌对的哲学原理之上，而是立足于一个惟一的统一的唯心主义哲学原理之上了，这个原理就是自我的能动活动。唯心主义在康德那里只是部分地复辟 (表现为否定认识是物自体的反映) ，而现在通过这个部分复辟已进到唯心主义的全面复辟了。但是，这个复辟是否意味着唯心主义对法国唯物主义的真正胜利呢? 或者说，费希特的主观唯心主义是否具正克服了法国唯物主义呢? 或者也可以这样说：它是否真正克服了康德的唯物主义成分，解决了康德哲学的不可解决的矛盾呢?康德哲学的主要矛盾，如前所述，是基本上唯物主义理解的物自体 (客观)对主观的制约性和基本上唯心主义理解的自我 (主观) 的能动性的矛盾，在这里实质上交织着两种不同但又彼此联系着的矛盾：(1) 唯心主义和唯物主义的矛盾，这是不可调和的，而只能是一方推翻另一方；(2) 客观制约性和主观能动性的矛盾，这并不是不可调和的，而是应当和能够辩证地结合起来的——这是唯物主义和唯心主义两个敌对派别都面临着的一项任务。康德企图调和不可调和的矛盾，这就阻塞了他正确解决客观制约性和主观能动性的矛盾的道路；反过来说，他不能辩证地解决后一矛盾，就是他动摇于唯物主义与唯心主义之间，企图调和不可调和的东西的理论根源。费希特抓住了康德哲学中的这个主要矛盾，论证了唯物主义的根本原则和唯心主义的根本原则的绝对排斥性、不可调和性，他坚决地鲜明地站在主观唯心主义的立场上，拒绝和抛弃了康德的物自体，把自己的哲学体系和斯宾诺莎的唯物主义体系鲜明地对立起来，认为这是两种根本不相容的体系。这样费希特就在纯粹唯心主义立场上面临着解决客观制约性和主观能动性的矛盾问题了。费希特在解决这个问题上，继续发展了主观能动性的原理和提出了许多有关主体与客体、意识与存在等等的辩证联系的问题和猜测，尽管如此，他绝没有真正辩证地解决客观制约性与主观能动性的矛盾，反而使这个矛盾更为尖锐、更为突出了。这表现在以下两个方面：首先，费希特是在主观唯心主义基础上强调人的主观能动性的，他否认和取消了人的主观能动性的现实的客观基础——外部世界及其规律的客观存在。同时，他所谓的主观能动性，并不是现实的活动，而是纯粹理论的精神活动，正如马克思和恩格斯所说，费希特的“自我”无非是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”[8]。这样，费希特就陷入了唯我论，把整个客观世界都说成是“自我”的产物，世界与幻想之间、现实的活动和幻想的活动之间的区别就被取消了。这是跟全部人类实践和科学的发展相违背的。在这种情况下，既不能有客观的知识，也不能有客观的活动。而且在这种情况下，费希特也就必然轻视对自然界和现实历史的真正科学的认识，他的哲学也就必然成为极端空洞的教条，就这方面说，他的哲学的内容就远不及康德哲学丰富，当然也不能同他所坚决反对的法国唯物主义者的哲学相比较了。因此，费希特虽然使唯心主义复辟了，但绝不能说是 “胜利的和富有内容的复辟”。根本的原因就在于他对机械唯物主义采取了片面的态度，在否定它的“机械性”时，同时也否定了意识受物质的限制这一唯物主义真理。换句话说，他把物质限制意识和意识的能动性形而上学地对立起来，认为它们是绝对排斥的，走向抹煞物质限制意识的一面，而只承认意识的能动性一面，并把它夸大为“绝对”。就此而言，费希特和康德都一样地肯定了物质对意识的限制性和意识的能动性是彼此排斥的，不过康德以“肯定的”方式表现了这种对立，而费希特则以“否定的”方式表现了这种对立罢了。其次，费希特由于把物质限制意识和意识的能动性看做是绝对排斥的，就无法认真地贯彻自己的主观唯心主义路线。费希特把自我作为世界的创造者，为了逃避唯我论，他把这个自我规定为绝对的自我，而不是有限的凡人的自我。他在论证自我创造世界的活动时，认为自我是一种纯粹的创造自己的活动，其本质是自我=自我，但自我为了成为现实的自我，成为自觉的自我，即为了使自我的活动成为现实的活动，就必须遇到反作用，也就是说需要某种并非自我，并非意识的东西的阻碍，没有这一异己的东西的抵抗，自我就无法成为自觉的自我，即不成其为自我。这个异于自我、意识的障碍是什么? 从何而来? 费希特拒绝从理论上予以说明，他求之于意志的要求，这除了增加唯意志论的色彩外，也没有说明问题。真正说来，这个外来抵抗力或障碍无非就是康德所说的物自体，不过主观唯心主义者费希特不愿承认罢了。然而这一点如果没有得到说明，费希特的全部思辨体系就不能成立了。换言之，费希特之所以能够把主观唯心主义体系构造起来，就在于暗中依靠了他所否认的“物自体”对意识的限制性原理。同时，费希特不仅无从说明从绝对的自我向有限的自我的转化，而且也不能说明怎样从有限的自我回到绝对的自我，即认识到绝对的自我的本质。因为费希特认为自我的自觉活动 (这就是意识) 要以它的对立面非我为条件，因此，认识、思维都始终是处在自我与非我的对立中，而不能达到自我=自我的“绝对”，换言之，“绝对”也是无法认识的。正因为如此，所以费希特和康德一样，把我们的认识只看做是现象的知识，有限的知识。费希特为了克服这种困难，就求助于某种神秘的“理智的直观” 作为达到绝对自我的方式，当然这也就不是一般人所能达到的一种意识状态了。在这两方面，费希特都陷入了神秘主义和独断主义。这样，我们就看到，由于不能真正解决物质限制意识和意识能动性的矛盾，费希特也就不能严肃地贯彻自己的主观唯心主义路线。而当他试图用理性的方式贯彻自己的路线时，他就背弃了自己的主观唯心主义立场而暗中偷运了他所否认的唯物主义的真理。从这里我们可以看到，费希特的主观唯心主义并没有克服唯物主义，只是把它宣布为“错误”而抛弃罢了。同样，他也没有真正解决康德哲学的内在矛盾。总起来说，费希特在把主观唯心主义的哲学原则加以系统的论证和极端的发展时，就暴露出来了它所不能克服的内在矛盾，这就是主观唯心主义的出发点和在它的基础上发展起来的主观能动性原理的合理内容之间的矛盾，前者排斥后者，后者排斥前者，这个矛盾决定了费希特主观唯心主义的必然灭亡。同时，费希特哲学中的主要矛盾的主要方面正是它所发展了的主观能动性原理，其中包含着辩证地理解主体和客体关系的萌芽。这种萌芽的进一步发展无非就是要解决主观能动性和作为其前提的客观基础的矛盾，因此它的发展也就必然是主观唯心主义的自我否定。3．从主观唯心主义向客观唯心主义的转化——谢林哲学在德国古典哲学的发展中，第一个起来批判费希特而同时又把包含在费希特的主观能动性原理中的关于主体与客体的新观点向前推进的哲学家是谢林。谢林的哲学发展是从费希特主义走向客观唯心主义的进程。费希特哲学是在对康德哲学的唯物主义方面，在对一般唯物主义进行尖锐的斗争中产生的，它的产生当然不能不引起唯物主义者和具有唯物主义倾向的思想家们的反批判。当时的唯物主义者或具有唯物主义倾向的哲学家，由于受形而上学世界观的支配，固然还暂时不能提供积极的、肯定的系统同费希特哲学相抗衡，但是，他们从唯物主义出发揭发费希特哲学的荒谬性则是绰绰有余的。例如，康德就因为费希特把自己的取消了物自体的哲学体系称为真正的康德哲学而批判了费希特，称费希特的哲学是“幻影”、“幽灵”，而不是科学，指出这个取消了物自体的体系是站不住脚的体系，用它的原则达不到物质的对象，它的逻辑是抽去了认识内容的纯粹逻辑等等。费希特的唯我论也引起了一般具有自发唯物主义倾向的人们的抗议，同时，部分费希特的追随者宣称自己比费希特本人更“费希特化”，断言自然界是变成了机器的幻想，而物理学就是关于幻想的学说[9]。哲学战线上的这种激烈的斗争促成了谢林从主观唯心主义向客观唯心主义的转化。谢林高度评价了费希特的“自我”。他认为从“自我”中可以引申出一个客观世界来是毫无疑问的，但是，把这样的自我作为哲学的出发点或最高原则，那就是极端片面和无根据的了；以“自我” 为出发点的主观唯心主义绝不能克服以“物自体” 为出发点的唯物主义。谢林提出了哲学应当掌握新的出发点的任务。谢林的这个见解是从他对哲学的基本问题和根本任务的新的理解而来的。谢林认为，依据人类理智的深刻信念，主观世界与客观世界、观念与事物之间有着双重的关系：(1) 观念为不依赖它而存在的物所决定，观念来源于物，并且与物绝对一致符合。谢林把这种关系称为从客观世界、物向主观世界、观念的转化。他认为，否认观念为外物所决定，来源于外物并与外物一致，科学就不能想象。由此产生的哲学的一个任务就是：说明观念何以能与独立不依的外物绝对一致符合。(2) 我们自由地产生的观念能够转化到现实世界中去，获得客观实在性，这可以说是客观为主观、物为观念所决定，客观、物必须与主观、观念一致。谢林称这为从主观世界、观念向客观世界、物的转化。他认为，如果否认了这种转化，否认物能为观念所决定并与观念一致符合，实践活动就不能想象。由此产生哲学的另一任务就是：说明独立不依于观念的物何以能与观念一致。谢林认为，这两种相反的转化、两种相反的一致符合关系似乎是矛盾的：如果世界是独立存在的，观念应按照它变化，与它相一致，那又如何能设想它能按照观念变化、与观念相一致呢? 如果观念支配世界，世界按照观念变化，那又如何能设想来自客观世界，作为客观世界的奴隶的观念能支配世界呢? 只有观念与物一致，依照物变化时才有认识的真理性和理论的确定性，可是，又只有物与观念一致，依照观念变化时才有意志的实在性和实践的确定性，我们何以能够同时兼有这两者呢?谢林认为，哲学如果还有存在的权利，那它所面临的最高问题和它必须承担起来的最高任务就在于解决这个矛盾，说明这种双重变化、双重转化、双重一致符合的根据是什么。谢林关于哲学的最高问题和最高任务的提法，包含着他对思维与存在相互关系的新见解。他不仅看到存在转化为思维，即观念与对象一致的关系，而且看到了思维转化为存在，即对象与观念一致的关系。前者属于认识的真理性、理论的确定性的问题，后者属于意志的实在性、实践的确定性的问题。认识的真理性是以客观世界的独立存在，观念依赖于物为前提，意志的实在性则以观念支配客观世界，事物依赖于观念为前提。这里不是有矛盾吗? 我们从谢林的这些提法中可以看到，在一定意义下正是他开始回头去理解法国唯物主义体系中所包含的那个基本矛盾，即对自然的唯物主义认识和对社会的唯心主义认识，或者说，唯物的自然观和唯心的历史观的矛盾，并且开始力图在新的基础上把二者统一起来，以解决这个矛盾。同时，我们也看到，谢林这样地回过头去理解法国唯物主义体系中的这个基本矛盾，正是由于费希特的主观唯心主义体系的矛盾所引起的。那么，上述双重变化、转化、一致符合的根据是什么呢? 或者说，哲学应当以什么作为出发点，作为最高的原则来说明这种双重的变化、转化、一致符合呢?谢林断言，像费希特那样以自我、主体为出发点是不可能的。他在这里对费希特的主观唯心主义进行了批判。首先，谢林认为，费希特的“自我”由于要以某种非我为对立面、为前提才成其为自觉的活动，所以它不能是绝对的；其次，用“自我” 为出发点不能说明认识的真理性，因为科学、经验、认识以物世界的独立存在，以事物本身是规定了的从而我们的观念也间接地被规定并且要与事物本身一致相符合为前提，只有这样的观念才是客观的表象，它的必然性才有根据；最后，以“自我” 为出发点也不能说明意志的实在性，因为，“自我” 的创造客体的活动，或者说，“自我” 的实践意图、目的、愿望的实现，要以自然界跟“自我”、理性之间的内在的同一性为保证，如果自然界是一种异己的东西，自我的能动性就失去必然性的根据和保证了。总之，谢林在这里强调主体的能动性要以不依于“自我”的，而又与“自我”内在一致的客体及其规律性的预先存在为基础。但是，谢林并没有在批判费希特时转向唯物主义立场，他同费希特一样，反对以物自体、客体、自然界为出发点。他把“我外有物” 称为人类的不可证明的也不能推翻的“天生偏见”。他把唯物主义同机械论等同起来加以攻击，特别非难唯物主义不能说明从观念向物的转化。但是，谢林不同于费希特，他认为反驳人类的这种信念是不必要的，也是不可能的，问题在于用更高的唯心主义原则去指明这种偏见的原因。谢林也不同意康德既以主体又以客体同时作为哲学的出发点。他认为作为哲学出发点的应是某种更高的东西。那么，这种更高的东西究竟是什么呢?谢林最后得出结论说：“这种更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性……”[10]所谓“绝对同一”，就是“主体与客体”或“思维与存在”的“绝对同一”。谢林认为，无论自然界还是人类意识都是某种非人的、本原地存在着的精神所派生的。自然界是这个精神、理性的无意识的发展，无意识的创造。属于自然界的还有人，在人的意识中这个精神得到自我意识，或者说，进行着有意识的创造。无意识的创造活动和有意识的创造活动是同一种创造活动的不同表现，但因为它们是同一种活动，所以它们的产物也必然地一致符合，而不致彼此矛盾了。把费希特同谢林作一个比较，就可以看到：费希特作为出发点的“自我” (理性) 始终保持着主观性而跟外部世界处于绝对的对立中，谢林则把自我 (主观的理性)“本体化”为独立的客体，客观化为自然界和人类意识的最高本原、实体，而自然界和人类意识则是它从无意识到自我意识的表现形态，并且把它宣布为整个宇宙的普遍的基础，自然界和人类理性一致符合的始因。可见，谢林把费希特作为出发点的自我变成了结果，而把费希特自我活动第三步中的主体和客体的同一颠倒过来改造为出发点。这个颠倒是在保持一般唯心主义原则的前提下进行的，它实现了从主观唯心主义向客观唯心主义的转化，这个转化同时标志着德国唯心主义向被法国唯物主义所击败了的思辨形而上学路线的回复，特别是向斯宾诺莎的思辨的实体观的回复。这个回复具有两重性质。一方面谢林把斯宾诺莎的唯物主义的实体观颠倒为唯心主义的实体观：斯宾诺莎把上帝 (实体) 归结为自然界，谢林把自然界归结为上帝 (“绝对同一”)，但斯宾诺莎关于实体的思辨结构原理被保留下来了；另一方面，谢林哲学并不是简单地回复到斯宾诺莎的思辨哲学，而是在新的基础上，通过费希特关于主观能动性的原理而回复，他开始把能动性、发展的思想因素注入到斯宾诺莎的不动的实体中去，力图使它活动起来。因而这种转化和这种回复就意味着：(1) 如果说从康德至费希特的哲学发展主要是在唯心主义范围内展开了对主观能动性这一方面的认识，那么，谢林哲学的转化就是在主观能动性方面由于片面地发展而使主观唯心主义不能支持下去的条件下，重新回头在唯心主义范围内去展开客观制约主观的那一方面，从而为综合理解两方面提供了前提。(2) 如果说在费希特那里，由于对唯物主义关于物质限制意识的真理采取简单否定的态度而不能克服唯物主义，那么，谢林的这种回复就是力图把唯物主义的这个真理同自己的唯心主义的哲学良心调和起来，即是说，从唯心主义哲学观点去领会它，对它加以根本的修正，把它作为一个环节纳入唯心主义者的体系中，从而为唯心主义的胜利的和富有内容的复辟提供了前提。谢林的客观唯心主义的实质和根本要求，就是把“主体和客体 (思维和存在、物质和精神) 的绝对同一” 这个“非人的”抽象概念作为最初的出发点，从它引申出自然界，然后再从自然界引申出普通的人的意识，这同把自然界看做本原的存在，人的意识是自然界的最高产物，是人脑这样一种特别复杂的物质的机能，任何观念、概念都是人的头脑对自然界的反映的唯物主义基本原则是根本对立的。但是，谢林的这种客观唯心主义观点是和承认人以外的地球、自然界、物理世界的存在，自我以外的别人的存在，普通人的意识以前和以外的自然界的存在的观点相容的。谢林的客观唯心主义要求从“主体和客体的绝对同一”这个“非人的” 抽象概念中引申出自然界和人的主观思维所服从的同一规律，这同把自然界的客观规律看做是第一性的，人的思维规律是前者的反映的唯物主义原则是根本对立的。但是，谢林的这种客观唯心主义观点又是同承认自然界有其客观的规律，人的思维规律只能与它一致符合，而不能赋予自然界以规律的观点相容的。由此可见，谢林的客观唯心主义，按其根本要求来说，是最彻底地否定了和排斥了唯物主义的根本原则，然而它之所以做到了这一点，正是由于它以颠倒的、歪曲的、复杂的方法容纳了唯物主义的某些特征，而不是像费希特的主观唯心主义那样简单地否定、排斥它们。同时，谢林的客观唯心主义还要求从“主体和客体的绝对同一” 这个抽象概念中不仅引申出自然界的规律，而且还要引申出社会生活和人类历史的规律，后者虽然不同于前者，但归根结底两者是同一的。因此，社会生活和人类历史同样是受客观必然性支配，一切应当发生的事都将不依赖于人们的意识、认识、意志的决定而必然地发生。在这里，谢林作为一个复杂的历史唯心论者不像法国唯物主义者这些简单的历史唯心论者那样，在社会历史领域中只停止在人们的行动的观念冲动力上，而不再要求去探究观念冲动力背后的动因和动力；尽管在谢林那里这个动因和动力，这种客观必然性仍然是来自观念，即“主体和客体的绝对同一”，但是他的客观唯心主义出发点提出了把自然和历史彻底统一起来的根本要求。谢林的客观唯心主义出发点要求在自然领域、历史领域、意识领域等所有不同的领域中证明它们从属的同一的客观必然规律——“主体和客体的绝对同一”，这样它就以颠倒的神秘的方式，提出了把这些极不相同的领域加以类比、综合研究的任务。尽管在谢林那里这种研究是以唯心主义的、颠倒的、思辨的、神秘的方式进行的，但是这样一来，对观实的研究的内容——“唯物主义的内容”也就必然地渗入到唯心主义者的体系中去了。谢林是近代“自然哲学” 的创立者，他的《先验唯心主义体系》提出了把 “认识论”、“历史哲学”、“美学” 等加以综合地叙述的任务。总之，谢林在费希特之后，在唯心主义立场上，强调了唯心主义的客观制约主观的原理，发展了这一原理，展开了它的不同的方面、因素、部分。谢林提出的客观唯心主义原则，按其根本内容和要求来说，是要克服主观唯心主义、不可知论，论证彻底的唯心主义体系，从根本上驳倒唯物主义，因此，这个原则 (“主体和客体的绝对同一”) 是唯心主义胜利的和富有内容的复辟的理论基础，它的提出为这种复辟提供了现实的可能性。但是，谢林本人并没有把客观唯心主义贯彻到底，他没有认真地从自己规定的出发点 (“主体和客体的绝对同一”) 出发去推演他的哲学体系，也没有对这个最高的原则进行论证。在《自然哲学》中，谢林是一个客观唯心论者，因为在这里他的研究原则是：使客体 (自然界) 为先，从而引出跟它相符合的主体 (理智)。在《先验唯心主义体系》中，谢林是个费希特式的主观唯心论者，因为在这里他的研究原则是：将主体 (理智) 作为在先的和绝对的，作为出发点，从而引申出跟它相符合的客体 (整个客观世界)。在这两个哲学部分中，谢林都没有从他所规定的 “主体和客体的绝对同一” 这个出发点出发，而是或者从客体出发，或者从主体出发。为了调和这种唯心主义二元论，他只是断言主体与客体都来源于最高的本原——“主体与客体的绝对同—”；当他这样主张时，他是个绝对唯心主义者。但是，谢林不能回答我们怎样认识到、把握到这个“绝对同一”以及用什么来证明这种认识的真理性的问题。谢林断言，我们凭经验或理性都不能把握它和理解它，只有凭借于某种神秘的直觉 (理智的直观或审美的直观) 才能直接体验到它；当谢林这样主张时他是个非理性主义者、神秘主义者和浪漫主义者。用普通理智的语言把这种神秘论和独断论翻译出来就是：“我不知道” 什么是“主体与客体的绝对同一”， “我断言” 要理解它是不可能的。这就意味着引向不可知论。这一切矛盾、不彻底性的根源在哪里呢?上面指出，谢林哲学标志着德国唯心主义向17世纪思辨形而上学的回复，它在唯心主义基础上恢复了斯宾诺莎的实体观，恢复和发展了思辨唯心主义关于客观制约主观的原理；同时谢林哲学又是从费希特哲学发展而来的，他并没有完全抛弃主观唯心主义的主观能动性的原理。全部问题在于：谢林只是把思辨形而上学和费希特的主观唯心主义无原则地调和在一起，而没有在思辨形而上学的客观制约主观这个原理的基础上批判地改造费希特的主观唯心主义的主观能动性原理，也不善于用后者来改造、发展、丰富和推进前者。总之，他没有把唯心主义的客观制约主观的原理同唯心主义的主观能动性原理内在地结合起来，没有把思辨形而上学和费希特的唯心主义内在地结合起来，从而他就不能最终地摆脱主观唯心主义和彻底贯彻客观唯心主义的路线，也就无从建立起彻底的、完整的、一贯性的哲学唯心主义体系了。但是，为什么谢林不能把这两个唯心主义原理、两种唯心主义体系内在地结合起来呢? 根本的原因在于，谢林和他的先驱者们一样，还没有克服17世纪以来长期统治着理论思维的以形而上学世界观为基础的思维方式及其诸范畴的束缚。谢林的种种矛盾和不彻底性都是他的这种形而上学的思维方式和他提出作为哲学出发点的唯心主义概念的辩证内容之间的矛盾所决定的。前面已指出，谢林把“主体和客体的绝对同一” 这个抽象概念认做哲学的出发点、最高原理，这决定了谢林的哲学唯心主义立场，因为他把这个非人的抽象概念看做是人类知识的最终泉源和人类认识的对象。同时，这个出发点也决定了他是个可知论者，因为他承认主体与客体有着绝对同一的关系，即承认绝对真理。但是，如果我们更为具体地分析谢林所规定的这个出发点的逻辑的内容，那我们就会看到这个出发点和过去哲学家所规定的哲学认识的出发点之间的很重要的差别。斯宾诺莎的思辨形而上学是唯物主义的，但又是思辨的，他是个可知论者，承认绝对真理；他用来作为自己哲学的出发点的是实体这个概念，按马克思和恩格斯的规定，斯宾诺莎的实体是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”[11]，换句话说，斯宾诺莎脱离人对自然界的活动，而片面地以自然界对人的作用为基础和出发点，用哲学的语言说，就是片面地以客体为出发点。从这一点出发，绝对真理、对实体的全部认识，就是脱离人的活动而直接地、一下子获得的。结论当然只能是实体和对实体的认识 (绝对真理) 都是不动的、死的、不发展的。斯宾诺莎的方法也就必然只能是从实体的定义开始 (这个定义是凭理性的能力直观而来的) 和从定义到定义的方法了。费希特以“自我” 这个概念为出发点，按马克思和恩格斯的规定，这个“自我”是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”[12]，换言之，他脱离人的活动的对象和基础——物质自然界，以片面的精神的能动活动为基础和出发点，即片面地以主体为出发点。从这一点出发，费希特就把认识看做是精神的不断自我创造的产物，否认了客观真理和绝对真理，而把真理看做是主观的和相对的。为了摆脱相对主义和不可知论，论证自己的哲学的绝对真理性，他必然陷入神秘的直观。介于斯宾诺莎和费希特之间的康德，是以物自体和“自我”两者为出发点。他把物自体和人的认识割裂开来，不仅使自然界离开入的活动，而且使人的活动离开自然界，他以分离的客体和分离的主体为出发点，从此出发，康德认为客观真理不能认识，绝对真理只能是信仰的对象，我们只能有主观的、相对的真理。谢林所规定的哲学出发点不同于上面三种，他把“主体和客体的绝对同一” 规定为出发点。这个出发点，就其逻辑的内容说，意味着：(1)哲学认识的出发点，不是片面的客体 (在这时，主体被片面地消融在客体这个概念里了)，不是片面的主体 (在这时，客体被片面地消融在主体这个概念里了)，也不是片面的客体和片面的主体 (在这时，这两个片面的概念是彼此对立的)，而应当是包括主体和客体的差别在其自身中的主体和客体的绝对同一性，就是说，作为出发点的不应当是排斥了主体和客体的差别 (那就是说，不是抹煞两者的差别而片面地把一个归结为另一个) 的同一性，也不是在同一性之外的主体和客体(那就是说，不是根本排斥同一性的差别性)，而是主体和客体的 “差别的同一性”或“对立的同一性”。(2)由于“主体和客体的绝对同一” 是先于自然和人类意识而本原地存在着的实体，因此，谢林提出了从主体和客体的“对立同一”中引申出现实的自然界、人类意识的全部规定的任务，实质上这就是描述它的自我发展和自我认识的任务，即描述它从抽象的绝对同一发展为自然界和人类意识以及在人类意识中得到自我认识的整个过程的任务。(3)由于“主体和客体的绝对同一” 是先于我们意识的抽象概念，因此，全部问题的关键就在于认识这个抽象概念的自己发展，认识构成这个概念的内容的两个对立面——客体 (自然界)和主体(意识)——在其发展中所一致服从的规律。因此，谢林所提出的这个哲学出发点的概念，就其自身的逻辑内容说是辩证的，它不同于他以前的哲学家提出的作为出发点的概念，这些概念就其内容说是形而上学的。谢林提出的这个原则，标志着在德国古典唯心主义的发展中，在关于思维与存在关系问题的争论过程中，人们对于思维与存在的关系的认识发生了一个质变，形成了一个新的概念，这个概念就其逻辑的内容言，跟康德、费希特以及德国古典哲学的先驱者们所持的概念有着质的不同。从而，它也就要求有跟以往的哲学家处理自己的概念的方法完全不同的方法。但是，谢林虽然提出了这样一个新的哲学出发点，他自己却并不理解它的辩证的逻辑内容，而是用以形而上学的同一性原则为基础的思维方式及其诸范畴来理解它和规定它。他把主体和客体的绝对同一性定义为A=A这种形而上学意义下的同一性；他把差别排斥于同一性之外，把 “绝对同一” 规定为主体和客体的“绝对无差别”，即使谈到差别时，他也只承认量的差别，否认本质的差别；他用“非此即彼”，“是——是，否——否”的公式来表现这种“绝对同一”：不是主体，不是客体，不是主体和客体，而只能是绝对同一性，这就是说，绝对同一就是绝对同一(A=A)，或者否定地说就是：绝对同一不能同时等于绝对同一又不等于绝对同一。谢林就这样地把主体、客体、主体和客体，即异于绝对同一性的东西，都排斥于绝对同一之外了，取消了包含在同一性自身中的差别性和对立。把同一性和差别性形而上学地对立起来，就使谢林在贯彻自己的出发点时遇到不可克服的困难。一方面，把差别从同一中排斥出去后，这种同一性就是自身中不包含差别、变化的东西了，又怎样能用它来说明差别和变化的状态呢? 从这种同一性中又怎样引申出现实的差别性和多样性 (现实的自然界、人类意识、自然界和人类的相互关系等等的规定) 来呢? 因此，谢林不能认真地从自己规定的出发点逻辑地、一贯性地推演自己的哲学体系，不能不一时从客体出发，一时从主体出发，从而陷入了唯心主义的二元论而不能自拔，也就绝不是偶然的了。因为同一性本来是以差别性为前提的，没有差别性就没有同一性，否认了差别性，同一性本身就不存在了，结果是只能转化到同一性的反面，即只能从异于同一的差别出发去进行推演了。另一方面，在把同一性从差别中排斥出去后，这种差别就成了没有同一性的东西了，又怎样能用这样的差别去说明同一性呢? 从这种差别出发又怎样能回复到它们的同一性去呢? 谢林把绝对同一规定为真实的东西 (真理)、无限、绝对、本质、全体、无条件的东西，而把差别规定为非真实的东西 (虚妄)、有限、相对、现象、部分、有条件的东西。既然同一性不是寓于差别性之中，因此，真理与虚妄、无限与有限、绝对与相对、本质与现象、全体与部分、无条件的东西与有条件的东西之间也就横着一条不可逾越的鸿沟：从虚妄不能走向真理、从有限不能认识无限、从相对不能走向绝对、从现象不能上升到本质、从部分不能把握全体、从有条件的东西不能走向无条件的东西。因此，谢林一方面在《自然哲学》和《先验唯心主义体系》中大谈其自然现象、历史现象、意识现象的规律性，另一方面又宣称这一切现实事物和人们对它们的认识都没有实在性和真理性，从而宣称“绝对同一”只能是神秘的直观、疯癫的梦呓的对象，是处于人类理智界限以外的，这就绝不是偶然的了，而是否认同一性寓于差别性中的必然结果。目此，在谢林哲学的纷繁复杂的矛盾中，主要的矛盾是作为其出发点的唯心主义原理 “主体和客体的绝对同一，” 中所包含的辩证的逻辑内容同谢林对它的形而上学的理解方式之间的矛盾。前者是萌芽性的东西，它是一种新的唯心主义哲学即辩证法的唯心主义哲学的胚胎，后者是以形而上学的同一性原则为基础的形而上学哲学及其思维方式的集中表现。这两方面是彼此排斥的。当谢林以形而上学的思维方式的原则去规定他所提出的哲学出发点原理的内容时，他也就否定了它自身内包含的辩证的内容，不能贯彻自己的出发点原理，动摇于各种唯心主义的倾向之间，实质上就扼杀了和否定了作为自己哲学出发点原理的新内容；另一方面，谢林哲学出发点原理中的萌芽性的辩证内容向前发展的必要前提就是要否定那阻碍其发展的以形而上学同一性原则为基础的思维方式及其诸范畴的体系，或者说，谢林提出的哲学原则的真正实现，就会是谢林哲学的自我否定。这样，辩证法和形而上学的矛盾，在唯心主义反对唯物主义和可知论反对不可知论的斗争中，成为了一个主要的矛盾，这一矛盾决定着彻底的、完整的唯心主义能否建立起来，从而唯心主义能否彻底克服唯物主义的命运。4．德国唯心主义对法国唯物主义的“胜利的和富有内容的复辟”——黑格尔的辩证法哲学德国古典唯心主义的完成者和最大的代表是黑格尔。黑格尔的哲学发展是从谢林的客观唯心主义走向有条件称之为辩证法的唯心主义的进程。黑格尔继续谢林对康德的不可知论、费希特的主观唯心主义进行了批判。但是，黑格尔比谢林走得更远。他在自己发展的一定阶段上就进而对谢林关于“主体和客体的绝对同一” 的形而上学的理解及其必然产生的结果——非理性主义进行了深刻的、全面的批判，从而在新的、辩证的思维方式的基础上，把谢林所提出的“绝对同一”原则发展成了一个彻底的、严密的、完整的、庞大的唯心主义体系。这样一来，黑格尔就完成了从费希特开始的从右边批判康德哲学的任务，即从最彻底的唯心主义立场出发批判唯物主义和不可知论的任务。黑格尔哲学是在当时德国唯心主义反对唯物主义的最激烈的斗争中产生的，他第一个把反对唯物主义的斗争进行到了彻底的程度。但是，为了彻底贯彻自己的唯心主义路线，黑格尔在捍卫哲学唯心主义关于思维对存在的一般原则的同时，还对不善于贯彻这一原则的诸种唯心主义形态——不可知论、主观唯心论、非理性主义以及浪漫主义等等进行了尖锐的批判。在反对一般唯物主义和批判形形色色不同于自己的唯心主义诸流派的斗争中，黑格尔把彻底贯彻唯心主义路线同批判形而上学，发展唯心主义辩证法紧密地结合在一起。他把以形而上学世界观为基础的思维方式作为一切与自己对立的哲学的一般特征，特别是把唯物主义同机械论等量齐观。因此，在黑格尔那里，贯彻唯心主义和贯彻辩址法，反对唯物主义和反对形而上学，差不多就是同一件事的两个方面。黑格尔抓住了谢林哲学的主要矛盾。他完全肯定谢林提出的 “主体和客体的绝对同一” 原则是惟一真实的哲学观点。但是，他认为谢林虽然提出了这个原则，但根本不理解它，或者说，这个原则就内容说是真实的，但谢林对它的理解方式却是不真实的，这样本来真实的东西倒反而变为不真实的，即变成了一种神秘的直观或空洞的现成的哲学公式，到处套用这样一个空洞的公式，是既不能论证自己，也不能驳倒对方，而只能使哲学唯心主义本身堕落成为幼稚无聊的形式主义、教条主义和神秘主义。因此，黑格尔就提出了对“绝对同一”本身应当首先予以认识的任务。黑格尔认为，谢林在理解“主体和客体的绝对同一” 上的根本弱点就是把同一与差别对立起来，把“无差别的同一” 奉为绝对，而否认了差别的意义。黑格尔在批判谢林把这种形而上学的同一性原则奉为绝对时指出，“绝对同一”应当理解为本身就是一种自相区别，产生差别与矛盾和克服这种差别与矛盾而回复到自身同一性的本质。因此，差别、不同一是“绝对同一” 自身中的本质的环节，而不应当是从外面附加到“绝对同一” 身上去的非本质的东西。换言之，黑格尔认为，“绝对同一” 应理解为“差别的同一”，包含差别于自身的“具体的同一”，而不是“绝对无差别” 的“抽象的同一”。此外，黑格尔认为，谢林既把差别排斥于“绝对同一” 之外，因此，“绝对同一” 就成了一种静止的、僵死的本质，也就是说成了斯宾诺莎式的不动的实体，因为它自身缺少了运动的泉源。但是，黑格尔认为，贯彻“绝对同一” 这个哲学出发点的关键就在于：不能仅仅把它理解和表述为实体，而且还要理解和表述为主体。“绝对同一” 是能动的活动，这种能动活动就表现在它把自己建立起来上面：它把自身区别为主体和客体，并通过主体对客体的能动活动把主体和客体的绝对同一建立起来。当“绝对同一”还没有如此地把自己建立起来时，它只是一种可能的东西、潜在的东西，它只有通过这个自己建立自己的运动，通过自己的发展才成为现实的东西。“绝对同一” 是自身从可能发展为现实的结果。黑格尔认为，处于潜在状态的“绝对同一” 和成为现实的“绝对同一” 是同一个东西发展中的两个不同阶段，它们既是同一的，同时又有质的差别。“绝对同一” 在发展中实现着从不显著的量变到根本的质变的过程。同时，“绝对同一” 也不是单纯的结果，而是它自己的发展过程加上结果，结果以扬弃的形式包含了它以往的全部发展过程，它是作为一个全体出现的，它把发展过程中的诸差别、对立加以扬弃，作为必然的、内在的、联系的环节而包含在自身内，因而它是作为否定之否定，而不是作为单纯的否定出现的。因此，黑格尔认为，“绝对同一” 的公式不能是谢林所说的形而上学的同一性原则A=A，而只能是辩证法的对立同一规律、量变质变的规律和否定之否定的规律。黑格尔把这些辩证法的根本规律都看做是“绝对同一” 这个非人的抽象概念的发展规律，并在自己的 《逻辑学》 中制定了这些规律和以这些规律为纲的辩证范畴的系统。 他认为只有排斥以形而上学的同一律为基础的思维方式，制定出以辩证法的对立同一律为基础的思维方式，才能彻底贯彻谢林提出来作为哲学唯心主义的出发点的那个原则。把黑格尔和谢林对“主体和客体的绝对同一” 的理解作个比较，就可以看出：他们都把“主体(思维)和客体(存在)的绝对同一” 这个抽象概念认做先于自然界和人类的最高本原，认做派生字宙万物的泉源，都是用精神来说明物质，因此都是同一类型的唯心主义者。他们的差别在于：谢林把“绝对同一” 理解为A=A的形而上学的同一，永远与自身同一的、不变的东西，而黑格尔则把它理解为辩证法的对立同一，它既与自身同一又与自身不同一，它是永远运动着、变化着、发展着的东西。谢林从一个不变的、永远与自身同一的精神中不能逻辑地、一贯地推演出物质世界和人类意识的变化和多样性来；黑格尔则用精神的发展来说明物质的发展。在黑格尔看来，“绝对同一” 的抽象概念是宇宙的基础，所以它自身的发展规律也支配着全宇宙。黑格尔以唯心主义颠倒的形式猜测到了自然、社会历史和人类精神生活所一致服从的最一般的规律。他把这个规律的唯心主义的抽象作为构造自己彻底的唯心主义哲学世界观体系的杠杆，他找到了一条把自然、人类社会、人类精神生活思辨地结合起来的纽带，或者正确些说，他发现了流通于这些不同认识领域中的“精神的货币”[13]——辩证的逻辑概念。黑格尔把作为“绝对同一” 的宇宙精神的发展分为三个阶段：在自然界和人类意识出现以前，它以逻辑概念的形式预先存在(绝对理念)；在以这样的形式发展为一个作为整体的辩证的逻辑概念的体系时，它就转化为自己的对立面——自然界，自然界被唯心地看做是绝对理念的“异在”；最后在第三阶段上它又体现为人类精神，通过人类精神的能动活动扬弃这个对立面而回复到自身，终于达到了自我认识的目的。黑格尔认为，在自然界中，绝对理念处于潜在的状态，它作为内在规律支配着自然的过程，只是在从自然界产生出来的人类意识那里，它才逐渐地被揭露出来，最后达到自我认识。黑格尔把人类意识唯心主义地看做是绝对精神的第三种表现形式，他把人类对自然的认识，唯心主义地说成是绝对精神以人类为代表通过自然界这个它的“异在” 而认识它自已。人对自然的认识过程是同人类意识本身的发展过程一致的，后一过程就是人类意识在“理想化”自然界，使自然界符合自己的目的的过程中继续不断异化自己为客体(人与人的关系、社会关系和社会历史) 和克服这个客体的过程。黑格尔把意识能动地创造对象和克服对象的这种活动称为经验，他唯心主义把经验解释为精神的现象或显现。在这种意识的经验过程中，人类意识实现着从感性意识到自我意识到理性的发展。人类意识的发展支配现实历史的发展，而支配人类意识发展的最深刻的原因则是意识的能动性的规律，即概念的辩证法。这最深刻的原因只有在它的本质全面地、充分地显现在历史中、经验中，而人类意识又已提高到理性的高级阶段时，才能为人类意识所认识并复制出来。对概念的辩证法的认识和复制是在哲学中实现的。黑格尔把哲学看做是绝对精神自我认识的最高形式，但哲学不能一下子认识到绝对理念的全体。哲学是时代的产物，是那一时代的自我意识，是从对那一个时代的经验的概括中产生的，是作为对现存世界的理解而产生的，它只有到现实结束其发展过程并完成其自身之后，才会出现：“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”[14] 哲学的发展就是真理的前进运动，就是绝对真理的生成过程，在每一种历史的哲学体系里都包含有对绝对理念某一环节、成分的认识，但都不能以绝对真理自居。直到最后，黑格尔认为，绝对理念才终于在他自己的哲学中实现了完全的自我认识，而他的哲学则是绝对理念认识自己的历史的总结和总计。在黑格尔哲学里，精神意识到它自己(辩证的概念系统) 就是一切自然、历史、意识等等存在和发展的最普遍的和最后的根据。因此，黑格尔把思维与存在的绝对同一的实现 (表现为辩证的逻辑概念系统的制定)，把绝对真理的获得看做是历史的、辩证的发展过程，看做是主体的能动性一贯发挥的过程，即主体能动地转化为客体和主体又能动地克服客体而日益深刻地认识主体和客体的共同的本质及一致服从的最普遍的规律的过程；同时，他又把自已的哲学体系看做是对绝对理念的完全的认识，而把人类历史看做是对他的哲学体系的真实性的检验，或者确切些说，在黑格尔看来，人类历史除去作为检验他的逻辑结构的工具外，没有别的意义，而他也正是按照自己的逻辑结构来回顾历史的。尽管这是对人类历史的一种唯心主义的歪曲，但这样一来黑格尔就把人类历史活动的不同领域都纳入了自己哲学体系的范围，力求找出和指出贯穿在每一领域中的发展线索，作为他的辩证的逻辑结构即绝对理念，也就是辩证法的普遍规律的不同例证。我们可以再从哲学基本问题的第二方面着眼，把谢林和黑格尔对于 “主体(思维) 和客体 (存在) 的绝对同一” 的理解作一比较。无论谢林还是黑格尔都是可知论者，都承认绝对真理，都不把人的认识看做客观物质世界的反映，而是看做精神的自我认识。但是，在谢林那里，精神的自我认识是同对自然、社会、意识本身的一切经验的或理性思辨的认识及其历史发展无关的，是向人类的自我产生和发展的历史无关的，它是不依赖于经验、理性、历史而直接为人直观到的，而且只能偶然地、幸运地为天才智士所领悟和亲证。在黑格尔那里则不然，虽然黑格尔是个唯心主义者，他并不理解真正物质的自然、社会和人是什么，但是，如上所述，他在唯心主义范围内，在把认识曲解为精神的自我认识时，却指出了这种自我认识的一系列重要的特征。这些特征大致说来就是：(1) 精神的自我认识不能直接发生，而是通过自然界来进行的(人是通过自然界认识绝对理念的)。(2) 对自然界的认识不是个人理智的消极活动的结果，而是人 (主体) 能动地异化自己的本质，即把外部自然界包括到自己活动的关系体系中来的过程的结果。在这个过程中人 (主体) 按照自己主观的目的、观念来改变自然的对象使之符合自己，即把自然界 “理想化”， 提高到它的“本质”——“精神”。 在黑格尔看来，这种唯心主义理解的人的有目的的活动 (主体的异化活动) 是对自然界的认识 (通过自然界对绝对理念的认识) 的基础。(3) 人 (主体) 创造一个异化世界与自己对立，同时又力图 “克服”、 “扬弃” 这种对立。所谓 “扬弃” 就是“理解” 到异化客体与自己的同一的观念本质，在这一过程中，不仅自然界、异化世界发生了改变，而且主体自身也在发生改变，它日益从受自身必然性支配的“实体”，转化成为自为的、理解了自身必然性的自由的 “主体”； 而它的主观目的、观念在自然界的、客观的材料中的实现，则证明了这些目的与观念并不是纯粹主观的东西，而是有着客观的内容，具有客观真理的意义，从而它就这样地实现着主观与客观的统一。(4) 属于异化世界的不仅有自然的对象，而且有社会的对象、意识的对象，因此，主体的 “扬弃” 异化的活动，就不只是理解自然的对象，而是理解构成整个异化世界的所有一切自然的、社会的和意识的对象，揭露和把握它们的共同的本质，把它们全部消融到、压缩在最普遍的逻辑概念的体系中，从而实现了精神的自我认识。(5) 因此，精神的自我认识是与它自己的产生和形成过程，即它自身的历史发展过程相一致的，这个认识的过程不能不是从低级到高级、从感性到理性、从相对到绝对的一个发展过程。这一认识发展的过程是受前一实在的历史的发展过程所制约的，不过，归根结底这两者都是受精神、逻辑概念自身的辩证规律所支配。从上面我们针对谢林和黑格尔对于 “主体和客体的绝对同一性” 的理解的比较中可以看出，把这两位同一类型的唯心主义者区别开来的，正是唯心主义的辩证法和与之密切结合在一起的客观制约性与主观能动性相结合的唯心主义的辩证原理。由于这两者，黑格尔就把谢林的“绝对同一” 哲学改造成了一个完整的辩证法的唯心主义哲学体系。同时，我们也看到，正是凭着这两个重大的发现，黑格尔才不仅克服了谢林在把思辨形而上学同德国唯心论，即费希特的主观唯心论结合起来时所遇到的不可克服的困难，而且也在唯心主义范围内，一方面克服了费希特由于否认和取消了人的主观能动性的客观基础而在论证自己的唯心主义的主观能动性原理时所遇到的不可克服的困难；另一方面克服了康德由于人在认识过程中的能动作用而发生的似乎客观世界的本来面目不可知，客观真理不可认识的困难。这样，黑格尔也就把德国古典唯心主义哲学推到了它发展的最高完成阶段。黑格尔的辩证法的唯心主义是从康德开始的德国古典唯心主义的合乎逻辑的结果，是从右边，即从彻底唯心主义出发批判康德的唯物主义方面和不可知论的必然的结果。康德在看到和有力地展开人的认识的主观能动方面时，把这种主观性绝对化了，以致造成了认识与物自体的分离，走向了不可知论。费希特沿着康德的主观主义方向继续前进，进一步发展了主观能动性的唯心主义原理，否定了物自体，结果使自己的哲学在理论上陷于危机，走向了唯我论。从康德至费希特的哲学发展主要地集中在对认识的主观能动方面的探究而忽略了认识的客观方面。谢林在唯心主义基础上实现了从主观唯心主义向客观唯心主义的转化，从费希特的主观唯心主义向思辨形而上学的回复，他的哲学的有力方面是展开了唯心主义的客观制约性方面。但是，由于他不理解辩证法，他在自己的哲学中，没有能够彻底摆脱费希特的主观唯心主义，而且以唯心主义的形式，重复了康德的主观与客观的二元论错误，走向了非理性主义。黑格尔则在谢林哲学所获得的基础上，综合了从康德至费希特关于认识的主观能动性方面的认识和谢林关于认识的客观制约性方面的认识，建立了把17世纪至18世纪的思辨形而上学同德国唯心主义，即费希特的主观唯心主义相结合的新的辩证法的唯心主义体系，实现了为法国唯物主义所击败的思辨唯心主义哲学的“胜利的和富有内容的复辟”。黑格尔哲学和法国唯物主义是根本对立的。法国唯物主义所击败的思辨形而上学认为，包括人在内的客观世界的最深刻的“秘密”，是只能为哲学家所发现的一定的观念、概念、思想，它不把自然界和人看做受本身规律的支配，而看做受上面提到的一定的观念、思想的支配，从而它不是把自然界看做认识的最终的基础和泉源，不是把它看做最终的客观真理。当然，在思辨形而上学中也有唯物与唯心的分野，不过，就它们主张这个客观真理，物质世界的秘密只能为理性的思辨所直接把握，而不能来源于感官的提示而言，则是一致的。法国唯物主义在击败这种思辨形而上学时论证了：自然界是本原存在的，是我们全部认识的最终的泉源，除此以外别无其他泉源，因而人的全部认识只能是来源于感官的提示，只能是自然界的反映。我们看到，黑格尔正是恢复了思辨形而上学的唯心主义观点，而与法国唯物主义处于尖锐的对立中。不过，黑格尔并不像费希特那样用简单否定的方式跟法国唯物主义相对立，也不像谢林那样只是把法国唯物主义的根本路线当做人类的天生原始偏见来处理，而是以颠倒的形式把它包含在自己体系中，作为一个低级的，但是不可少的、必然的环节。黑格尔以思辨的方式，巧妙地把人以外的自然界的存在看做是精神的前提，不过他随即断定自然界本身又是以精神为绝对第一性。黑格尔承认“一切理智的东西没有不是先存在于感觉中”的论点，但又补充以 “一切感觉中的东西没有不是先存在于理性中” 的论点。我们知道，无论是自然界还是感觉，在黑格尔那里都不过是精神的不同的存在形式，这些物质的、感性的东西在他那里不仅以绝对精神为前提，而且在发展过程中又是终将为精神所克服的成分。同时，我们还应看到：法国唯物主义者的唯物主义世界观是机械的，形而上学的，他们没有把唯物主义贯彻到社会历史领域，在这个领域的各个部门内他们最终成为了相信 “观念或思想支配世界” 的唯心主义者，把人性、理性作为社会认识的泉源；在认识论的基本问题的解决上，法国唯物主义者是唯物主义的，但在认识过程、概念的本性、真理的标准等等问题上则由于机械性而陷入了肤浅的唯心主义。总之，他们没有以唯物主义为基础建立起完整的统一的世界观和认识论来。黑格尔则在观念支配世界的唯心主义基础上，把自然界、社会历史、人类精神生活都用同一个唯心主义辩证法的原则统一起来了，并且对这个统一的原则作了系统的论证。在这方面，黑格尔比起18世纪的法国唯物主义者来，有这样几个优点和贡献：第一，他 “第一次——这是他的巨大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”[15]。虽然黑格尔没有也不可能完成他提出的这个任务，但是提出这样的任务 (即追踪人类历史发展过程的依次发展的阶段并在偶然现象中探索出过程的内在规律性)，就是他的历史功绩。第二，他在唯心主义范围内完成了对思维与存在同一性的论证，即对于反驳不可知论有重要意义的 “主观思维和客观世界都服从于同一规律” 这一理论思维前提的论证。法国唯物主义由于其形而上学性，只就这个前提的内容去研究它，即从一切知识来源于感性经验来论证它，这是不足以反驳不可知论的。只有辩证法的哲学才能提出不仅从内容而且也从形式方面去研究这一前提的任务，这一任务是在德国古典唯心主义哲学的发展中提出，而由黑格尔哲学完成的：“尽管我们在这里遇到无数的任意虚构和凭空臆造，尽管这种哲学的结果——思维和存在的统一采取了唯心主义的头足倒置的形式，却不能否认：这个哲学在许多情况下和在极不相同的领域中，证明了思维过程同自然过程和历史过程是类似的，反之亦然，而且同样的规律对所有这些过程都是适用的。”[16] 第三，黑格尔在唯心主义的颠倒形式下，在证明思维与存在的同一性中的最大成果，就是提出了一门关于发展的一般规律的逻辑学说，即辩证法，他把辩证法引入了认识论，而且辩证法在他那里也就是认识论，当然是唯心主义的认识论。这样，黑格尔就不自觉地，甚至违背他的本意，“给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路”[17]。这三方面的任务，有的 (如把自然观和社会观、对自然的认识和对社会的认识统一起来) 是法国唯物主义者曾经提出来而没有解决的；有的 (如证明主观思维和客观世界服从同一规律) 是法国唯物主义者提出而没有全面解决的；有的则是它作为唯物主义来说所应当提出而实际上没有提出来的。哲学的发展是这样的矛盾：一方面，鲜明地提出这些任务和试图解决它们的正是法国唯物主义的最彻底的批判者和对立面——黑格尔的辩证唯心主义；另一方面，“归根结底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义”[18]。黑格尔哲学是对法国唯物主义的胜利的复辟，这是因为它以唯心主义的、神秘的形式把法国唯物主义关于科学认识论的两个前提 (一切知识来源于感觉，感觉来源于客观世界) 加以改造作为自己认识论的一个环节，他彻底否定了它们，但不是简单地抛弃它们；他彻底否定了它们，却又用新的原理同样也是以唯心主义的、神秘的形式补充和推进了它们。黑格尔哲学是对法国唯物主义的富有内容的复辟，因为他在唯心主义的思辨学说中，“在许多方面提供了真实地评述人类关系的因素”， “常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述”[19]。在这方面主要地是他关于劳动的本质、关于把人理解为自己劳动的结果的猜测，关于认识的辩证性和历史性的猜测和在概念的辩证法中关于事物的辩证法的猜测。总之，从黑格尔哲学对法国唯物主义的关系看，它之所以能够胜利地和富有内容地复辟，在于它在否定法国唯物主义时，不仅彻底排斥它，而且以唯心主义的方式“领会了”、 “保留了” 和在主观唯心论、不可知论、非理性主义等盛行及统治之下 “恢复了” 它关于发展认识论的重要论点。诚然，作为唯心主义哲学，这些论点只能是被黑格尔“留置在神秘的朦胧状态中的”[20]。同时，问题还不仅仅在于“保留”，而且还在于黑格尔不由自主地、不依他本人意志为转移地 “论证” 和 “发展” 了这些论点。诚然，这里所说的“论证”和“发展”也是在同样神秘的 (如果不是更为神秘的话) 形式中进行和留置在 “神秘的朦胧状态”中的。理解这种“保留” 和“发展” 的性质和意义，是理解黑格尔哲学之所以是唯心主义对法国唯物主义的胜利的和富有内容的复辟的重要因素。黑格尔哲学是德国古典唯心主义发展的总计，是唯心主义反对唯物主义和不可知论的斗争的总结，它是一步又一步地发展而来的。黑格尔完成了从彻底的唯心主义立场对法国唯物主义的否定，而回复到了为法国唯物主义所击败的，始终与宗教联系的唯心主义，这标志着整个德国古典唯心主义及其集大成者的黑格尔哲学从法国唯物主义那里向后倒退了。但是，黑格尔也同时完成了从彻底唯心主义立场出发对不可知论，即否定思维与存在的同一性的那些哲学谬论的否定，使本体论、认识论、逻辑学与辩证法合而为一，使认识论与认识的历史合而为一，从而使哲学的发展从形而上学转向辩证法，这是从法国唯物主义向前进展的一个飞跃。后退的一步并不是把法国唯物主义抛在一旁，而是经由许多中间环节又把它歪曲地，适应着体系的需要作为唯心主义原理的组成部分保留在黑格尔的唯心主义的体系中；前进的一步并不是直接地进到科学的辩证法，而是经由一系列的中间环节而与唯心主义的出发点和体系结合在一起发展的。这一倒退的运动和前进的运动的辩证的结合，形成了从形而上学的哲学到辩证法的哲学的螺旋上升中的一个圆圈。这个圆圈，正如上面我们在分析德国古典唯心主义的发展中所力图表明的那样，又是由许多小的圆圈所构成的，离开了这一系列的小的圆圈和中间环节，我们就无从理解这个大的圆圈为什么是这样进展的和它又将引向什么地方。黑格尔哲学作为从形而上学哲学到辩证法哲学的曲折前进的重要一环，标志着近代哲学的发展向古代希腊的自发的、朴素的辩证法哲学的回复。这一回复充分地显示了古代辩证法哲学作为对世界的总的看法比后来代替了它的形而上学哲学所具有的优点，这就是：为了对作为整体的世界进行理论的思维和把客观世界的各个领域的过程综合为统一的世界观体系，形而上学的思维是根本不中用的，在这里除去回复到17—18世纪的形而上学家所否定了的古代以朴素形式出现的辩证思维，是没有别的出路的。同时，我们也看到，这一回复是在新的历史条件下和理论思维发展的新的阶段上发生的，因此，它也不是简单地重复旧的内容，而是必然具有两重性。一方面，在古代希腊人那里朴素的辩证法一般是与朴素的唯物主义相结合的，至少就最古典的朴素辩证法说来是如此的 (例如：赫拉克利特)。近代哲学向辩证法的回复最初是在唯心主义基础上进行的，这就使得在古代人那里是极为自然、简单、明白的辩证法变成了神秘的、唯心主义的辩证法。另一方面，古代的辩证法是直观的结果，而不是经过论证了的完备的理论，根据它既不能说明全宇宙，也不能说明具体的事物。近代哲学以黑格尔为集大成者所实现的这次向辩证法的回复，则是在近代自然科学成就的基础上，以系统和自觉的方式，表述了辩证法的一般运动形态，并把辩证法同人的主观能动性原理相结合，借助于思辨的构造，把它拿来同一切自然的、社会的、人类精神生活的各领域的发展过程作了类比，从而就以神秘而颠倒的方式对支配宇宙的辩证法的普遍规律作了详尽的论证。由于黑格尔哲学的这些性质，所以，黑格尔本人在恢复辩证法上走得并不很远，他既没有能够对古代朴素的辩证法予以科学的论证和科学的说明，也没有能够彻底摆脱形而上学世界观，旧的因素还保留在本质上是新的辩证法的哲学形态中，他没有也不可能建立起彻底的辩证法哲学。但是，黑格尔的这一有成效的回复和借助于这种回复对形而上学哲学所取得的胜利，却是科学的辩证法哲学即将诞生的征兆，而且为它的诞生开辟了道路。这样，黑格尔哲学本身又成了近代哲学在新的基础上向前发展的起点。黑格尔的哲学充满了复杂的矛盾。黑格尔哲学是德国古典唯心主义发展的成果，它一方面在唯心主义基础上概括了康德、费希特、谢林的哲学成就，并在这个基础上克服了他们的弱点，不过这些弱点主要是属于建立绝对真理的唯心主义哲学体系方面的弱点，而不是唯心主义本身固有的弱点。另一方面，黑格尔却把他们的唯心主义所固有的弱点都集中起来了，这表现在黑格尔作为其全部体系的根本原则的“绝对理念”即逻辑范畴的预先存在上面。“绝对理念” 事实上并没有克服康德、费希特和谢林的唯心主义的根本弱点。首先，黑格尔不能说明从 “绝对理念” 向自然界的转化，实质上这种说法不过是宗教神秘论观点，是跟逻辑的思维不相容的，也正是这个观点使得一切黑格尔派的哲学家深感头痛。在这里谢林的非理性主义的弱点鲜明地表现出来了。其次，黑格尔也正是通过 “绝对理念” 或 “绝对精神” 来调和客体和主体的矛盾，即客观制约性和主观能动性的矛盾的。黑格尔一方面承认这种 “绝对精神” 的客观存在，认为创造世界和历史的是绝对精神，它以人类为材料无意识地创造历史和世界，个人只能在它无意识地完成了创造行为之后，即“事后”才能上场回顾历史。但另一方面，黑格尔又把所谓客体、客观世界看做是精神、自我意识的 “异在”， 因而出现在主体面前的客体，与主体对立的对象，只是主体自身，是 “对象化了的自我意识”。同时，黑格尔又认为，绝对精神只能作为结果出现，最后在黑格尔那里才获得自觉，成为现实的绝对精神，即主观精神和客观精神的统一。这样，如果把第一种倾向贯彻下去，那就是客观唯心主义，绝对精神决定一切，陷入宿命论，主观能动性的思想就化为乌有了；如果把第二种倾向贯彻下去，那就是费希特式的主观唯心主义，客观制约性又不见了，而且主观的能动性方面也就只不过是在自我意识范围内进行的思辨的实践活动。就最后一种主张说，黑格尔显然是不彻底的，因为他不肯宣称自己就是绝对精神。马克思和恩格斯曾说，黑格尔的绝对精神是斯宾诺莎的实体和费希特的自我的 “必然的矛盾的统一”，是 “形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类”[21]。这一方面说明马克思和恩格斯肯定了黑格尔在理解客观制约性和主观能动性方面的进展，但同时也指明了黑格尔唯心主义哲学中存在的诸种倾向，即主观唯心主义和客观唯心主义的思辨形而上学的倾向。但是，按照黑格尔哲学本身的逻辑结论看来，黑格尔不过是不彻底的主观唯心论者。这表明黑格尔由于不理解真正的人在改造世界过程中的能动作用，只是在思辨中统一客观与主观，因而其客观主义必然是不彻底的。所有这些都表明黑格尔的“绝对理念” 集中表现了费希特主观唯心论的弱点以及谢林的弱点。同时，在取消了康德的具有唯物主义意义的物自体时，黑格尔也就没有可能真正解决康德哲学的矛盾，不过是以 “绝对理念” 这个泛神论(正确些说，泛逻辑论)观点来调和康德关于物质与精神的矛盾而已。所有这些矛盾倾向和不可克服的唯心主义弱点现在都集中在这个所谓 “逻辑上”先于自然界的“绝对理念”之中了。这种情况，诚如列宁所说，客观上标志着德国古典唯心主义哲学从康德开始到黑格尔止的全部发展是愈来愈接近于回复到唯物主义了，而且是已经到达了这样一个临界点，这时只要沿着这条曲线认真地前进一步，彻底抛弃黑格尔的 “绝对理念”， 就可以回到唯物主义去了[22]。换句话说，黑格尔哲学违背着黑格尔本人的意愿，它大大地有利于唯物主义反对唯心主义的斗争，使唯物主义权威的恢复成为不可避免。但是，更深入地分析，黑格尔哲学中决定一切其他矛盾的主要矛盾乃是形而上学的体系和辩证的方法的矛盾。黑格尔实现了从形而上学哲学向辩证法哲学的回复，他的辩证方法，不承认什么东西是一成不变的、绝对的、神圣的，除去不断发生的产生和消灭的过程与无穷的由低级进到高级的上升过程以外。但另一方面，黑格尔的形而上学的体系则要求以绝对真理来完成自己，从而要求为发展过程设下终点，即停止发展。黑格尔的这个矛盾具有不可调和的性质，辩证的方法否定形而上学的体系，反之亦然。但是，黑格尔的方法与体系又是不可分地结合在一起的，他的辩证法是唯心主义的辩证法，而这方法也就寓于他的形而上学的和唯心主义的体系之中。因此，任务在于在唯物主义基础上改造他的辩证法，才能彻底否定其体系。既然黑格尔辩证法寓于其庞大的包罗万象的体系之中，因此，如果不唯物主义地批判地克服其体系，就不能挽救他的辩证法的“合理内核”。总之，黑格尔的这个主要矛盾决定着黑格尔哲学之为近代哲学新的出发点的本质，决定着它必然走向自我否定，它一方面暴露了在唯心主义的出发点和体系中所不能解决的对抗矛盾，同时，也指出了走出体系迷宫的道路。关于黑格尔体系中的矛盾怎样被揭露，被理解，这些矛盾怎样通过唯心主义与唯物主义、辩证法与形而上学的斗争一步又一步地得到解决，最后又怎样必然地导致了辩证法的唯物主义哲学的产生，我将在另文中探讨。原载：陈修斋、萧箑父主编《哲学史方法论研究》，武汉大学出版社1984年。附：旧作 《从法国唯物主义到德国唯心主义》这篇5万余字的长文是为1963年湖北省哲学学会第一届年会撰写的会议主题论文。它系统地分析和阐述了列宁所说的“霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）” 这个近代哲学认识发展的圆圈运动。论文所体现的基本观点和方法，即哲学史研究的最本质的任务应是在唯物辩证法指引下探索哲学认识由内在矛盾推动的螺旋式进展的内在逻辑规律，辩证逻辑地再现哲学史的发展，笔者认为至今仍具有一定的理论的意义和价值。原文的第一部分曾发表于《武汉大学学报》（人文科学版）1963年第2期。全文于1984年问世。为便于与网上学友交流，此次分为“论法国唯物主义向德国唯心主义的转化”及“论德国唯心主义对法国唯物主义的胜利复辟”两篇独立论文发布。--------------------------------------------------------------------------------[1]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159页。[2]关于“自然科学的”唯物主义者的提法来自列宁，见《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第236页。还可参见该书第353页上列宁关于“自然科学的唯物主义”的规定。[3]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思思格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第450页。[4]参见康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第9页。[5]《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第200页。[6]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第205页。[7]《费希特著作六卷本选集》第3卷，迈纳出版社1912年版，第67页。[8]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。[9]参见普列汉诺夫：《从唯心主义到唯物主义》，《普列汉诺夫哲学著用选集》第3卷，三联书店1962年版，第761页。[10]谢林：《先验唯心主义体系》，商务印书馆1977年版，第250页。[11]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。[12]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。[13]马克思：《1844年经济学一哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第160页。[14]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，序言第14页。[15]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第63页。[16]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第244页。[17]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第216页。[18]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格新选集》第4卷，人民出版社1972年版，第222页。[19]马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人氏出版社1957年版，第246、76页。[20]马克思：《论蒲鲁东》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第141页。[21]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。[22]《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第236～237页。论法国唯物主义向德国唯心主义的转化1．问题的提出一定的哲学的产生、发展和终结，归根结底是由一定的经济和政治的发展变化来决定的。这就是我们为什么要先阐明德国哲学革命持续发展的社会基础的理由。但是我们之必须注意到，哲学作为社会意识分工的一个独立的领域，有其特殊的本性及为此本性所决定的发展规律和发展阶段。哲学的这种相对的独立运动不仅以其产物这样或那样地反作用于社会存在的发展，而且连社会的经济基础和政治对哲学的支配都必须通过哲学自身的内在本性和规律来发生作用。所以，为了揭示德国古典哲学本身发展的内在规律，就必须把它作为这样的相对独立的运动过程来考察。德国古典哲学是17～18世纪英、法先进哲学的历史的继续；同时，马克思主义哲学又是直接以它作为思想来源而产生出来的。我们应当如何看待这些历史上相继出现的、形态和性质都极不相同的哲学之间的关系呢?列宁在《谈谈辩证法》中指出，人类的认识应看做—串圆圈，在哲学方面，近代哲学认识发展的圆圈可以设想为“霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）。黑格尔——费尔巴哈——马克思”[①]。显然，列宁的这个没想是以马克思主义的辩证法、逻辑学和认识论三者统—的原理和逻辑与历史一致的原则为根据的。所以，我们不能孤立地来观察德国古典哲学的相对独立运动，而是应当以马克思主义的辩证逻辑为指南，在探索上述两个前后相继的圆圈运动的基础上，来揭示德国古典哲学运动的内在逻辑。全部哲学，特别是近代哲学最重大的基本问题是思维与存在的关系问题。这个问题虽为全部哲学所固有，但只是在近代欧洲人从基督教中世纪长期冬眠觉醒之后，才能十分清楚地提出并获得它的全部意义。这种情况的发生是由于：随着新的生产力（工业）在封建社会内部的发展，封建主义关系开始崩溃，资本主义关系开始形成，新兴资产阶级反对封建主义的斗争向哲学提出了两方面的任务，这就是，在消极方面，批判“在基督教中得到最大发展的”，把“精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点”[②]，以便为即将来临的资产阶级革命作思想上的准备；在积极方面，制定跟猛烈发展着的工业和自然科学相符合的科学的认识论和方法论，因为资产阶级为了它的工业的利益，需要一个研究物体属性和自然力表现形态的科学。这样，在近代哲学中，哲学世界观的基本问题日益和哲学认识论的基本问题溶合为一，而思维对存在的关系问题也就在近代哲学的发展进程中日益鲜明地提出来并逐渐地获得了它的完全的意义。恩格斯在总结全部哲学，特别是近代哲学发展的基础上，第一次科学地表述了哲学基本问题的实质和意义，并把这个问题区分为两个方面。第一方面是思维和存在谁是第一性的问题，从认识论上看，就是认识的对象和来源是精神还是物质的问题，哲学家依照他们如何回答这个问题而分属于两个彼此对立的派别：唯心主义派和唯物主义派；第二方面是思维与存在的同一性问题，从认识论上看，就是人能不能认识世界的问题，对于这个问题的不同回答把彻底的唯物主义者和彻底的唯心主义者同动摇于它们之间的哲学家区别开来，或者说，把可知论者同不可知论者区别开来。哲学的基本问题，就是在近代哲学唯心主义和唯物主义两大基本派别的斗争中，以及它们两者从自己学派的立场出发反对它们的共同对立面——不可知论，即企图调和唯物主义和唯心主义的那些哲学学说的斗争中，逐渐明确地被提出来并得到它的完全意义的。同时，哲学唯心主义和唯物主义的基本派别，也正是在围绕着哲学基本问题所进行的斗争中而逐渐发展和丰富起来的。大致说来，正是在德国古典哲学这个近代资产阶级古典哲学发展的最高阶段中，哲学基本问题才在唯物主义和唯心主义最尖锐、最复杂的斗争中被十分清楚地提了出来，并获得了它的全部意义；也正是在这个阶段里，这两个派别都产生和发展了自己具有高度理论水平和丰富思想内容的哲学体系，因此，我们完全有根据以哲学基本问题为线索（同时也以它为范围），来探讨德国古典哲学发展的圆圈运动的内在逻辑。综上所述，为了对德国古典哲学发生、发展的过程和规律做出完整的说明，首先就要求我们考察和解决这样一个问题：从法国唯物主义向德国唯心主义（康德、费希特、谢林、黑格尔的哲学）过渡的必然性何在?换言之，法国唯物主义是由于自己的什么样的内在本质或内在矛盾而必然地、合乎逻辑地向它的对立面——德国唯心主义转化的?2．法国唯物主义的基本成就和基本矛盾以霍尔巴赫为其光辉代表之一的法国唯物主义哲学，发生和发展于18世纪40～80年代，它是18世纪末欧洲最伟大、最彻底的资产阶级政治革命——法国资产阶级大革命的哲学先导。法国反对一切中世纪废物、反对农奴制和农奴制思想的决战是在比英国17世纪资产阶级革命更高的物质生产力发展水平（手工业工场发展到顶点，即将开始工业革命）的基础上准备和实行的。陈腐了的封建生产关系同发展了的生产力的对抗与冲突，在这里具有更加公开和紧张的规模，这种对抗和冲突从18世纪初起就日益暴露出来了。腐朽的封建制度阻碍着资本主义生产力的发展，特别是阻碍着法国资产阶级能够像同时的英国资产阶级那样开始在工业中准备实行工厂制度和采用机器生产，而在农业中则特别阻碍着农业的资本主义经营的发展。法国的经济上已经强大了的资产阶级，从17世纪末到18世纪初起，就已经改变了前一时期内同封建君主专制妥协和合作的态度，已经对它表示不满；从18世纪20年代起就开始同专制制度破裂，日益离开专制制度；到40～50年代以后，它就更与充满着革命义愤的人民站在一起，向现存制度挑战了。资产阶级在经济上和相应地在政治上的这种改变，不能不反映在它的意识形态上，从而引起它的思想体系上的深刻的改变。资产阶级先进的思想家和哲学家面临着实践向自己提出的新任务：从制度上和思想上打击封建制度，动摇和粉碎为封建经济基础服务的旧的思想上层建筑，宣扬适合于新的资本主义经济基础的新制度和新观点。从17世纪末起，资产阶级的先进思想家（例如，比埃尔·培尔）已经开始对笛卡尔和笛卡尔派的形而上学——思辨唯心主义进行怀疑和批判，这是资产阶级开始改变自己在前一时期内力求同封建宗教思想体系谋妥协的态度的标志；在20～40年代内，洛克的唯物主义经验论学说在法国有了广泛的传播和发展；而在40~80年代，法国唯物主义者，跟资本主义生产力的进一步发展和资产阶级、人民大众反封建的阶级斗争日趋激烈化的形势相适应，完成了对思辨形而上学的批判，并且在战斗中把洛克的唯物主义经验论观点同笛卡尔物理中的机械唯物主义观点结合起来，发展成为在当时说来惟一彻底的唯物主义和无神论世界观体系。马克思在《神圣家族》中，在驳斥鲍威尔等人对法国唯物主义的曲解时，一方面揭示了法国唯物主义的两个理论来源——洛克的唯物主义经验论和笛卡尔的物理学，而更为重要的则是揭露了法国唯物主义的物质的实践根源，他指出：“……17世纪的形而上学的衰败可以说是由于18世纪唯物主义理论的影响造成的，这正如同这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质所促成的一样。这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的，必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论。”[③]而洛克的哲学思想之所以能在法国得到进一步的发展，则是因当时的法国生活“除了否定神学和17世纪的形而上学之外，还需要有肯定的、反形而上学的体系。人们感到需要一部能够把当时的生活实践归结为一个体系并从理论上加以论证的书”[④]。法国唯物主义者的时代，由于生产力发展的成就和正在诞生中的工业革命的需要，自然科学也比上一世纪有了更大的发展。这是从文艺复兴由哥白尼开始的自然科学革命的第一时期的完成阶段。在这个阶段里，科学的天文学、科学的光学、科学的力学、科学的数学沿着牛顿物理学的道路继续发展了；物理学也开始由于对热与电的研究而具有科学的性质；化学也刚刚由于氧的发现而创立起来；地理学由于地球形状的判明和无数次地理大发现而开始提高到科学的水平；地质学也开始从荒诞的假设中挣脱出来；生物学在积累材料的过程中已出现了毕丰关于生物变异的自然历史的猜测等等。在社会学方面，随着资本主义经济的发展和阶级斗争的深入，也出现了某种进步。例如，在历史学方面已出现了具有世界通史性质的书刊；政治学在一定程度上也是以人为基础了；而政治经济学也已为亚当·斯密所改造，并在法国开始形成了重农学派等等。恩格斯把18世纪评定为“知识变成了科学，各门科学都接近于完成：即一方面和哲学，另一方面和实践结合了起来”的世纪，同时指出法国唯物主义哲学就是在科学的这种发展的基础上形成起来的：“十八世纪科学的最高峰是唯物主义，它是第一个自然哲学体系，是上述各门自然科学形成过程的产物。”[⑤]可是，恩格斯也告诉我们，在18世纪所有自然科学中达到了某种完善地步的只有力学和数学，其他的科学都还处在幼稚的状态或处在襁褓中，整个说来，这是机械力学占统治地位的时期。这种情况也必定反映在法国唯物主义者的学说中，使它不可避免地具有形而上学的、机械论的局限性。法国唯物主义哲学就其理论内容来说，如上所述，是深深地根源于那个时代的变革现实的实践中的，它反映着革命时代资产阶级的需要，那一时代的生产力发展水平和对自然的认识的阶段；但是，就其理论的形式来说，法国唯物主义哲学则是它的先驱者们的理论原则的更为一贯的向前发展。上面已经指出，法国唯物主义哲学是以洛克和笛卡尔的物理学为其理论来源，并且是二者结合的结果。不过，从其主要的方面来看，正如恩格斯所说：“英国哲学是法国人引为依据的”[⑥]，即是说，法国唯物主义哲学乃是在洛克那里得到了详细论证而为16世纪末英国培根所提出的唯物主义经验论（感觉论）原则的更为一贯的向前发展。事实上，以霍尔巴赫为其系统化者的法国唯物主义哲学，属于英国培根所创始的近代唯物主义认识论路线在其第一个发展时期中的完成阶段。法国唯物主义在发展唯物主义认识论方面的成就表现在两个主要的方面上：第一，它彻底击败了与培根的唯物主义感觉论同时产生而又与之对立的笛卡尔所创始的思辨唯心主义的唯理论路线。法国唯物主义者在反对从笛卡尔至莱布尼茨的思辨形而上学的“公开而鲜明的斗争”[⑦]中，彻底驳斥了上帝或独立的精神实体是我们认识的最高对象，而一切真知则都来源于思维、理性自身的思辨唯心主义唯理论原则，继洛克之后彻底论证了人类全部知识来源于感觉的基本原则，使科学认识论的第一个重要的前提——知识来源于感觉——获得了胜利。而思辨形而上学的唯理论原则，经过法国唯物主义的斗争，则在理论上衰败和威信扫地。第二，它把唯物主义感觉论的路线同也是从洛克的经验论中生长出来的主观唯心主义感觉论路线鲜明地对立起来，也就是说，它把“基本的哲学派别鲜明地对立起来”[⑧]，驳斥了贝克莱从感觉是人类知识的惟一源泉所作出的客体不存在于心外、客体是“感觉（或观念）的集合”的主观唯心主义理论，并且明确地、一针见血地揭露了近代认识论研究中的唯心主义派别的实质，而把那些只承认自己的存在和我们体内彼此更替着的感觉的存在，而不承认其他任何东西的哲学家，叫做唯心主义者[⑨]。法国唯物主义者自觉而公开地宣称“作为哲学家来写作，就是宣扬唯物主义”（拉美特利语），而唯物主义的实质在他们看来就在于：肯定客体是不依赖于人的意识而本源地存在着的自然界，人是这个自然界的一部分，而人的认识能力则是运动着的物质所固有的感受性的发展，自然界是人的感觉的惟一源泉，感觉和观念则是物质客体的反映。这样法国唯物主义者就确立了科学认识论的第二个最重要的前提——感觉来源于客观实在。法国唯物主义者在反对当时这两种主要的唯心主义思潮的斗争中，把培根和洛克的唯物主义感觉论原则建立在彻底的唯物主义自然观的基础上，克服了17世纪唯物主义学说的神学的不彻底性和唯心主义的不彻底性，从而巩固地确立了上述两个认识论研究的最重要的前提。这两个前提的确立清楚地说明：法国唯物主义者们是站在完整的、彻底的唯物主义立场上的，而他们所确立的这两个最重要的前提，则是科学的认识论进一步发展的惟一的、巩固的基础[⑩]。法国唯物主义者们把人的认识看做不依赖于它而存在的自然界，即本源地存在着的物质的反映。法国唯物主义反对一切宗教迷信、宗教神学、宗教唯心主义和一切哲学唯心主义，“忠实于一切自然科学学说”[11]，大大地维护和发展了唯物主义的自然观，在这方面做出了卓越的贡献。法国唯物主义者力图把当时的全部自然科学作为一个整体加以概括和总结，并且以编纂百科全书的方式来贯彻自己的这种意图。百科全书的思想，一方面表明法国唯物主义者肯定了自然界是一个相互联系的整体，因而所有的自然科学部门也都必然是相互联系着的；另一方面也表明他们以自然界是一永恒不变的、机械联系的整体为基础来进行这种概括和总结。因此，他们只是把一种自然科学和另一种自然科学简单地纯粹机械地并列起来，而不能沟通它们。但是，不管怎样，在当时自然科学的客观状况所能容许的条件下，法国唯物主义者们对各门自然科学进行了第一次全面的总结和概括，提出了第一个以近代自然科学的成就为依据的“自然体系”，应当肯定是他们的一个伟大的历史功绩。同时我们还应当注意到，正如恩格斯所称赞的那样：“当时哲学的最高荣誉就是：它没有被同时代的自然知识的狭隘状况引入迷途，它——从斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物主义者——坚持从世界本身说明世界，而把细节方面的证明留给未来的自然科学。”[12]这就是指法国唯物主义者在自己的自然观中，没有给自然神论、目的论、第一推动力等等宗教神学、唯心主义观念留下丝毫余地。法国唯物主义另一重大进展在于，法国唯物主义者们（以爱尔维修为突出的代表）随即把他们的“唯物主义运用到社会生活方面”[13]，力图论证人的全部心理内容、心灵能力、性格都是周围环境（自然界和社会）的产物，提出了人是环境和教育的产物、正确理解的利益是整个道德的基础、理性的进步与工业的进步一致等具有唯物主义意义的命题，在社会生活领域方面也做出了有价值的科学探索。法国唯物主义者们把他们的唯物主义运用于社会生活所提出来的那些具有唯物主义意义的原理，是他们反对封建制度和革新旧制度的理论基础，而且同后来的空想的“共产主义和社会主义之间有着必然的联系”[14]。但是，法国唯物主义者并没有把他们确立的完整的唯物主义路线在社会生活的领域内贯彻到底。因为他们归根结底并不承认人的社会意识（即哲学、政治、宗教等各种不同的观点和学说）也是社会存在的反映，即是说，他们不承认社会存在是不依赖于社会思想、社会意识、社会意志而独立存在的，并且是社会意识的惟一源泉。在他们看来，社会关系、社会历史并不是像自然界那样，受自己的客观规律所决定，而是受社会思想所支配。例如，在他们看来，封建制度的存在是由于人们的愚昧无知、宗教观念所决定的。他们认为，在社会历史领域内，存在着与空间、时间以及人类历史发展无关的绝对真理、永恒正义、真正理性，只要这些东西一旦为天才的头脑所偶然地发现和为人们所领悟，社会历史就会按照人们改变了的意识而改变。在他们看来，自由、平等、博爱就是这种“永恒的”、“绝对的”真理。如果说在对自然界的认识方面，法国唯物主义者们反对那种在研究事实以前就先验地去臆造一些毫无结果的一般理论的思辨形而上学，那么在对社会的认识方面，法国唯物主义者们却正是站在他们所反对的思辨形而上学的立场上，不是把对社会历史的事实进行实际的研究放在第一位，而是把在这种实际研究之前先验地去臆造关于社会的一般原理当做哲学的任务。从上面我们对法国唯物主义的基本理论成就的概述和分析中可以看出：法国唯物主义者虽然确立了完整的唯物主义路线，但他们自己并没有把它们贯彻到底，他们的唯物主义哲学学说并不是像马克思主义哲学那样是“由一整块钢铁铸成的”[15]；他们的唯物主义哲学体系显然包含着矛盾：他们关于思维与存在的关系的唯物主义理解是从根本上排斥他们关于社会思想和社会存在之间的关系的唯心主义理解的。必须指出，矛盾并不存在于法国唯物主义者一方面承认物质自然界是本源的而另一方面又承认社会思想对社会存在的作用这两者之间，因为这两方面并不是彼此排斥的；矛盾乃是存在于一方面承认客观物质世界是第一性的，是我们认识的惟一源泉，而另一方面又承认社会思想是第一性的，是以人的理性自身、“人性”本身为源泉这两者之间，因为这两方面在逻辑上是彼此不相容的。应当肯定法国唯物主义者对社会历史的唯心主义理解，在其整个体系中只占有局部的、特殊的地位，我们不能因此把他们的体系列入唯心主义的范畴；然而这个局部的和特殊的部分，对于作为整体的哲学来说，却具有核心的意义，它表明法国唯物主义者并不理解他们的唯物主义基本原理的真实内容，而且还包含着从根本上破坏法国唯物主义者关于存在与思维的关系的一般唯物主义理解的前提的倾向。如果它要得到彻底的哲学论证，那就势必否定作为一般世界观的唯物主义；反之，作为一般世界观的唯物主义如果得到认真的贯彻，那就势必否定对社会历史的唯心主义理解。这里所表现出来的一般与特殊、整体与局部的矛盾具有互相排斥、不可调和的性质。法国唯物主义体系中包含的这个矛盾，就是一般唯物主义的世界观和唯心主义的历史观的矛盾，或者说，唯物主义的自然观和唯心主义的历史观的矛盾，而从认识论的见地说，就是对自然的唯物主义认识和对社会的唯心主义认识的矛盾。这个矛盾的产生并不是偶然的。在本节一开始我们就已指出，18世纪还是资本主义手工工场生产的时期，还是法国大革命尚在酝酿的时期，生产规模狭小和阶级斗争的深度与广度不足，所有这些都表明社会历史发展的客观过程的方面和本质尚未充分暴露，因而人们对于社会历史的发展作全面的科学的理解，客观上是不可能的。从另外一方面来说，法国唯物主义体系中的这个矛盾也是社会的现实矛盾的哲学反映，表明了阶级斗争对于人的认识发展的深刻影响：这个矛盾正是当时法国资产阶级本身固有的矛盾性在人类哲学认识史上打下的烙印。一方面，法国当时的资产阶级正处在取得统治地位以前的时期，它对封建旧制度的正当仇恨和发动工农群众反对旧制度的需要，促使资产阶级的先进思想家对旧制度的支柱——宗教教会制度和宗教神学体系以及它们的哲学支柱——思辨唯心主义哲学采取势不两立的态度。另一方面，资产阶级为了自己的工业的利益，要求发展研究物体属性和自然力表现形态的自然科学；为了自己的交换利益要求发展以预期人在生产和交换中的行为的直接社会影响为目标的政治经济学的需要，也促使它的先进哲学家们去制定跟文艺复兴时期觉醒起来的自然科学的发展相一致的关于认识的理论。这就是法国唯物主义者的一般唯物主义的阶级根源。但是，即使是当时革命的法国资产阶级，它又有与工农大众利益相矛盾的一面，它对于工农大众的革命觉悟又怀有“先天的”恐惧，在联合工农大众去反对封建大敌时，总是畏首畏尾、缩手缩脚，资产阶级的这种性格促使它的即使最先进的哲学家在如何推翻旧制度上总是趋向于改良，趋向于对统治者抱有幻想，事实上法国唯物主义者们在政治上是倾向于“开明专制”、“立宪君主”的，因此，他们总是想靠“自由、平等、博爱”的符咒来感化统治者。这就是法国唯物主义者的历史唯心主义的阶级根源。法国唯物主义体系中的这个矛盾当然还有它的理论的，即认识论上的根源，这个问题在下面我们将作专门的考察。总而言之，法国唯物主义者的体系中对自然的唯物主义认识和对社会的唯心主义认识的矛盾，是人类哲学认识在其前进发展中产生的矛盾，解决这个矛盾，把对自然的认识同对社会的认识统一起来，我们可以看做是法国唯物主义在人类哲学认识的前进运动前面提出的一个新的任务。事实上，法国唯物主义体系中的这个矛盾，乃是当时唯物主义和唯心主义的矛盾在法国唯物主义体系中的反映：法国唯物主义者的历史唯心论，是它还无力完全摆脱和战胜的、它所深恶痛绝并与之进行坚决斗争的思辨唯心主义和主观唯心主义的表现。因此，解决法国唯物主义自身中的这个矛盾，对于唯物主义来说，就意味着要把唯心主义从它的最后避难所——历史观里驱逐出去，把对自然的唯物主义认识正确地推广于对社会的认识，从而把唯物主义贯彻到底；对于唯心主义来说，就意味着唯心史观的巩固和发展，进一步在法国唯物主义已经占领了的自然观中复辟。这种情况就决定和预示了，唯物主义向更高级形态的发展，不可能是直线式的，而只能是沿着前进与倒退（“复辟”）相重合的、近似于圆圈的道路前进。3．法国唯物主义的基本矛盾的理论根源法国唯物主义在对自然的认识上坚持了唯物主义，而在对社会的认识上自己背叛了自己，这种情况的发生不仅为客观条件所决定，而且有其理论上内在的原因。我们知道，法国唯物主义特有的，在当时不可避免的局限性，就是它的机械性和形而上学性。这种局限性在他们解决哲学的基本问题上表现为：（1）法国唯物主义者在坚持物质先于意识、存在先于思维时，指出了精神、思维受物质、存在的限制的唯物主义真理，但是却过于片面地强调自然界、物质对人的制约作用，以致忽视甚至抹杀了意识对物质、思维对存在的反作用。这种反作用也就是人对客观世界、主体对客体的主观能动作用。从认识论上看，法国唯物主义者在坚持思维、意识是存在的反映时，片面强调这种反映的受动性，而否认了它对存在的能动作用，忽视了人依据对客观规律的认识能动地改造世界的一面。法国唯物主义者对于哲学基本问题的这种机械论的解决，鲜明地表现在他们把人看做是为客观世界片面决定的感性印象所推动的“机器”（“人是机器”）上。（2）法国唯物主义者在坚持物理世界的规律性、必然性也同样是支配精神世界的规律性、必然性，从而无论客观世界和主观思维都服从同一规律时，他们一方面忽视了同一规律在客观世界的不同领域中的特殊性和质的区别，另一方面又忽视了客观世界的规律性在思维认识中的特殊表现形式，也就是说忽视了同一规律在客观世界和主观思维这两个不同的领域内的特殊性和质的区别。总之，他们把客观世界和主观思维的一致看做机械的一致，从而对于这种一致，他们只是就思维、认识的内容上从感性经验这方面来予以证明，而未能提出既从思维的内容，也同时从思维的形式方面来研究这种一致的任务，换言之，他们没有提出把客观规律的内容的研究同人对这种规律的反映形式的研究两者结合起来的任务。这种对主观和客观一致的机械论解决，特别鲜明地表现在它们由于没有认识是由浅人深的过程的思想而陷入到绝对主义，即独断主义中去了。法国唯物主义的这种独断主义或绝对主义，使他们对认识毫无批判的态度，例如，他们肯定数学到他们的时代已经再不能进步了，而哲学需要认识的绝对真理则已完全无遗地包含在他们自己的哲学体系中了。总之，法国唯物主义者对于哲学基本问题的解决是唯物主义的，但却是形而上学的、机械的，他们否认了思维对存在的反作用；从认识论上说，他们主张的是唯物主义的反映论，但确是消极的、被动的、直观的反映论。这种形而上学的机械的世界观和认识论，在面对着社会历史领域中的社会意识的能动作用，社会意识反映社会存在的复杂性等等现象和问题时，就自然地显示出自己的软弱性，无能为力，束手无策，从而必然重新陷入到唯心主义里去。其实法国唯物主义者不仅在社会历史领域内，在对社会的认识上，而且即使在自然领域内，在对自然的认识上，特别是在理论的自然科学上，也往往不能把他们确立的唯物主义原则贯彻到底而陷入他们所反对的唯心主义里去了。例如，法国唯物主义的另一个光辉代表狄德罗在他《对自然的解释》的名著中，在谈到高等数学时，就出人意外地认为，这种数学的“抽象”和赌博家的“东西”一样，都是同等地在自然界中不存在的，都是一种由人约定的事，是从属于理智的世界等等[16]。上面我们指出了法国唯物主义不能把自己的唯物主义原则贯彻到底，从理论的内部原因说，就在于他们机械地理解了思维与存在的关系，忽视了人的主观能动性，即思维对存在的反作用。应当指出，对哲学基本问题的机械的、形而上学的理解，正是17世纪，特别是18世纪的唯物主义和唯心主义这两个基本派别的共同的特征，而并非法国唯物主义所特有。我们也许会觉得，这个特点并不是当时的唯心主义所具有的，因为唯心主义之为唯心主义，正在于人为地把意识的能动性绝对化了，从而以意识去代替离人而独立的客观实在。为了说明上述论断的正确性，我们必须区别开两种情况：从一切唯心主义认识论根源及其理论实质来说，他们都是毫无例外地只看到思维、意识的能动方面并且用一切方法将其片面地发展了，这是一种情况；但是，一切唯心主义者是否自觉地把思维、意识、主观能动方面确定为哲学的原则而包括在对思维与存在相互关系的理解之中，则是另一种情况。对于17世纪，特别是18世纪的思辨唯心主义以及贝克莱的主观唯心主义而言，他们正是一方面把思维、意识、感觉绝对化为第—性的；另一方面，他们在这种唯心主义的基础上，实际上并没有把思维、主体的能动性作为原则来论证思维与存在的同一性。从认识论来看，例如，思辨唯心主义则把人的认识看做是人的理性消极地、被动地直观或知觉所谓精神实体（上帝或单子），而贝克莱则把它看做是人的心灵消极地、被动地感知自己的感觉。两者都同样抹杀了认识论意义上的人的主观能动性。说明这层道理，对于进一步明确下面几点是必要的。首先，我们不至于在被法国唯物主义所击败了的唯心主义体系中，去发现法国唯物主义所缺少的主观能动性的原理。法国唯物主义，作为在形而上学世界观占统治时期内近代哲学发展的总结，它的贡献正在于同当时的形而上学的即反辩证法的唯心主义作斗争中，论证了物质限制意识（包括感觉限制思维）的真理，从认识论来说，即确定了人类认识来源于感觉和感觉来源于客观世界这两个认识论的最重要的前提。换言之，在17～18世纪近代哲学的发展中，唯物主义和唯心主义这两个哲学基本派别在解决思维与存在的基本问题时，都一致肯定了思维与存在是两个相互联系着的方面，即肯定了思维与存在的同一性，但他们都对这种同一性作了形而上学的片面的理解，都只看到、肯定并发展了存在对思维的制约方面，也就是客观对主观的制约性方面。而法国唯物主义则是在唯物主义基础上总结了那一发展阶段中哲学对于这一方面的认识，驳斥了对于这一方面的唯心主义的理解，证明了认识论只有在唯物主义的客观对主观的制约性的理解基础上，才是同从文艺复兴时期起重新发展起来的自然科学相符合的，因而这种理解乃是科学认识论的基础。至于思维与存在关系中的另一面，也就是主观能动性方面，在17—18世纪的近代哲学认识发展过程中，除去某些萌芽性因素外，从本质上和整体上看则是属于尚未展开的一面。其次，我们就会更加明白，法国唯物主义这个前一发展过程的终点何以被看做是哲学前进的新起点。这是因为法国唯物主义者在把他们的“唯物主义运用到社会生活方面”时产生了他们体系中的不可调和的矛盾——对自然的唯物主义认识和对社会历史的唯心主义认识之间的矛盾，而这个矛盾产生的理论根源，我们已经指出，正在于法国唯物主义者忽视了人的主观能动性方面。法国唯物主义并没有十分清楚地自觉到自己体系中的这个矛盾，这从他们始终公开地、无畏地宣称自己是唯物主义者这一点上就可以看出来了。当然，为法国唯物主义者击败了的，同样也是形而上学的唯心主义者就更加不能理解这个矛盾了。因此，揭露、理解、解决这个矛盾，无论对于唯物主义派还是唯心主义派，都只能在重新理解思维与存在的相互关系的基础上才有可能，或者说，都只有在把主观能动方面加以展开并力图把它提高到哲学基本问题的高度上来才有可能。法国唯物主义者的体系所包含的那个不可调和的矛盾，上面说过，只可能有两种解决的方式：或者是在唯物主义基础上解决，那就是把唯物主义对自然的认识正确地推广到对社会的认识，从而发展出更高级的唯物主义哲学形态——这是对于这个矛盾的惟一正确的、科学的解决；或者是在唯心主义基础上，把唯心主义对社会的认识加以彻底的哲学论证，从而发生唯心主义的复辟。如果这种唯心主义在唯心主义范围内真正做到把对自然的认识和对社会的认识统一起来了，那它就会是唯心主义的“胜利的和富有内容的复辟”，就会产生出更高级的唯心主义哲学形态——这是对于这个矛盾虚假的、形式的解决。所以法国唯物主义可以看做是更加高级、复杂、丰富、深刻的唯物主义和唯心主义以及它们之间的斗争由以开始发生、发展的起点。再次，我们可以看到，法国唯物主义向更高的唯物主义形态的发展和已为法国唯物主义所击败的思辨唯心主义的复辟，都面临着同样的问题，即对主观能动方面的理解。当然，这个问题对于这两种哲学发展的倾向而言具有完全不同的意义。对于唯物主义来说，问题在于在唯物主义的前提下来解决这个问题，也就是要唯物而辩证地来理解客观制约性与主观能动性的关系问题，这是极为困难的，如果不能彻底辩证地思考这两个方面的关系，就会这样或那样地离开唯物主义而动摇到唯心主义方面去。对于唯心主义来说，问题不仅在于必须在保持唯心主义的前提下解决这个问题，即唯心而辩证地来理解客观制约性与主观能动性的关系问题，而且它特有的困难还在于，它不能把法国唯物主义为之而战斗并已取得胜利的科学认识论的两个最首要的前提置之不顾，否则它就不能成为“胜利的和富有内容的复辟”了；因此，在唯心主义复辟的过程中，就随时有暴露自己的根本弱点而发生这样或那样有利于唯物主义的情况。但是，无论对于形而上学的唯物主义还是形而上学的唯心主义，当前最主要的困难都在于：它们由于自己的形而上学性还不能觉察到有主观能动性这个问题的存在，从而还不能理解这个问题的意义。而且它们并没有理解这一点：如果它们不能解决这个问题，那么，它们就不能贯彻自己完整的唯心主义路线或唯物主义路线。这种自觉只有当形而上学的哲学把自己的片面性，即把客观对主观的制约性片面地发展到极端，从而使本身的完整的路线达到自我否定时才会发生。我们知道，无论是唯物主义路线或唯心主义路线，都只有在肯定思维与存在的同一性的条件下，从认识论上说，就是只有在主张可知论，即世界是可知的条件下，才会是彻底的、完整的路线。因此近代哲学的发展只有在由于自己的形而上学的片面性，而从可知论向不可知论转化的条件下，从理论思维发展的角度看，才有可能自觉地把它过去所忽视了的主观能动方面提上哲学的议事日程。因此，我们有理由把近代哲学从可知论向不可知论的转化，看做它（近代哲学）从其形而上学的形态或发展过程（法国唯物主义是这个发展过程的肯定的结果）向其辩证法的形态或发展过程（马克思的辩证唯物主义是这个发展过程的肯定的结果）过渡的中间环节，或者，如果我们愿意只就整个近代哲学发展中这两个发展过程之间彼此最接近的两个阶段来看的话，那就可以说，这种转化构成了法国古典唯物主义和德国古典唯心主义之间的过渡环节。4．从法国唯物主义向德国唯心主义的过渡——休谟的怀疑论从17世纪初起，在认识论研究中就形成了两个彼此对立的派别——基本上是唯物主义的经验论（培根为其创始者）和基本上是唯心主义的唯理论（笛卡尔为其创始者），在这两派争论的进程中，每一派别内部又都发生了唯物主义与唯心主义的分化，这两个派别站在彼此对立的立场上，力图论证自己的可知论而驳斥与自己对立的可知论。从17世纪开始的这两个基本派别的矛盾运动，产生了一个积极的、肯定的结果——法国唯物主义；但是它同时又产生了一个消极的、否定的结果——休谟的怀疑论——近代哲学中第一个古典的纯粹的不可知论。休谟以前的唯理论和经验论的诸派别都是肯定地回答了哲学基本问题，尽管他们是从对立的立场出发来回答这个问题的。唯理论肯定人类认识的来源是理性自身。唯心主义的唯理论肯定理性自身中包含有天赋观念，而天赋观念归根结底是来源于最高的精神实体——上帝。唯物主义的唯理论则认为理性不依赖于经验而得到的真观念是认识的基础，而真观念归根结底是来源于作为实体的自然界。经验论肯定人的认识来源于感觉。唯物主义的经验论肯定感觉来源于不依赖感觉而存在的物质自然界。唯心主义的经验论肯定物体就是我们感觉的集合，不依赖于感觉的物质世界是不存在的。休谟哲学的基本特征在于：它拒绝肯定地回答哲学的基本问题，并且还取消了这个问题，认为这个问题本身是没有根据的、不合理的、不合法的。休谟的怀疑论是从承认知识来源于感觉出发的，因而是同唯理论相对立而属于经验论的。但是，休谟既没有同贝克莱一起，进一步唯心主义地承认世界是我的感觉，也没有同法国唯物主义者一起，进一步唯物主义地承认物质世界是感觉的源泉。休谟十分明确地宣称：我们不能超出感觉的范围，不能确实知道外部世界的存在，也不能确实知道感觉的源泉或原本；并且强调，要知道这一点是不可能的。在阐明这一点时，他写道：“知觉是我们的惟一对象”，但是，“用什么论据可以证明：我们心中的知觉必定是由那些虽和这些知觉相似……然而又完全不同的外在物唤起的，而不是从心本身的能力中，或者是从某种看不见的、无人知道的精神的作用中，或者是从我们更不知道的其他什么原因中产生出来的呢?”休谟从经验论立场出发，认为这个问题和其他一切类似问题一样，要由经验来解决，但是经验在这里却是无能为力而不得不沉默了，因为“显现在人心中的，除了知觉绝没有其他的东西；心无论如何不能产生有关知觉和客体的相互关系的任何经验。因此，设想有这种相互关系，那是没有任何逻辑根据的”[17]。休谟依据同样的论据，认为经验也不能回答和证明因果观念的客观源泉和因果关系的必然性问题，因为经验只能告诉我们“在这以后”，而不能告诉我们“由于这”。总之，休谟的不可知论断定，超出感觉的范围是不可能的，主体和客体之间存在着不可逾越的鸿沟，关于外部世界的存在、关于客观必然性和规律性的存在的思想是不能容许的。休谟的认识论是近代哲学的否定，这种否定有着深刻的阶级根源和特定的阶级内容。我们知道，培根是英国唯物主义的“第一个创始人”[18]。培根的继承者霍布斯已经是“18世纪意义上的”“第一个近代唯物主义者”[19]。洛克详细地论证了培根和霍布斯的唯物主义原则，他的认识论基本上是唯物主义的可知论。培根、霍布斯和洛克的唯物主义认识论反映着英国资产阶级在取得统治权力以前和取得统治权力以后的一段时间内的革命性和先进性。尽管英国资产阶级对封建贵族的妥协政策也曾经在他们的学说上打下了烙印，但是，随着工业的进一步发展和工业革命这个更深刻的社会革命即将来临，无产阶级和破产的农民队伍逐步壮大起来，并同新的统治阶级——资产阶级进行越来越厉害的斗争，英国资产阶级就逐步地转向了，它开始确信，为了巩固自己同过去的封建大土地所有者的联合专政，必须把普通人民控制在宗教的罗网中。资产阶级迫切需要这样一种认识论，它要能够满足自己对于阶级和平、宗教和自然科学的需要，而又能够同危害“和平与宗教”的唯物主义认识论作斗争。贝克莱的主观唯心主义的经验论和休谟的不可知论就是英国资产阶级的这种需要的反映。由于休谟的不可知论比起贝克莱的主观唯心主义来，以更精巧的形式否定了客观真理，并且更圆滑地宽容了宗教教义，因此，从此以后，它便成了英国资本主义社会最有影响的哲学。休谟的不可知论就其理论内容说，是根源于它的先驱者们的学说中，是从17世纪开始的近代哲学的发展在一定条件下所必然达到的结果之一。因此，就哲学的特殊范围而论，休谟的不可知论对近代形而上学的可知论的否定，就应当合理地理解为形而上学的可知论的自我否定。休谟不可知论的胚芽、因素、成分，早已存在于它的对立的一极——形而上学的可知论中了。唯理论与经验论都是作为可知论出现的，这两个派别在论证自己的认识论时都忽视了和不理解认识的主观能动方面，即认识从感性到理性的飞跃和认识从理性到实践的飞跃，从而把感性与理性，认识与实践割裂开来了。唯理论者使理性脱离感性、认识脱离实践，他们把科学和哲学的概念、原理看做来源于理性自身的天赋观念，把观念的清楚和明白当做真理的标准。但是，他们不能说明为什么依据天赋观念进行的推理能够与客观世界相一致。为此，他们最终不得不把天赋观念看做是上帝放在人心中的，而主观思维与客观世界的一致，则是上帝这样预先安排好了的，是“前定的和谐”。在唯理论者这样地主张主观与客观一致的条件下，他们诚然是可知论者，但是，第一，他们陷入了极端的独断主义；第二，他们是神秘主义的可知论者。一当人们抛弃这种与宗教神秘论密切联系的思维方式，而用非宗教的普通理智方式来表达这种可知论的观点时，那么，“上帝”就被翻译为“无知”，而且这种关于认识的源泉和主观与客观相一致的原因的回答就被翻译成“我不知道”了，这样，神秘主义的可知论就会直接转化为不可知论。唯物主义的经验论以一切知识来源于外物作用于感官所引起的感觉这个惟一的科学原理，来对抗唯理论的神秘主义的知识来源于理性的思辨原理。唯物主义的这个基本原理的最深刻的根源是人类实践和自然科学的强大发展，并且它也为后者每日每时所证实。但是，17～18世纪的唯物主义者还不能自觉到这一点。因此，他们把认识从实践那里孤立出来加以考察和论证。然而全部的问题就在于，离开了他们原理产生的真实基础，孤立地从认识本身来发挥和论证这个原理，是不能科学地阐明它和彻底地贯彻它的，因此在进一步论证和发展这一原理的过程中，就有可能转化到它的对方——唯理论、唯心主义感觉论，不可知论中去。我们看到正是在详尽论证培根和霍布斯的唯物主义经验论原则的洛克那里出现了这种可能性。这表现在他关于观念的两个来源、第一性性质的观念和第二性性质的观念、名义本质和实体本质不可知、对来源于理性本身的普遍真理（数学和逻辑公理）的承认等等上面。洛克学说中出现的这种怀疑和动摇的情况，在唯物主义对认识本身的辩证认识过程中是不可避免的，这种怀疑和动摇是必须在认识的进一步发展中来克服的。我们看到，正是法国唯物主义者从唯物主义出发克服了洛克学说中的不彻底性。与法国唯物主义者相反，贝克莱把洛克学说中的主观唯心主义倾向发展为体系，他为了区别实在与虚假，却转向了唯理论的神秘主义，把一个至高无上的精神作为观念的最终原因，然而这样一来，他就破坏了自己的经验论原则，陷入了自相矛盾的境地。休谟继贝克莱之后，为了在理论形式上把贝克莱的主观唯心主义的经验论原则贯彻到底，就一方面从贝克莱那里回到洛克，把洛克学说中的不可知论因素予以强调；另一方面则利用怀疑论的形式把贝克莱的作为观念的最终原因的至高无上的精神——上帝翻译成“我不知道”，达到了彻底的不可知论。休谟的不可知论就是主观唯心经验主义的神秘论的非宗教思维方式的表现形式。正如理性主义的神秘论是由于割断思维与自然的联系，从而无从理解思维与客观世界的一致一样，经验主义的神秘论是由于割断感觉与自然的联系，从而无从理解感觉、观念与客体的一致的。两者都同样是把认识与实践分裂的结果。休谟的怀疑论最明显地暴露了这点，例如他指出：“最能推翻皮浪主义或怀疑论原则的，乃是日常生活中的行动、业务和工作……因此，怀疑论者顶好是守住自己的范围，并发挥出由较深奥的研究而发生的那些哲学的反驳。”[20]也就是说，休谟力图使认识论完全与实践割裂，在这种情况下，认识论的根本问题，即感觉与思维的源泉问题，主观与客观一致问题，检验真理的标准问题，这些在人们实践中得到了唯物主义的解决和证明的问题，就会变成神秘和不可理解的了。由此可见，把认识同实践分开、孤立地去论证唯物主义的知识起源于感性世界的原则，以至在唯心主义与唯物主义的争论中产生休谟的怀疑论，作为对两个对立派别的否定，就不是偶然的了。法国唯物主义是17～18世纪哲学发展的积极的、肯定的结果，而这个哲学发展不可避免地又带来一个消极的、否定的结果——休谟的怀疑论，跟前一结果相对立。休谟的怀疑论，虽然是动摇于唯物主义和唯心主义之间，但他的认识论本质上是主观唯心主义的，是针对唯物主义反映论的。我们看到，法国唯物主义者虽然同唯理论的思辨形而上学进行了公开而鲜明的论争，同时把自己的唯物主义感觉论路线同贝克莱的主观唯心论路线也鲜明地对立起来了，但是，他们却没有对休谟的不可知论进行同样公开而鲜明的论争。这是为什么呢?法国唯物主义者在论证唯物主义的认识论中，反对脱离生活的思辨哲学、反驳主观唯心主义、论证认识是客观物质世界的反映等，这些在一定意义上，都是针对休谟学说的本质的。但是，尽管如此，他们并没有把自己的哲学路线同休谟的路线公开对立起来。我认为这里有两个原因可以考虑：第一，休谟的不可知论动摇于唯物主义和唯心主义之间，公开地拒绝唯物主义，而在暗中则是偷运唯物主义，同时休谟在当时也对思辨形而上学进行了斗争。这种情况使形而上学的唯物主义者不能深察其本质。其次，在前面我们指出，法国唯物主义本质上是形而上学的，法国唯物主义者虽然纠正了洛克并彻底贯彻了洛克的唯物主义原则，但他们的认识论本身仍然是消极被动的反映论，在一系列认识论的问题上，他们自己也往往陷入混乱。他们的可知论，同17世纪的彻底的唯物主义者的可知论一样，是独断主义的，他们在遇见各种对立的主张时，往往陷入莫衷一是、无可奈何的软弱境地。法国唯物主义的最高的光荣就是它坚持从世界本身说明世界的唯物主义路线，而把有关问题的洋细证明留给未来的科学，没有陷入到唯心主义和不可知论的迷途；但是，由于法国唯物主义固有的形而上学性和机械性的局限，它无力胜利地反驳休谟的不可知论，这也是极为明显的。总的说来，近代哲学从培根起至法国唯物主义者止的矛盾运动产生了一对彼此对立的双生子——法国唯物主义和休谟的不可知论。虽然法国唯物主义哲学本身的内部矛盾，即对自然的唯物主义认识和对社会历史的唯心主义认识的矛盾，是唯物主义哲学从低级向高级发展过程中的基本矛盾，但是，在唯物主义认识论的基础因休谟的不可知论而受到威胁的时候，突出的主要矛盾就是可知论和不可知论的矛盾了。既然休谟的怀疑论在理论上也同样地动摇着唯心主义的基础，因此，反对不可知论对于唯心主义的胜利复辟来说，也是一个关键问题。但是，法国唯物主义认识论同休谟不可知论的矛盾的解决看来面临着一种难于克服的困难，这就是形而上学的唯物主义认识论从根本上说无力驳倒不可知论。可是，由于思辨唯心主义在理论上和实践上都已经衰败不堪，也很难设想它有力量来反驳不可知论。这个矛盾怎么解决呢?当然还是只有通过对立面的斗争，即它们两者反对不可知论的论争来解决。只有这样，它们才能取得经验和教训，才能认识对方和认识自己，才能创造出新生的理论和方法，通过曲折的和复杂的过程，克服对方，发展自己。但是，这个斗争和发展的过程已经不是发生在法国了。因为当法国唯物主义者完成了自己的任务之后，法国资产阶级也就经过法国革命而取得了统治权力，随之法国资产阶级的哲学家也就丧失了继续推动人类哲学认识向前发展的理论兴趣。正如法国革命的资产阶级哲学家曾经继英国先进哲学家之后推动哲学向前发展一样，现在，只有那孕育着新的资产阶级革命的国家里的先进哲学家，才有可能继英、法两国的先进哲学家之后，继续推进人类的哲学认识。以法国唯物主义哲学为起点的近代哲学认识的矛盾发展过程，反映在同法国唯物主义一起并继之发展起来的18世纪末至19世纪初的德国古典哲学中，同时也正是在德国发生了近代唯物主义从低级到高级的螺旋上升过程。关于法国唯物主义和休谟不可知论的矛盾、关于法国唯物主义自身中的基本矛盾，是怎样在德国古典哲学的发展过程中逐渐展开、被理解和被解决的，这些我将在下面讨论。原载：陈修斋、萧箑父主编《哲学史方法论研究》，武汉大学出版社1984年。附：旧作 《从法国唯物主义到德国唯心主义》这篇5万余字的长文是为1963年湖北省哲学学会第一届年会撰写的会议主题论文。它系统地分析和阐述了列宁所说的“霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）”这个近代哲学认识发展的圆圈运动。论文所体现的基本观点和方法，即哲学史研究的最本质的任务应是在唯物辩证法指引下探索哲学认识由内在矛盾推动的螺旋式进展的内在逻辑规律，辩证逻辑地再现哲学史的发展，笔者认为至今仍具有一定的理论的意义和价值。原文的第一部分曾发表于《武汉大学学报》（人文科学版）1963年第2期。全文于1984年问世。为便于与网上学友交流，此次分为“论法国唯物主义向德国唯心主义的转化”及“论德国唯心主义对法国唯物主义的胜利复辟”两篇相对独立的论文。--------------------------------------------------------------------------------[①] 《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第411页。[②]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版．第518页。[③] 《马克思思格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第161页。[④] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第162页。[⑤] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第657页。[⑥] 《马克思思格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485页。[⑦] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159页。[⑧] 《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第27页。[⑨]狄德罗语。参见《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第24页。[⑩]关于认识论的这两个重要前提的思想是列宁提出来的，见《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第124 125页。[11] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1974年版，第442页。[12]恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第11页。[13] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第165页。[14] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166页。[15]《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第344页。[16]《狄德罗哲学选集》，三联书店1956年版，第53页。[17]休漠：《人类理解研究》，译文转引自《列宁全集》第14卷，人民出版社1957年版，第22页。[18] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163页。[19] 《1890年10月27日恩格斯致康·施米特》， 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485页。[20]休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第132页。德国近代理性哲学和意志哲学的关系问题从康德开始的德国古典唯心主义是近代西欧理性主义哲学思潮发展的最高阶段，黑格尔的理性哲学则是这个发展阶段的最高峰；而与黑格尔哲学同时形成的叔本华的意志哲学则是现代西方非理性主义哲学思潮的源头。这两种对立哲学的同时出现当然不是偶然的，但如何说明它，至今仍是一个问题。深入考察将会发现：从发生上看，它们两者实来自同一个母腹——康德哲学，并经过同一的发育阶段或中间环节——费希特哲学和谢林哲学，从而表明，以叔本华哲学为开端的整个现代非理性哲学思潮是在它的对立面——德国近代理性哲学思潮中孕育出来的。从内容上看，理性主义思潮和非理性主义思潮虽是对立的，可又有交叉和重合，因而是互补的。为了从理论上真正扬弃西方近现代哲学史上这两大对立的思潮，有必要从实践唯物主义的根本观点出发，运用唯物辩证法，以理性和非理性的相互关系为线索，对它们进行重新考察和系统研究。1、西欧近代早期理性哲学的兴起与衰落在17世纪科学反对信仰、理性反对神学的斗争中兴起的西欧近代哲学，把认识论和方法论的研究提到了首位，尽管在知识是来源于理性还是经验的问题上相互对立，但都一致主张，在人类知识范围内审视一切、判断一切的最高权威和标准不是宗教的启示和教会的权威，而是人类理性；而且都相信人类理性能够认识世界，得到普遍必然性的知识，建立起由这样的知识组成的真理体系。就这一点来说，无论是认识论上的唯理论还是经验论，都同属于“理性主义”范畴，或者说，都是理性哲学。近代哲学所共有的这种理性信念、理性精神或理性原则，在笛卡儿哲学的第一原理“我思故我在”中，得到了最有力的论证，正因为如此，笛卡儿被公认为近代哲学的始祖。笛卡儿和近代哲学家把理性称为“自然之光”，意即人所具有的一种天赋的抽象思维能力——认识事物，形成关于事物的清楚明白的概念、判断和推论的能力。它具有如下的特点：首先，这种理性是和我、主体或自我意识结合为一的，是与事物、客体、世界相对立的“主观理性”。它既不同于古希腊哲学家那里可以说尚无主客观之分的原始统一的理性，也不同于黑格尔那里主客观对立统一的绝对理性。其次，这种理性的最高的思维规律或原理是形式逻辑的同一律（A=A）或矛盾律（实即为不矛盾律），据此事物总是被二分（分析）为彼此对立的两类，而理性也就总是在绝对不相容的对立中思维。在涉及实际的事物或存在的认识时，理性的最高原理则是因果律，或如莱布尼茨从逻辑层面所说的充足理由律。最后，这种理性自身作为诸对立（如精神与物质，主体与客体，认识与实践，理性认识与感性认识，理性的认知与非理性的意志、情感、欲望、冲动、本能等等）中的一方始终与它的对方僵硬地对立着，它只能是它自身而不能同时也是它的对方，因而始终受到它的对方的限制，没有统摄对方、超越对方也超越自身的真正的能动性和发展。这样的理性后来被黑格尔称为“知性”，恩格斯在《反杜林论》中则称它为“思维着的知性”，并将它和“辩证思维”对立起来称之为“形而上学思维”。以这样的理性为最高原则的近代哲学从根本上说也就是一种形而上学形态的理性哲学，或如黑格尔所说的“知性形而上学”。前康德的西欧近代早期理性哲学是在唯理论哲学和经验论哲学相分立的基础上发展的。这两派哲学家、特别是唯理论哲学家（斯宾诺莎和莱布尼茨）在调和思维和存在、理智和欲望以及在理性的客观化和能动化等方面都作出了特殊的贡献。但是总的说来，他们在循着片面性的道路向前推进时，却越来越深地陷入到被他们揭示出来的日益增多的对立之中而不能自拔。这样发展的结果只能是他们所代表的理性哲学向其对立面的转化：一方面是唯理论哲学在莱布尼茨—沃尔夫派那里所完成的把一切对立的和解都统统归于上帝的宗教神秘论，一方面是经验论哲学在休谟那里的彻底发挥所达到的怀疑论。2．休谟怀疑论对未来哲学发展的双重启示休谟认为，事物的因果必然联系原理是我们关于实际的事物的知识的根本原理，这是没有疑问的。问题在于这个原理本身有什么根据?他从唯心的经验论出发论证说，这个原理既不是如唯理论者所说的那样是一个自明的先天的理性原理，也不可能是如经验论者所认为的那样是一个以经验为根据的理性原理，而只能是以人心的习惯或人的自然本能为根据的主观原理，所谓因果必然性只不过是人心主观习惯的必然性，而不是事物之间的客观的必然性。这就表明，理性既不可能是人类知识的最高权威和标准，也不可能得到关于事物的普遍必然的知识。由此可见，休谟的怀疑论是对包括唯理论和经验论在内的整个理性哲学的否定，更确切地说，是这种理性哲学的自我否定。休谟认为，怀疑论者为了立于不败之地，就必须守住自己的范围——理论认识或哲学思辨的范围，而不要在实践、生活中坚持怀疑论。因为在实践和生活中，人们不能不从因果关系的客观必然性和外部世界客观必然存在等信念出发，否则就会碰得头破血流，甚至无法生活和生存下去，就是自取灭亡。所以，在他看来，最能驳倒怀疑论的就是日常生活中的行动、业务和工作。把理论认识与实践生活这样自觉地分开，是休谟怀疑论的一个根本特点。但他的这种分离是极其表面的，也是无济于事的。因为在讨论知识的哲学问题时，他怀疑的矛头实际上已指向实践生活的基础了。按照他的看法，实践生活由以出发的那些对于客观必然性和客观存在的信念本身并没有理性或经验的依据，而是以人的自然本能（由求生的本能而来的各种欲望、倾向、能力等等）为依据，而这种本能和其他的本能一样也可能是错误的、欺骗人的。正是在这里出现了理性和本能之间的冲突。（参见黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第209页）一方面，自然本能的确足以使理性暂时摆脱怀疑论，但却无法从根本上免除理性对它的各种作用的怀疑；另一方面，理性虽然能揭穿本能用以骗人的一切方式，但由于理性除了空洞的同一律外没有自己的特殊的原则来解决自己必然遇到的各种问题，它的这种无能又使它最终不得不求助和依靠本能，如在回答因果必然性观念的来源问题时就是这样。由此可见，休谟提出的理论认识和实践生活的分离，无非是他用以应付他所发现的理性和本能的冲突以及本能在冲突中的优势地位的一种不了了之和无可奈何的方式而已。就此而言，休谟的怀疑论标志着近代早期的理性信念、理性主义的衰落和预示着非理性信念、非理性主义在未来世纪的“大爆发”。（参见罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第211页）休谟的怀疑论就其自觉地局限于理论认识而不在实践生活中坚持而言，可以说是不彻底的。不过，我们也可以说它是彻底的。因为在更深刻的层次上，理性和本能的冲突并未中止，理性仍在不断地戳穿本能的种种欺骗。这标志着休谟的理性信念没有彻底泯灭。休谟明确地指出，他并“不冒昧地断言”使他陷入怀疑论的困难对于别人的理智来说“是绝对不可克服的”（《人性论》，商务印书馆1980年版，第674页）；他声言地道的怀疑论者不仅怀疑他的“哲学的信念”，也怀疑他的“哲学的怀疑”（同上书，第304页）；他甚至呼吁，“为了答复已经出现的各种怀疑，就必须拟定出新的哲学原理来”（《致埃利奥特》，引自阎吉达：《休谟思想研究》，上海远东出版社1994年版，第327页）。休谟怀疑论的这种矛盾性暗示出，为了摆脱怀疑论，就必须把对知识的哲学思考和对实践、生活、行动、信念、本能等等的哲学思考结合起来，完全弄明白知识和行动的原理及其所以有效的共同基础。就此而言，休谟的怀疑论又是在暗示着，甚至呼唤着一种新的、更高形态的理性哲学。3．康德哲学作为理性哲学和意志哲学的共同源头正是康德首先领悟到了休谟怀疑论的暗示，聆听到了它的呼唤。为了克服知识论和道德实践上的怀疑论，解决休谟所揭示的理性和非理性的本能（欲望、情感、爱好等等）之间的冲突，康德提出和发展了理性的能动性和主体性的思想，将其提高和扩大到了对人的知识能力、欲望能力（意志）和情感能力，即对人类活动的真、善、美各个领域进行立法的地位。康德的三大批判的宗旨就在于确立理性对人类的认识活动、意志活动和审美活动所颁布的先天原理或先天规律，并证明它们的有效性。在康德看来，理性以其先天知识形式在综合统一后天的感觉材料中创造自己认识的对象——自然界，以其先天实践（道德）规律在排斥感性的欲望、爱好等等中创造自己追求的对象——善的意志，以其先天评判（反思）原理在诸认识能力的自由游戏中创造自己审美的对象——美和艺术，这就是理性的先天原理在各自领域中具有普遍必然的客观效力的根据。康德提出和论证的这种理性统摄一切和创造一切的能动性和主体性的原理及其中包含的关于综合统一、二律背反和三分法等思想，将近代早期理性哲学推向了新的发展阶段，成为往后黑格尔集大成的新型的、更高形态的理性哲学的源头。但是，与此同时，康德又限制理性的认识能力，认为理性为知识所立的法（时间、空间、因果性等等先天知识形式）只适用于现象，而不适用于作为现象的基础的物自体，因而理性只能认识现象而不能认识物自体。在康德看来，物自体存在而不可知，这就为他说明道德、自由和宗教留出了地盘。不过，这样一来也就为各种非理性主义思想的滋生提供了土壤。这种情况首先出现在康德自己的道德理论中。依照康德的观点，在道德实践的范围内，为了使实践理性所立的法——普遍必然的道德律能够实际起作用，从而使道德成为可能，就必须假定作为现象的人同时具有自由意志——意志有一种绝对的自发性或自由的能动性，一方面能摆脱自然必然性而独立（消极的自由），另一方面能以自已确立的、同时可以作为普遍立法原理的行为准则来决定自己行为的动机。人是否真的具有这种自由意志 ? 这在理论上无从证明，也无从反驳。不过，任何人从自己的道德实践中都可以得到他的意志实际上有这种绝对自发性能力的暗示，并能够体验到，为了使自己的行为有道德性，就必须确信自己具有这样的自由意志，这是一个“实践知识”，即道德信念的问题。康德认为，设想人作为现象必须服从自然必然性的规律，而作为本体则具有自由意志；设想人的行为作为现象必须从属于自然因果性，而同一行为从它应当不应当发生看则不为自然的条件所决定，而是从属于自由因果性，为人的自由意志所发动——所有这些都是不矛盾的。正是康德这种人的自由意志作为超时空的本体可以自发地、能动地开始（产生出）一个时空中的现象系列的思想，为后来叔本华意志主义的产生提供了最初的源头。在康德那里，现象和本体、自然（必然）和自由的分立是以认识和实践（道德）的分立为依据的，因而也就是由人类认识能力本身的性质决定的。为了把彼此分立或对立的双方结合起来，康德认为有必要设想一种人所不能具有而又与自然同一的“知性的直观”或“直观的知性”，在那里自然的多样性无须任何思维（概念）的中介而直接是一个有机统一的整体，由于这个整体本身即是现象和本体、必然和自由的统一，因而它也就可以看作是人类理性借以制定从现象反思本体、从必然反思自由的主观原理的根据。康德提出的这种作为“多样性的直接统一”的“知性直观”的思想既为理性主义的辩证思维说、也为非理性主义的直观说提供了进一步发展的契机。4、费希特哲学和谢林哲学作为理性哲学和意志哲学发育的共同环节（1）费希特哲学费希特认识到，为了解决康德哲学中现象和本体、必然和自由的矛盾，就必须把康德分开的认识和实践统一起来并进一步发现和阐明它们两者的共同基础。康德尽管承认只有一个理性，但由于他把理性的理论运用（认识）和实践运用（道德）各自的先天原理截然分开，从而造成了理论理性和实践理性的分立。针对这种情况，费希特提出，作为主体的理性，即自我，本身即是知性（理智）和意志的同一，它的本质在于它本身就是一种“行动”，一种绝对的、无条件的自发的活动，一种自我设定（建立）它自己的行动（正题）。这种“自我设定自我”的“本源行动”，是一种意志的行动，但从属于知性的形式逻辑的同一律（A＝A）。不过，费希特认为，自我在设定它自己的同时也设定了一个非我与自己相对立，他把这一行动称为“反设定”或“树立对立面的活动”（反题）。而在设定对立面的同时，自我也就在它自身范围之内设定起互相对立、互相限制、因而是有限的（经验的）自我（主体）和非我（客体），费希特把这一个设定行动称为综合（合题）。根据合题，在非我限制（决定）自我的情况下自我是认识的主体，在自我限制非我的情况下自我是实践的主体，主体通过自己的能动的认识活动和实践活动，一方面建立起了关于对象的科学知识，另一方面则建立起了从必然到自由、即从有限自我提高（回归）到绝对自我的人类历史。费希特哲学将康德提出的理性的能动性和主体性的思想推到了一个新的高度。费希特肯定作为主体的理性，即自我是一种自己产生自己、创造自己、发展自己的本原，它统摄一切和创造一切的活动从属于它自身的某种必然的辩证的规律性（正、反、合），在这基础上把认识活动和实践活动统一起来，并且试图突破康德哲学局限于抽象的道德实践的狭隘性而把人类创造历史的各个活动领域都纳入实践的范围，这时，他就为更新、更高形态的理性哲学的形成提供了强大的支柱。正如马克思所指出的那样，费希特的自我意识是黑格尔的体系和绝对精神的基本构成要素之一。（参见，《马克思恩格斯全集》第2卷，第177页）但是，康德哲学所孕育着的意志主义胚芽在费希特哲学中也得到了发育成长。我们看到，费希特把作为自我自身的“本源行动”看作某种A＝A那样的自身等同的东西，因而是一种意志的绝对无条件的自发（自由）的行动，这样的行动既不是感性直观所能直接知道，也不是理性思维，即概念所能间接知道，而是只有通过某种“知性的直观”，注视自己的内心才能直接发现和把握到的，而实在的主体和客体则是它的现象或显现，这时，他就是在沿着主观主义的方向为意志主义的确立提供积极的论证，为它的发展开辟道路。（2）谢林哲学为了使费希特哲学摆脱它所必然陷入的唯我论，谢林认为人的认识活动和实践活动统一或一致的共同基础不是费希特主张的自我的设定活动，而是一种本身即是主体（自我）和客体（非我）的绝对同一的客观精神，即“绝对”的发展自己和认识自己的活动。自然界是这种“绝对”自身从无意识到有意识的发展阶段，人类历史则是它的有意识的，即其自我意识的发展阶段，它在人的创造科学的认识活动和创造历史的实践活动中都没有也不可能完全意识（认识）自己，只是在创造艺术的艺术活动中才通过审美的或艺术的直观而最终意识到自身的本质——“主体和客体的绝对同一”，意识到一切自然的和精神的事物都是它自己的产品和显示，而它自己则是贯穿在一切自然的和精神的现象中的本体。谢林哲学将康德和费希特的理性统摄一切、创造一切的思想奠立在客观的基础上，它标志着近代西欧理性哲学的理性观向古代希腊理性哲学的理性观的回复。不过这不是回复到那种主客未分或主客浑沌的原始统一的理性，而是在主客高度分化和对立的基础上，向着一种将主客对立包含在自身之内的统一理性的上升。我们看到，当谢林把他提出的“绝对”称之为主客同一的“绝对理性”，试图说明“绝对”是遵循着自身的必然规律，从同一到对立再到把对立包含于自身中的新的同一这样循环往复、层层递进、由低到高辩证地发展时，他是在为在黑格尔那里最终完成和定型的新的、辩证形态的理性哲学提供一个唯一真实的出发点。就像费希特企图从“自我”出发逻辑地推演出全部知识学体系那样，黑格尔则是企图从谢林提出的“主体和客体的绝对同一”这个根本原则出发逻辑地推演出由逻辑学、自然哲学和精神哲学所组成的整个理性体系。在这个意义上，正如费尔巴哈所说，“黑格尔是通过谢林为中介的费希特”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第64页）。但是，费希特哲学的意志主义倾向在谢林哲学中也客观化了。和费希特一样，谢林由于把作为出发点的“绝对同一”理解为形式逻辑的A=A那样无差别的同一而找不到它自己运动的源泉，无法解决如何从同一过渡到对立的问题，因而不得不以某种方式诉诸于意志的自发性。这种解决问题的方式是同谢林的浪漫主义倾向完全契合的，并随着浪漫主义思潮之从自然转向宗教而相应地有所变化和发展。起初，谢林认为，自然界的事物都是“绝对”由于一种要求意识（认识）它自己的无意识的欲望，通过一次一次的无意识的、但不成功的自我直观而产生出来的，它们都是“绝对”在不同阶段、层次或等级上的体现，他把这些不同的阶段、层次或等级称为“因次”。随后，他又从斯宾诺莎的实体主义转向柏拉图和新柏拉图主义，把“因次”称为“理念”，把它看作是上帝，即“绝对”显现自己的永恒形式或上帝的自我直观，而经验的个体事物则是其有限的摹本，从而理念也就构成了“绝对”转化为世界的中间环节。最后他把理念脱离上帝而形成现实世界的根源看作是上帝，即“绝对”自身的本质中的非理性的东西，这就是那种无始无终的盲目的追求和冲动，即无意识的意志。现实世界就是这个无意识的意志之欲求的表现，而人对于上帝或“绝对”本身的认识则不仅要通过知性直观和艺术直观，更为根本的是要通过人的宗教活动中的宗教直观。谢林哲学中的这一方面为叔本华意志主义从主观主义方向转换到客观主义方向发展铺平了道路和准备好了一切必要的思想要素。5、黑格尔哲学和叔本华哲学作为从康德经过费希特到谢林的哲学发展的结果（1）黑格尔哲学从康德开始的把理性的立法权力推向非理性的一切领域的理性主义倾向，到了谢林那里就表现为这样一个矛盾：一方面“绝对”如果不是由于一种无意识的欲望冲动就不能行动起来，另一方面“绝对”的行动又服从于某种必然的辩证的规律性。黑格尔看到谢林把“绝对”非理性化，是由于他并没有真正了解“绝对”的本质和规律。黑格尔认为，“绝对”应是一种“主客同一”的逻辑精神；其规律不是形式逻辑的，而是辩证逻辑的。这就是说，作为这种精神运动的出发点的自身同一性不是无差别的A=A那样的同一性，而是自身就包含差别的同一性，它既与自身同一又与自身不同一，既是它自身又不是它自身。由于这种内在的自相矛盾性，它就要否定自身，异化或外化自身，向对立面转化，通过对立面的综合，使对立双方被扬弃为新的统一体的两个构成环节，以达到对立的统一和否定之否定。这样，这个出发点就从一种潜在的对立同一体变成了现实的对立同一体，从而实现了自我发展和自我认识。黑格尔正是凭借这种辩证逻辑，使谢林、费希特等人那里的非逻辑的、非理性的自发能动性本身成为一个客观必然的过程。这样一来，在黑格尔哲学里，精神和自然、无意识和有意识、意识和对象、个人意识和社会意识、理论活动和实践活动、个人活动和人类活动、激情和理性、历史和逻辑等等，都被归结为绝对精神内部的对立统一的不同层次、不同阶段和不同环节，从而建立起了一个严密的理性主义体系，赋予了理性哲学以新的更高形态，即辩证的形态，达到了近代理性主义哲学发展的最高峰。黑格尔把他的哲学看作是哲学思想的历史发展的结果。在这个结果里，那些困惑了历代哲学家、特别是近代哲学家的四大对立——思维（主体）与存在（客体）、自由与必然、善与恶、灵魂与肉体，以及从它们中衍生出来的如认知与意志、情感，间接的知与直接的知，历史的规律与人的自由自觉的活动，社会的理想与生命的冲动等等对立，都合乎规律地得到了和解。在黑格尔看来，他已经在理性从潜在的主客同一（逻辑理念）到现实的主客同一（人和人类的精神）的发展过程中，为从无机自然直到人的本能冲动和神秘直观的一切非理性的东西找到和安排好了它们应有的位置，从而也就把非理性的方面完全彻底地统摄到理性之下了。实际上，他不过是在思想上先把非理性的东西变成了理性自身的“异化”形式，然后宣称理性克服了自身的异化，使之回归到了自身罢了。而实在的非理性的东西却依然故我地在理性之外同理性对峙着。这种情况就决定了黑格尔的高度发展和极其精密的理性主义哲学体系也没有能够完全消除某种非理性的意志论的色彩。黑格尔同谢林一样也都必须回答上帝即“绝对”如何转化为世界的问题。不同的是，黑格尔坚持理性主义立场，企图用辩证逻辑来解决这个问题。可是，在说明逻辑理念转化为自然界时，不管他用了多少唯心主义的辩证法，最后仍要诉诸绝对理念的某种意志行为，即它“决心（决定）” “把自己作为自然界自由地从自己外化出去”（《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第428页）。同时，众所周知，黑格尔又将自己的哲学体系宣布为绝对理念对自身的完全的认识，而当时的普鲁士王国则被说成是历史发展的极限，这样一来，绝对理念辩证发展的永恒的生命，一切求真、求善的冲动，乃至生命的冲动本身也都完结了，都被窒息在他的被完成了的体系之中了。黑格尔哲学体系标志着理性主义已发展到了极端，依据黑格尔表述的辩证法的法则，理性主义体系必然要向自身的对立面——非理性主义体系转化。而这个对立面也已经同黑格尔哲学一起从康德到谢林的哲学发展中产生出来了。这就是叔本华的意志哲学。（2）叔本华哲学叔本华自称他的哲学是直接继承了康德哲学，不承认在康德与他的哲学之间有任何中间环节。实际上，叔本华的哲学不过是把从康德到谢林力图用理性去统摄非理性的做法颠倒过来，将非理性的意志加以绝对化，使之去统摄理性；而他的哲学的内在进程也以其特殊的方式反映了从康德到谢林的哲学的思想进程。首先，叔本华肯定康德区别现象和物自体，认为我们认识的只是现象，现象即是表象，是由于我们的认识而产生的，服从于我们先天的认识方式——时、空、因果性（叔本华总括为根据律），是科学可以认识的世界，由此推出“世界是我的表象”（叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第25页）。其次，物自体是现象的本质和内核，是可知的，不过不是通过概念的推论，也不是通过经验的感知。表象是一体两面，要从主体去把握，主体是与身体同一的心灵，只有通过“直接的认识”，费希特式的“知性的直观”，即注视与身体同一的内心，才可悟到。这个主体就是我的意志——自身直接存在的意志，不是“我思”，而是“我要”，一种神秘的欲求“活动”。我的身体就是我的意志的客体化或成为表象的意志，因此与我的意志所宣泄的各种主要欲望相契合，例如我要吃，所以身体就有了牙齿、胃、食道等客体化形式。由此推出“世界是我的意志”（同上书，第27页）。最后，叔本华也要摆脱唯我论，上面只是揭示世界的内在本质是意志这个观点的入口，他由此进一步推论出其他事物也是表象，也有两面，其本质也是意志，是意志的客体化。正如谢林用“绝对”代替费希特的“自我”，叔本华也用唯一的宇宙意志来代替“我的意志”，把包括我的意志现象在内的一切现象都看作宇宙意志的不同等级上的表象或现象（人是意志客体化的最高等级，才产生了理智）。不过在这里他抛开了谢林的“绝对”自身的辩证发展的思想，而接受了谢林后来把理念作为“绝对”转化为世界的中间环节的新柏拉图主义思想，把“理念”看作个体事物（现象）和意志（作为物自体）的中介，或者说，理念作为意志的自我直观是意志的直接客体性，而个别事物作为理念在时空中的个体化则只是意志的间接客体性，以此来说明意志客体化（现象化）的无穷等级。叔本华的“意志”是把康德所说的“低级欲求能力”形而上学化为康德、费希特所谓具有绝对自发能力的自由意志的结果，也即是清洗掉理性和宗教的杂质后的谢林所谓作为现实世界的原始根源的无意识意志之彻底非理性化。（参见文德尔班；《哲学史教程》下卷，商务印书馆1996年版，第，851页）这种意志是一种超时空的活动，一种绝对自发性的“行动”，一种“不能遏止的盲目的冲动”，一种以自身为目的的无止境的永不满足的欲求。它的基本点就是求生存、求生命。正是这种生命意志、生存意志构成了世界的本质。人在这个作为“物自体”的意志面前消极无为，因为意志本身是绝对的自发性，但其客体化、表象、现象却服从现象界的规律。生命本质上是痛苦：理智认识到求生的人作为表象都不免一死；欲求的基础是需要、缺乏，难以满足；而欲望的满足又引起新的欲望或空虚无聊。生活不过是一场悲剧。摆脱痛苦的唯一方式就是禁欲，取消一切欲求，即否定意志，达到“无欲”境界。他就这样地从人的命运只是痛苦，得出了否定意志、结束生命冲动的结论。叔本华并不否认人有理性，不过理性只能认识现象，而对自在之物或本质的把握则只有通过神秘的直观。在直观中可以达到对“理念”的认识，在其中主体与客体已无区别，都是意志：“意志在这里自己认识到自己”。（《作为意志和表象的世界》，第252页）理性作为意志客体化最高等级的产物，它只能是为意志服务的奴仆和工具。当然，叔本华哲学作为从康德开始经过费希特、谢林的中间环节而产生的意志主义哲学，只是近代意志主义的开端，如同新生的婴儿一样，处于雏形阶段，尚未发展至成熟的典型形态。在70年代继之而起的尼采意志哲学中，意志主义才达到了它的成熟的典型形态。尼采和费希特一样宣称生活和行动才是其哲学的目的、本质。首先，尼采将叔本华的生存意志发展为权力意志，因为他认为生命的本质就在于生命力的发挥，即促使生命向着更强大、更旺盛、更富有活力的方向发展，与此同时，它也就间接地达到了自我保存即生存的目的。其次，尼采也认为生命本身免不了痛苦，但是他抛弃了叔本华的悲观主义态度，而采取了一种自我超越的姿态，认为生命应在痛苦中去追求超越当下的生存状态，超越自身，成为超人。尼采一方面宣称“上帝死了”（这“上帝”包括“绝对”、“绝对精神”等等），另一方面则在上帝的尸身上树立起超人的崭新形象，表现出对人的本质力量（意志）的一种乐观主义的和近乎狂妄的自信。最后，尼采要求站在超人的立场上重新估价一切传统价值，确立新的评价标准。理性确立的真理是虚构，真理只有在对超人有用时才是真理。尼采的这些观点对后世产生了重大的影响。尼采与叔本华的意志哲学构成了现代西方非理性哲学的源头，以后的生命哲学、存在主义、弗洛伊德主义、法兰克福学派的社会批判理论等都是这种非理性主义思潮的进一步发展。然而从历史的渊源上来看，近代非理性主义的真正源头要追溯到康德和其后的德国古典哲学中的非理性的因素和倾向，而这些因素和倾向也是包容在黑格尔理性主义哲学中的。这就需要我们从辩证的角度来研究这两大思潮在内容上的对立与交叉、重合，进而理解其深刻的内在联系。6、理性主义和意志主义两大对立思潮在内容上的重合、交又和互补生活、行动、实践乃是由意志这种内在推动力所发起、所调节的，所以对前者的哲学思考首先就接触到意志及其活动的问题。尽管意志在西方哲学史中，自古以来就是哲学思考的主题之一，但只是在休谟以后才从意志对人的实践和认识、存在和发展的意义的角度出发，对意志的本质与作用进行哲学的或形而上学的研究。因此无论是在从康德到黑格尔的理性主义思潮中，还是在叔本华和尼采的意志主义思潮中，意志的地位和作用的问题都被鲜明地突出出来，这是它们二者的一个重合点，但是二者对意志的理解和态度、研究的出发点和侧重点以及方法，都存在着极大的分歧。（1）出发点不同：理性主义是在把理性绝对化的前提下来考察意志等因素的，它力图把意志作为理性的一个环节、特殊的形式等等。而意志主义则把意志本身绝对化，在此基础上来考察意志的本质和作用，理性仅仅被当作从属于意志的工具。（2）对意志的理解不同：康德将人的意志或欲望能力分为高级的和低级的，理性主义一般以求真、求善、求实现理性理想的高级意志为对象，可称为理性的或向着理性化方向上升的意志。意志主义则是把理性主义不屑一顾或不愿在那里多停留一会儿的低级欲望能力，即以求生的意志冲动作为对象，可称为感性的、非理性的或向着非理性化、感性化方向下沉的意志。（3）侧重点不同：将理性绝对化以考察其本质和功能始自柏拉图，已有两千多年的历史，在近代从笛卡儿以来也有150余年的历史，可以说，理性本身的方方面面以及与之相关的各方面，都已经逐渐地被揭示出来，康德开始的德国理性主义则进入到对理性进行综合认识的阶段。因此，理性主义在将意志活动（实践）作为理性的环节来考察时，所侧重的一方面是其宏观的结构和内容（目的、工具、活动等）的综合，一方面是它与理性的其他环节（认识、规律、真理、理想等等）之关系，并将其综合统一为一体，直到黑格尔哲学这一综合过程才达到完成。与此相反，将意志绝对化以考察其本质和功能，可以说是从叔本华到尼采的意志主义才开始的（尽管唯意志论的倾向、因素早已有之），这就决定了它必然要从揭示意志本身的最原始、最初级、因而也是最基本、最普遍的层次、成分或因素开始，即从作为来自生命本身的推动人行动的内在力量——生命冲动开始。只有在这一思潮的往后发展中才能逐渐地揭示出意志本身的其他因素和方面，并进而考察意志与人的精神活动的其他方面的关系，这就是说，它标志着对意志本身的本质和作用的认识还处于分析认识的阶段。（4）方法不同：处于综合的阶段的德国理性主义，要求发展一种与之相适应的思维方式、方法，即与形而上学的（分析的）思维方式不同的辩证的思维方式或理性的思辨的综合方法。叔本华、尼采的意志主义尚处于分析的阶段，理所当然地注重分析的方法，而在把意志从其总体中分析出来作为一种非理性的生命冲力时，对它的认识似乎就只能诉诸内心的直观和体验；而在涉及它和其他方面的关系时则只能是折衷的结合或包容。（5）对意志的作用和意义所注重的不同：由于各自的侧重点不同，德国理性主义强调意志活动（实践活动）对认识真理的意义，即其认识论的功能和对实现历史规律和历史发展理想的意义，也即其社会的和历史的功能。而意志主义则集中于强调意志作为生命冲力对于个体的人的存在（生存）、自由、创造和发展的意义和功能。总之，理性主义思潮和意志主义思潮针对不同层次、阶段上的意志的本质、构成、作用和意义展开了哲学思考，尽管二者是对立的，但由于它们都是对同一意志的不同层次、方面等等的哲学认识，所以在内容上又具有互补性。于是，摆在我们面前的任务就是如何真正地扬弃这两大对立思潮。7、在系统的研究中扬弃要能够真正扬弃这两大思潮，吸取它们各自包含的合理因素，必须站在比二者更高的观点上，对它们展开系统的研究。（1）系统研究要以研究现实的人为出发点。理性哲学和意志哲学都是把现实的人接近现实、把握现实的无数（数目不断增长的）方面或成分之一加以绝对化，将其发挥成为世界观或人生观。从认识上说，其意义在于使人们认清了这一个方面或成分的本质、作用、意义以及它们的界限，但作为发挥而成的整体则是错误的，即不是对世界、人生的正确的说明。只有以人接近、把握现实之无数的、不断增加着的成分之总体才能真正说明现实的世界和人生。而现实的人就是以他自身来接近、把握现实的，所以，问题就归结为现实的人是什么?首先，实践唯物主义认为；现实的人不仅是一个“感性的对象”，而且应该被理解为一种“感性的活动”——个体的、同他人结成一定关系的、以自己的实际力量改变着现实世界同时也改变着自身的活动。这样的人及其活动是与现实世界血肉不可分的统一体。这种活动是以物质的感性的活动为基础的物质的感性活动与精神的活动的统一整体。其次，人的精神活动也是一个整体——生理（无意识的本能）因素、心理（知、情、意）因素和社会（社会生活及其意识的各个方面）因素构成的整体，而且这个整体是在作为整体的物质的感性活动（个人的、肉体的、社会的）的基础上变化发展着的，必须在这感性活动史的基础上来考察。最后，精神活动的每一方面又是许多因素构成的整体，因而精神活动作为一个整体是很复杂的。但是，根据人是从动物进化而来的基本事实，我们完全可以合理地从理性和非理性的相互关系这一视角来把握这个整体。一方面，理性是从欲望、情绪、无意识的本能这些基础性或本能性的东西生成来的，而理性本身又经历了一个从低到高的发展。在这个过程中非理性的东西不仅是理性的基础，而且往往是理性东西的先导或契机。另一方面，人是社会的人，因此在人那里情感、欲望、意志等等都直接间接地受到理性的主导作用（人完全受动物式本能的支配是在非正常的情况下出现的），直觉、灵感、顿悟等非理性的知也是在经验和文化的基础上，作为间接的知的转化结果出现的。所以人的非理性的存在及其发展也不是孤立的，而是在与理性同步、交织、相互作用中进行的。理性虽然一般地或经常处于主导地位，但依据具体情况，这种地位是可以甚至不可避免地会发生变化的。非理性的作用越大，理性也就越应该深入到非理性中去，从而改变和发展自身，以保持和实现其主导作用。理性与非理性的区别、对立是不能抹煞的，然而这种对立又不是过分的、僵死的，它们是在相互渗透、相互转化、对立同一中发展变化着的。总之，应当在实践唯物主义的根本观点上，运用唯物辩证方法，以理性和非理性的相互关系为线索来系统地研究两大思潮。（2）重新考察德国古典唯心的理性主义哲学。在这方面的研究已经取得了很大的进展和丰硕的成果（如马克思主义），但仍有许多东西和问题有待研究。从康德开始的这一思潮是近代理性主义，因而也是哲学史上理性主义发展的最高阶段，它的根本特点就是自觉地要把理性的立法地位推广到一切非理性领域，也就是要用理性来统摄非理性。从这点出发，就要研究这一思潮是怎样用理性来统摄意志、情感、欲望、无意识的生命冲动等等以及诸如直观、灵感、信仰、顿悟、体验等等非理性的认识形式的，在这种统摄过程中出现了什么矛盾，又是如何来解决这些矛盾的，在解决矛盾中理性和非理性双方都发生了什么变化，以及使理性容纳非理性和使非理性向理性发展时，在对理性、非理性及两者关系的认识上的是非得失、经验教训、实质进展等等。（3）对意志主义和非理性主义思潮进行系统研究。相对于古典哲学，这方面的研究显得较薄弱。黑格尔哲学是理性主义发展的高峰和终结，从它的解体中产生了马克思主义的实践的唯物主义。相反的，从同一来源产生的叔本华哲学则仅仅是意志主义的开始，继叔本华和尼采之后，意志主义在现代西方哲学发展为包括许多派别、经历了许多形态的强大的非理性主义思潮，这一思潮对现代西方世界发生了很大的影响，是不能等闲视之的。对意志主义的研究应当首先排除对它的各种武断的成见，特别是将其简单化和政治意识形态化的做法，根据上面提出的观点、方法和线索对之进行系统的研究，以求达到对它的真知。首先，对每一个这样的哲学体系进行系统的研究，从理性与非理性的相互关系上来考察其主要原则、主要范畴之间的关系，从而掌握和洞察其内在的不可解决的矛盾。如对叔本华哲学至少应注意这样四对范畴及其关系的研究：作为现象的表象和作为本质之意志之间的关系；意志作为生命的冲力和理念作为理性的规范（原型）之间的关系；对意志的直观和表象作为意志对自身的间接认识之间的关系，意志的肯定作为生命之本和意志的否定作为人生的归宿之间的关系。其次，对每一个这样的体系与先行的和后继的体系之间的关系进行系统的把握。就叔本华哲学而言，一方面必须系统地把握从康德经过费希特、谢林到叔本华哲学的进程，另一方面，更为重要的、而且对于我们来说也是更为迫切的，则是系统地把握叔本华一尼采的意志哲学与从那里发展出来的现代西方非理性主义的各种哲学体系之间的内在联系和进程，考察理性与非理性的相互关系在这一进程中所经历的变化和这种变化之间的必然联系。在这里，似乎以意志哲学为其开端的现代西方非理性主义思潮也在以自己特有的形式重复着近代以笛卡儿哲学为开端的理性主义思潮直到黑格尔哲学的进程，就是说，从某种片面的或形而上学的非理性哲学经过某些中间环节走向某种力图将非理性和理性有机地结合起来的“辩证的”非理性哲学。事实上，巴雷特就曾指出，海德格尔既不是非理性主义者，也不是理性主义者；而伽达默尔对黑格尔辩证法的呼唤和解读以及他的解释学辩证法，亦可看作是正在出现这一走向的一些标志。正如具有辩证倾向的理性哲学在认识理性与非理性的相互关系上作出了那个时代可能允许的有价值的贡献一样，具有辩证倾向的非理性哲学也必定会从相反的方向，就这种关系的认识作出与自己时代的条件相符合的、值得重视的贡献。当然，理性和非理性哲学发展的这种进程，恰好证实了这样一点：无论是绝对化理性的理性哲学还是绝对化非理性的非理性哲学，它们本身都是片面的和站不住脚的。再次，对从意志主义到现代西方非理性主义的哲学进程和近现代世界的历史进程之间的平行关系进行系统的研究和把握。这是马克思主义的科学的哲学史观的一个根本要求。最后，还必须把上述三个方面的系统研究统一起来加以把握。总之，只有通过对理性主义和非理性主义分别进行这样系统深入的研究，我们才能达到对它们的真知，也只有把对这两者的真知综合起来，才能求得对它们的相互关系的真知。唯有在这样的工作的基础上，我们才有条件真正从思想上“扬弃”这两大对立思潮。（作者单位：武汉大学哲学学院）责任编辑；王玉恒原编后语：《德国近代理性哲学和意志哲学的关系问题》，以马克思主义哲学的实践唯物主义为指导，以理性非理性的关系为线索，对西方近现代理性主义与非理性主义两大思潮的孕育、形成、发展和对立，以及如何在研究中扬弃这种对立，重新作了系统考察，是一篇有思想深度的论文；在研究态度与方法上也具有启发意义。原载 《哲学研究》1998年第3期 第7-17页。论德国古典哲学的逻辑进程一18世纪末至19世纪40年代从康德到费尔巴哈的德国古典哲学，是人类哲学思维发展中一个最重要也最富特色的时期。在半个多世纪里，各种哲学思潮风起云涌，极不同色彩的哲学学说如雨后春笋，它们之间进行着激烈的争论，无情的批判，刚建立起来的一种哲学体系瞬息之间就为另一种哲学体系所代替，而等待着这另一种哲学体系的也同样是被取代的命运。在这样的斗争和更替中，近代哲学的发展达到了其“古典的”高度，结出了丰硕的成果，同时也走到了它的尽头，哲学的本性和规律也逐渐地显示出来而为人们所意识到了。为了理解和把握人类哲学史上这一宏伟壮观和扑朔迷离的景象，需要对它进行多视角、多层次的研究和描述，而其中最核心，最本质的一个课题，就是从辩证思维的高度出发，探索和阐明德国古典哲学发展的逻辑进程。研究德国古典哲学的逻辑进程，就是要把它作为人类思维自身具有逻辑必然性的矛盾进展来研究，或者更确切、更仔细点说，就是通过对这个历史时期的德国古典哲学的具体材料的研究，将各种哲学学说整理成为不同的哲学发展形态或发展阶段，寻找出这些形态或阶段的内在联系和将它们按一定的顺序贯穿起来的内在规律，从而使它们作为人类哲学思维由于内在矛盾而向前推进的，必然的、活生生的自己运动的过程呈现在我们眼前。因此，所谓德国古典哲学的逻辑进程实际上也就是德国古典哲学的现实的历史进程，只不过摆脱了历史的外在性和偶然性，它是现实的历史进程按照其自身的规律修正过的和在纯粹的、典型的、逻辑上前后一贯的形式上的反映，简言之，它是现实的历史进程之辩证逻辑的再现。当然，提出研究德国古典哲学的逻辑进程的任务，并不意味着，人类思维的发展可以脱离它由之产生出来的社会经济基础和时代条件，而只是意味着，在这些基础和条件下，思想的历史仍然呈现出一个相对独立的、具有自身规律性的过程，它是可以通过理性和逻辑加以把握的，而不是随意的、偶然出现的现象。一个历史阶段上的哲学思想即是那个时代的精神生活乃至于物质生活总体趋势的反映，同时又不能跳出其思想发展的历史前提，这个前提乃是过去多少代人通过艰苦卓绝的思想劳动所造就的，因而是后来哲学思想得以进行的最直接的思想前提或思想基础。每一个想要有所发明，有所前进的哲学家都只能在这个前提或基础上继续发展，哪怕是对过去的成就加以否定，也仍然只是从这些已有的成果中吸取经验教训和否定的力量，而不能置之不顾。这就形成了人类思想发展的连贯性和可理解性，从而为探索人类思想发展的逻辑进程提供了根据和可能。二德国古典哲学以它先前的近代哲学为其思想发展的历史前提。近代哲学的发展及其所提出的问题不仅为德国古典哲学提出了所要解决的任务，而且以萌芽的形式提供了解决任务所必需的条件或手段。德国古典哲学是近代哲学发展之历史的、必然的继续。从培根和笛卡尔开始的近代哲学把认识论的研究逐渐提到了重要的地位，从而哲学的基本问题，即思维和存在的关系问题，经过理性主义和经验主义、唯心主义和唯物主义的反复较量，也就日益取得了它的明确的形式和核心的地位。早期各派的哲学家仅仅意识到思维和存在这对基本哲学范畴之间的表面的外在差异，而没有意识到它们之间的本质区别或对立和互不相容的矛盾性。因此，他们都朴素地、率直地相信人可以达到对客观世界的真理性认识，即达到思维和存在的同一性，问题只在于人是通过什么途径和方法获得这样的真理性认识的，也就是说，思维和存在是如何达到同一的。理性派在论证只有通过理性从天赋的观念、原则或真理出发进行正确的推理才能得到真理性知识的过程中，他们既把思维确定为主体，又把思维实体化了，与此同时他们也提出了实体本身具有主体能动性的思想萌芽(从笛卡尔的“我思”原则到莱布尼茨的作为力或灵魂的“单子”)。但是，他们都还未能摆脱通过那个时代特有的占支配地位的机械论将能动的思维固定起来，僵化起来的局限性，从而使思维的能动性大打折扣，甚至消解为无(如在斯宾诺莎那里，作为“不动”实体的属性的思维只能服从既存的机械必然性的链条)。而更为重要的是，他们还没有意识到自身内部孕育着的这种主体能动性思想即是克服思维和存在的矛盾、达到它们的同一的基本条件或手段，因而是必须引入认识论的主客关系中来予以一贯发挥的。这明显地表现在，在他们那里主观思维和客观物质世界始终彼此隔绝、互不相及，他们既没有以主体对客体的能动作用来说明知识的生成，也没有以它作为说明思维和存在之所以能够同一的根据。他们关于理性认识和客观世界及其规律性一致符合，即思维和存在的同一性的论断只不过是一种未经证明的独断，他们于不得已用来说明这种一致符合的种种论据，从“身心交感说”、“身心平行论”到“上帝非骗子说’、“上帝设计说”、“前定和谐说”等等，本身不是缺乏根据的形而上学独断，就是毫无根据的神秘主义独断。理性派越是求助于诸如此类的论据，他们关于思维和存在的同一性的主张就越是令人怀疑和不相信，人们就越是清楚地意识到在这类论据后面的不是思维和存在的同一，而是思维和存在之间无法调和的对立和矛盾。这一点正是在经验派诘难理性派和论证只有通过感觉经验才能获得主客一致的知识的过程中实现的。洛克通过一系列区分主客的二元论因素和不可知论因素，开始注意到了思维(观念)和存在(实体)这两大范畴之间不是像在霍布斯和笛卡尔那里那样只有外表的差异，而是存在着质的区别即对立，不过这种质的区别仍像在笛卡尔那里一样被归结为两种实体(心灵和物质)的区别，即存在的区别。到了休谟那里，思维和存在的质的区别就发展成了一种不可通约性的区别。他以怀疑论和唯我论的形式，论证了我们所知的只有知觉，而不可能知道知觉是否有知觉以外的客观存在为其来源，也不知道知觉之间有什么客观的必然的联系，即客观内容。这样，在休谟这里，思维就成了纯粹主观性的东西和绝对非存在性的东西了。简言之，他否认思维和存在之间有什么同一性，认为我们没有任何根据提出所谓思维和存在的同一性问题来研究。与此同时，18世纪法国唯物论则把洛克的经验论和笛卡尔哲学中的机械唯物论结合起来，走向另一极端，表明存在从根本上来说就是一种纯粹客观物质性的东西，是不能由思维(不管是人的思维还是上帝的思维)来设定的东西。人的思维不过是物质性的身体器官的一种反映功能或属性，思维的内容全部来自客观物质世界对身体器官的作用和决定所产生的感觉，并且就是感觉的变形，因而不能不与客观物质世界相一致。这样，思维和存在的矛盾就在休谟和法国唯物主义这里第一次以赤裸裸的方式暴露出来，体现为主观性和客观性两个势不两立的原则，而在思维和存在的同一性问题上则表现为休谟的怀疑论的否定和法国唯物论的独断论的信念，即纯粹的不可知论和形而上学的可知论的对立。由上所述可见，在德国古典哲学产生以前，思维和存在这一对基本哲学范畴在近代哲学中已从表面外在的差异性发展为主体和客体的对立，并最终体现出不可相容的矛盾性；与此相应，思维和存在的同一性问题也经历了从两者如何达到同一到两者是否可能同一的重大变化。这样，近代哲学的发展就已经提出这样一个根本性的问题：思维和存在、主体和客体如何可能是一致的?不解决这个问题，近代认识论就无法成立，作为思维和存在相符合的科学知识就会没有根据，资产阶级反封建最锐利最有力的思想武器即理性、科学就会失去作用。然而要解决这个问题，哲学思维就必须超越单纯认识论和理性、科学的范围，而涉及到更广阔的人类社会生活，深入到人的实践活动领域。近代哲学向德国古典哲学提出了解决上述矛盾和问题的任务：休谟怀疑论指明了传统形而上学在这个问题上所能达到的极限，它以毁灭人类整个科学和理性的信念相威胁而向哲学提出了解决这个问题的最后通牒；法国唯物论代表理性和科学，虽以最纯粹的方式表达了思维和存在相一致的终极信念，但又通过其最终陷入的历史唯心论而将思维和存在的矛盾进一步扩展为自然界和社会生活的不一致；17世纪形而上学虽然提供了解决这一问题的契机即思维的主体能动性，但它自身尚来明确意识到这一点，而仍被束缚于那个时代一般形而上学的机械性、被动性之中；——这些就是德国古典哲学从近代哲学认识论研究中必然地，合乎逻辑地产生出来的思想前提或思想基础。三思维和存在的矛盾虽然在休谟和法国唯物论那里体现为主观性和客观性两个原则的矛盾，但是这种矛盾仍然还只是外在的。因为无论在休谟还是法国唯物论那里，主观性仍然被理解为某种被动的、被决定的和既存的东西，它和客观性一样不具有主动性或能动性。正是这一点，使休谟在陷入极端主观主义和唯我论时，还能称自己是百分之百的“实在论”者，也使法国唯物论在社会历史观上违背自己的原则而走向唯心主义时丝毫也没有觉察到自己的矛盾。只有当康德将理性派自身内孕育着的主体能动性原则和体现在休谟的唯我论和怀疑论里的主观性原则以及体现在法国唯物论里的客观性原则结合在一个体系里，从而将主体能动性原则首次明确引入认识论的主客关系中时，主观和客观的矛盾才真正体现为主观能动性和客观制约性(必然性)之间的本质冲突，思维和存在的关系才不再是两种思维(我的思维和上帝的思维)或两种存在(我的存在和物质世界的存在)的外在关系，而是绝对能动的思维主体和绝对必然的思维客体的不可分割的关系了，思维的主观能动性才第一次被有意识地提到主体和客体的关系上，作为达到主体和客体同一的一个先决条件来看待了。主观和客观的矛盾就此上升到了一个新的层次，即：人的主观必须符合客观才能获得必然性的知识。但人的主观又必须具有自发的能动性才成其为主观。也才能获得知识。那么，客观制约性(必然性)与主观能动性如何才能达到一致呢?这就是把德国古典哲学和它以前的近代哲学区分开来的新质所在。把主体能动性原则引入到认识论的主客关系中来，作为解决主客矛盾，论证主客统一的先决条件和根本手段，这是康德的丰功伟绩．也是他所发动的伟大哲学革命的实质所在，因而这一点也就最明显地表现在康德哲学中而构成其哲学的基本特征。康德以后的德国古典哲学作为他所开始的哲学革命的继续，从总体趋势上看，也都是力图发展主体能动性原则，超越认识论范围，逐步深入社会生活和实践的各个领域，以解决主体和客体的矛盾，达到两者的统一的努力的表现。因此，在这个意义上，整个德国古典哲学也就是主体和客体，即主观能动性和客观制约性的矛盾运动的体现，而这一矛盾运动所经历的那些依次发展的阶段即是德国古典哲学的逻辑进程。1．为了解决近代认识论中出现的主观性和客观性的巨大矛盾，康德首先把认识和实践分开，以便在主观认识范围内，通过赋予认识以主观能动性（自我意识或统觉运用先天的知识形式综合统一感性材料使之成为知识和知识对象的能动性 ) 以达到主体和客体的统一。但他只达到主体和作为现象的客体的同一，即主观范围内的同一，真正的客体或客观存在(自在之物)被排除在这个同一之外，被宣称为认识永远达不到的彼岸，这个彼岸的到达只有在实践(道德)范围内才可以设想。因此，康德只是提出和揭示了主体和客体之间原则上的对立，并为在主观的、唯心主义的基础上辩证解决这一对立作出了暗示。这可以说是主体和客体的根本对立批判地呈现出来的阶段。2．费希特接过了康德的暗示，把认识和实践统一为个别思维主体即“自我”的能动的设定活动(行动)，认为主体的这种行动就能建立起与之对立的客体，并实现主客的同一。这样，他就抛弃了康德的自在之物，把主客之间的关系归结为主体内部由自我设定对立面(非我)又回复到自我的能动的辩证的活动，因此他的哲学就成了一个逻辑上一贯地推演出来的体系。然而，正由于主客体的这种统一只是在主体、自我意识内部的统—，费希特哲学就陷入了极端主观唯心主义的唯我论。在他那里，客体、非我要么是一种由自我设定起来的纯粹虚幻的假象，要么就仍然是像康德的自在之物那样和主观自我相外在，同主体(只不过是在幕后！)尖锐地对立着，带有神秘的不可知论的特征。而当费希特为了逃避唯我论，不得不设定一个“普遍的自我”来克服自我与非我的对立时，他不过是把自我和非我的对立发展为自我与绝对自我的对立而已，这就已经违背了他自己的前提，而开始向客观唯心主义过渡了。这可以说是在行动的主观主义条件下主体和客体的对立达到极端的阶段。3．谢林正是在费希特哲学转向客观唯心主义这一契机上，把主体和客体统一的方式从客体统一在主体之中颠倒为主体统一在客体之中，把这个主体统一于其中的客体规定为自我和非我，主体和客体的绝对同一性，并把它作为哲学的出发点。然而谢林的这个客体归根结底是一种客观的主体，即客观精神，他的主体一客体的绝对无差别的同一仍然只是从主体方面来加以理解的精神状态，只不过这种精神状态对人来说采取了一种无意识的、不可理解只可直观的方式，一种非主体的主体方式，因而是一种浑然一体、无知无欲、寂然不动的精神状态。这个无意识的精神只是由于一种追求成为自觉的精神的“原始冲动”，才在自身内出现了某种“原始对立”，在其推动下经过无意识的发展上升到自我意识(自然界从无机界到人的发展)，而自我意识又在认识和改变与它自身有别的、实际上是它自己无意识地创造的客体的过程里向着达到“绝对同一”的目标推进(人类历史的发展)，从而显示出了某种辩证进展的可理解的能动本性。但是，既然“绝对同一”是排斥任何差异的，它就与一切有差异之物包括个别思维主体处于僵硬的对立之中，因而就不是任何个别思维主体所能达到的，而只有通过将差异也发展为“绝对差异”，即通过非理性的、不可通约的、能排除任何主观性和能动性即主体性而进入静观被动状态的天才、灵感才能达到。这样，主体、自我或精神的那种辩证进展的可理解的能动本性就最终丧失在一种静观被动的、形而上学的同一性中了。这可以说是在静观的客观主义条件下主体和客体之间神秘的、虚幻的，形而上学的同一阶段。4．谢林哲学中已经蕴含着，但尚未得到自觉和理解的“绝对同一”和“绝对差异”之间的绝对同一，或一般说来，同一和差别的同一，在黑格尔那里成为理性的辩证逻辑的基本观点，通过这种辩证法，黑格尔使思维和存在、主体和客体(实体)的矛盾在唯心主义范围内达到了最彻底的同一。在这里，主体和客体的同一不再是形而上学的同一，而是辩证的同一；不再是神秘静观的对象，而是由潜在到现实的辩证发展着的主体，即一个由内在差异和矛盾而自身不断向前发展的合理的过程，逻辑的和历史的相一致的过程；各种不同层次上的主客关系只不过是这一总体过程中的各个发展阶段而已；而它的最高统一方式则在上帝或绝对精神那里达到了极限和终点。在这个无所不包的层次阶梯中，黑格尔把意识和对象、思维和存在、本质和现象、主观和客观、精神和自然、自由和必然、合理的和现实的、逻辑和历史、哲学和哲学史等等所有这些主体和客体(实体)的对立范畴形式，统统都作为绝对精神的自我发展、自我实现，自我认识的不同环节而贯穿起来，显示了其中首尾一贯的辩证进展的能动性。但是，由于黑格尔所说的辩证同一或辩证进展的能动性并未超出康德，费希特以来局限于自我意识、抽象思维之中的这条一贯的唯心主义思路，他的那个至高无上的“绝对精神”其实只不过是他头脑中主观抽象的有限精神，因而它所体现的一系列主观和客观同一的过程也就只不过是有关这种同一的主观知识的过程，从而使得思维和存在或主体和客体的统一成了一种主观的抽象的思维形式，而与现实具体的感性存在仍然处于外在的对立之中。这样，黑格尔就仍然未能解决他的主观精神与在它之外的客观现实之间的同一性问题，而只是把这一个问题偷换成了他的主观思维如何“想到”客观存在的问题。这可以说是在主观能动性和客观制约性的唯心辩证法条件下主体和外部感性现实世界的对立原封不动、持续存在的阶段。5．费尔巴哈看到，抽象的思维形式和现实的感性存在、主观精神和客观现实世界之间的矛盾的解决只有立足于感性存在本身才有可能，而直接的感性存在就是人的感性存在。因此，要真正解决思维和存在、主体和客体的同一性问题，就必须放弃唯心主义前提，而从黑格尔哲学中已经暴露出来的“思辨的秘密”入手，这就是：绝对精神的本质无非是人的本质，把绝对精神作为思维和存在、主体和客体在一切领域中的同一性的根据，无非就是把人作为这种根据。因此必须研究现实的感性的人，不是把人看作“绝对精神”的宾词，而是把精神看作以感性自然界为基础的感性的人的宾词。真正现实的感性的人，是存在于他人之外而能作为他人感性直观的对象，同时又能把这个存在于他之外的他人作为自己感性直观的对象的人，而真正现实的作为人的基础的感性自然界或感性世界则是不依赖于人并能作为其感性直观的对象或客体的感性存在。这样一来，精神和自然的对立就消失了，人和自然、人和人都在感性直观的基础上统一起来，从而直接证明了思维和存在、主体和客体在本质上的同一性。但是，费尔巴哈在抛弃黑格尔的唯心主义时也抛弃了他的辩证法，在否定黑格尔的绝对精神时也否定了他所发展了的精神、主体的能动方面，这就使他把感性理解为消极的直观，而不是理解为实践的、人类感性的能动活动，从而决定了他找不到从抽象的思维形式通向活生生的现实的感性世界的道路。在他那里，人、自然界以及两者的统一都是抽象的而不是现实的，陷入了直观唯物主义自然观和唯心主义历史观的分裂，主体和客体仍未能真正统一起来，他只是结束了德国古典哲学在唯心主义基础上解决主客对立问题的行程，而开辟了在唯物主义基础上解决这个问题的道路而已。这可以说是在直观唯物主义条件下主体和现实感性世界之间抽象的统一，实际的分裂的阶段。我们看到，德国古典哲学的逻辑进程在依次经历了这样五个发展阶段以后，并没有达到它的逻辑的结论。这是因为，如前所述，从康德开始的德国古典哲学区别于其先行阶段的特殊本质在于，它把主观能动性原则引入了认识论中的主客关系以解决主客矛盾，论证主客同一。而到了费尔巴哈这里，在德国古典唯心主义中生长起来而为黑格尔所完成了的主观能动性和客观制约性的唯心辩证法被置之不顾，他虽然有了一个唯物主义的基础，但却没有在这个基础上提出一种唯物主义的主观能动性原则并将其引入唯物主义理解的主客关系之中，作为克服它们之间的对立、达到它们之间的统一的根据。相反地，主体似乎必须根绝任何的主观性和能动性，即主体性，通过消极被动的直观，才能达到同客观感性世界的统一。因而总的说来，哲学的进程又回复到了18世纪的旧唯物主义。这样，德国古典哲学的逻辑进程就面临着一个巨大的矛盾：从康德经过费希特、谢林和黑格尔直到费尔巴哈的德国古典哲学的全部成果，要么就是毫无意义的不结果实的花，要么这一哲学运动的最终结果就应当是从它所创造的全部条件即全部成果中所必然得出的结论：一种以本身即是主观能动性和客观制约性的辩证统一的人的实践活动为出发点或最高原则的全新哲学，这就是紧接费尔巴哈之后马克思所创造出来的实践的唯物主义或现代唯物主义。这个道理其实也正如恩格斯在谈到德国人的“共产主义”是“从德国本国哲学必然得出的结论”时所说的那样，“从康德到黑格尔，德国哲学思想的全部成果不是毫无裨益，就是比毫无裨益更坏；再不然这种努力的最终结果就应该是共产主义。” (“大陆上社会改革运动的进展”见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第591页)四为了更加清楚地说明贯穿在上述逻辑进展过程中的内在规律或逻辑必然性，也许我们可以将这一过程用下面的图来表示：图中，实线箭头“ —→” 表示直接发展为下一个范畴或环节，虚线箭头“…→” 则表示扬弃地被包含在下一个环节中，而虚实两个箭头的结合点，则总表示主体和客体相统，的那个环节。这个环节一般说来也就是特定的哲学体系的出发点或最高原则。由此可以看出，整个德国古典哲学向马克思主义哲学的发展都是在主体和客体之间由于双方的矛盾本性而不断地互相对立、互相渗透、互相转化，并螺旋式地向前进展的过程。在这个过程里，康德最初提出的还同自在之物二元并立、处于外在联系中的自我意识的能动性原则在费希特那里得到了完成，自我意识不仅自身就蕴含着对象的形式(康德)，而且还进而同时是对象的质料的来源，因而是客观赏界的创造者(费希特)。这可以看作是德国古典哲学的主观能动性原则开始形成的阶段，也是它生命历程中的第一个历史—逻辑形态和所达到的第一座高峰。但是，当自我意识的能动方面这样地推向极端时，也就必然要向其对立的方面转化，这就是谢林的以主体和客体的绝对同一性(绝对)为出发点的客观唯心主义哲学。在这里，本想给能动的自我提供客观基础的形而上学的绝对同一性反倒成了它遭到灭顶之灾的深渊。这可以说是德国古典哲学的主观能动性原则前进发展中的第一个低谷。但是，当客观制约性方面这样君临一切时，它却于不知觉中过渡到了它的反面，这就是黑格尔的以作为主体和客体、个人精神和人类精神的辩证同一的绝对主体即绝对精神为出发点的辩证唯心主义哲学。在这里，整个自然的、人类历史的和精神的世界都成了绝对主体自身一贯向前的自我发展、自我认识和自我实现的辩证过程的表现。黑格尔的这种精神自我实现的辩证能动性原则，是康德、费希特的自我意识的能动性原则的否定之否定和螺旋式地上升到一个新的高度，是德国古典哲学的主观能动性原则在唯心主义范围内的充分发展和完成，也是它生命历程中的第二个历史—逻辑形态和所达到的第二座高峰。但是，既然精神的能动性已经这样地日丽中天，它也就不能不向其对立的一极推移，这就是费尔巴哈以感性的自然和感性的人的统一( 以自然界为基础的人或以人为其最高产物的整个自然界 ) 为出发点的直观唯物主义哲学。在这里，事物、现实、感性都只是从客体的或直观的形式，而不是从主体的或能动的方面去理解，甚至连人也只不过是这样一个赋有理智、意志和情感的直观对象，人的活动本身，即感性的、现实的、客观的活动——实践不见了。这是德国古典哲学的主观能动性原则前进发展中的第二个低谷。但是，它既然已经这样地后退到底了，出路也就只能是回过头来攀上山顶，这就是马克思的以人的实践活动为出发点助“实践的”唯物主义哲学。在这里，人的实践活动，这种连续不断的改变现实的感性活动，是客观世界的改变、人自身的改变、人和世界的关系的改变及三者一致的真实根据，因而是包括人在内的“整个现存感性世界的非常深刻的基础”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第50页)。马克思的实践能动性原则是德国古典哲学中的主观能动性原则在唯物主义范围的最终完成，是它生命历程中的第三个历史—逻辑形态和所达到的第三座也是最后一座高峰。康德、费希特的自我意识的能动性原则经过谢林到黑格尔的精神的能动性原则是一个否定的否定，一个首尾相重的圆圈。从黑格尔的精神的能动性原则经过费尔巴哈到马克思的实践的能动性原则是又一个否定的否定，又一个首尾相重的圆圈。从这两个前后相衔的圆圈构成的大圆圈看，马克思的实践的能动性原则可以看作是康德最初提出的同客体(自在之物)处于外在的对立和联系中的自我意识能动性原则的否定之否定，因而是从康德开始的德国古典哲学的主观能动性原则螺旋式地向前进展的终点。由此可见，马克思主义哲学作为“实践的” 唯物主义，即辩证唯物主义或历史唯物主义的体系，是德国古典哲学辩证发展的最后成果和逻辑结论。只有在马克思这里，德国古典哲学的主体和客体这一基本矛盾，广而方之，近代哲学的思维和存在这一基本矛盾，才得到了彻底的合理解决。当然，这并不是说马克思主义哲学就不再发展了，就已经达到了人类认识的终点或绝对真理了，如果这样，那它就会只不过是德国古典哲学的量的继续，依然属于“古典哲学”的范畴；而是说马克思主义哲学是德国古典哲学发展中的根本质变，它结束了近代以来的“古典哲学”，也扬弃了近代哲学的基本矛盾，开始了一种全新的、以改变世界为基本问题的，真正现代意义的哲学。因此，马克思主义哲学必然也要从自身中发展出新的矛盾、新的问题，也必然会在哲学思想的进展中继续发现新的领域，开拓新的方面。马克思主义哲学是人类哲学思维登上的一个新的阶梯，不顾这个阶梯而自吹自擂“超越了”马克思主义哲学，或者躺在这个阶梯上不动而美其名曰“坚持了”马克思主义哲学，两者表现虽异，但都离开了人类哲学思维发展的大道则一。马克思主义哲学必然在否定这样两种偏向中辩证地向前进展。五从对德国古典哲学的逻辑进程及其向马克思主义哲学发展的历程的分析中，我们也许可以引出几点方法论上的结论，以作为本文的结束。1．人类哲学思想的发展不是一个随意的、偶然的过程，不是个别天才人物头脑中的一闪念的产物，而是基于人类思想文化和哲学的已有成果之上的一个有规律的逻辑过程。个别天才可以使某一历史阶段的哲学思想带上某种独特的形式，使之更明确、更准确、更系统、更有震撼力，但却不能脱离历史和时代而提出任何有价值的哲学思想。2．不过，哲学思想发展的规律性并不是明摆着的，而是内在的，隐藏的，它被包裹在无数偶然性之中，在暗中支配着哲学家的思想动向。必须首先“筛选”掉某些不重要的、表面的素材，用那些带有本质意义的材料去突出和强调思想内在的逻辑线索；然后反过来在这一线索的指导下，将那些曾被筛选掉的素材重新把握在一个被理解了的系统中。3．要做到这一点，人们必须有一个高出于他所考察的对象之上的视角和立足点。“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”(马克思语)，每一个后来的哲学思想体系都是理解前一个思想体系的钥匙，每一种哲学的内在意义和思想价值，都只有在后来的哲学中才能得到深入的阐明和显示。对于我们的论题来说，这就要求真正地理解和熟练地掌握马克思主义哲学的基本原理及其总体的精神实质和善于把它们同所研究的对象有机地结合起来的思维艺术，否则是不可能深入德国古典哲学发展的内在规律的。4．除了哲学思想本身的逻辑进程之外，一个时代的哲学与该时代的整个社会状况，如经济的、政治的、道德的、宗教的、艺术的状况，都有着直接或间接的联系；并且，归根结底，哲学思想是通过一系列的中间环节受到一个时代的经济发展的制约的。对于德国古典哲学的一个比较专门的方面，即其发展的内在逻辑关系方面的探讨，虽然不可能在分析那些高度思辨的哲学思维的概念、范畴及其内部复杂的逻辑关系时，时时处处都经过各种中间环节去联系当时的经济关系进行说明，但这种探讨必须是在弄清楚同一时期社会经济及其所制约的政治、文化发展的基础上进行，并表明哲学思想逻辑进展的轴线跟社会经济发展的轴线是平行而进的。作者单位：武汉大学哲学系原载 《哲学研究》1992年第10期第42-49页。德国古典哲学研究的现代价值一新中国成立后德国古典哲学研究的50年，是旧中国德国古典哲学传入50年的继续和发展。在这20世纪后半个世纪里，德国古典哲学的研究走过了一条众所周知的“之”’字路：文化革命前的相对兴盛，文化革命中的全面中断，改革开放后的重新前进。不容置疑，经过几代学人的努力，后50年德国古典哲学研究取得的成就大大地超过了新中国成立前半个世纪。但从德国古典哲学的无比丰富的内容和极其深刻的意蕴，从它作为—个整体的无数构成环节，从它作为人类哲学史上一场持续时间最长、展示出—幕幕宏伟场景的哲学革命所隐含的支配哲学发展的内在规律等等来看，我们对德国古典哲学的研究，和对整个西方哲学的研究一样，不能不说还处在起始的或初级的阶段。为了把德国古典哲学的研究推向更高级的阶段和更深入的层次，我们迫切需要真正走学术化的道路，准备做大量艰苦卓绝的工作。例如，许多德国古典哲学的著作尚无译本的需要着手翻译；已有的译本，有的需要根据德文原版或校订新版重新翻译，并逐步译编出版所有重要代表人物的著作全集；要以开放的心态引进和翻译出版国外研究德国古典哲学重要著作的名著；要沉下心来对德国古典哲学进行独立的研究，写出一份份有真知灼见的学术论著，并在此基础上逐步推出我们自己的研究德国古典哲学的名著；形成我们自己的能立于国际同类研究机构之林的德国古典哲学研究中心，让中国的德国古典哲学的研究在2l世纪后期真正走向世界。但是，当德国古典哲学研究正需要加倍努力和大步前进时，却面临着一个极大的思想障碍急需首先排除，那就是改革开放以来德国古典哲学所受到的冷落与漠视。“古典哲学还有什么意思”、“康德黑格尔还有什么研究头”，诸如此类的议论可以说不绝于耳。十年浩劫过去后，由于改革开放的客观形势的需要，为了把中断了近30年之久的现代西方哲学研究较快地恢复起来，改变历史造成的我们对现代西方哲学的现状知之不多或某些方面甚至无知的状况，并在此基础上得到进一步的发展，现代西方哲学在这时成为西方哲学研究中的热点，而德国古典哲学的研究则相对地受到冷落。但是这种冷落尽管从历史的角度看有其合理性，而从理论的角度看未必是合理的，因为它自觉不自觉所依据的理论前提——“德国古典哲学已过时了，没有什么价值和意义了”——是错误的。实际上恰恰相反，德国古典哲学至今仍然保持着十足的价值和意义，对它的进一步引进和研究仍然是我国学术界的一项重要任务。二我们国家现在正处在建立具有中国特色的社会主义市场经济和与之相适应的社会主义新文化的历史时期。我们所要建立的社会主义市场经济已不再可能是一种地方性或区域性的经济，而是一种开放性的、作为全球性经济体系之有机组成部分的商品经济。因而建立与之相适应的社会主义新文化，对于我们来说，本身就是一个突破过去长期以来的自然经济和半自然经济带来的狭隘眼界和封闭心理，参与各民族文化传统之间相互碰撞、交融、互补的全球趋势，大力吸取全人类共同文化遗产的时代任务。就西方哲学而言，不仅反映西方从自然经济向商品经济转型和商品经济走向全球性经济时期的时代精神的近现代西方哲学，而且从更大的范围来看，自古希腊以来的整个西方哲学传统，都是我们应当引进、研究、借鉴和吸取的。而德国古典哲学则是以往西方哲学发展的最高阶段，我们必须借助于对这个阶段哲学发展规律的研究，来理解以往哲学发展诸阶段的规律性，因为正如马克思所说的，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”（《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第23页）。德国古典哲学在这方面的价值和意义是明显的。但是，更有意义的是，德国古典哲学是现代西方哲学得以产生和发展的源头、土壤和背景。作为现代西方哲学非理性主义思潮的源头的叔本华意志哲学，不管看起来多么奇怪，它本身和与之尖锐对立的黑格尔理性哲学，却是一对来自同一母腹——康德哲学和经过同一发展阶段——费希特、谢林哲学的双生子。这就注定了非理性哲学无法摆脱它的影子——理性哲学。不管叔本华、尼采哲学如何使德国古典哲学声名狼藉和销声匿迹，但德国古典哲学的成果，特别是黑格尔辩证法的基本思想却不知不觉、潜移默化地深入了人心，成为新的哲学思想借以发生和成长的一片沃土。随之而来的新康德主义和新黑格尔主义及其相互交织所形成的现代西方哲学思潮，显然是向德国古典哲学的公开明确的回复，不过它也同样不能摆脱它的影子——非理性哲学，从而表现着理性思潮和非理性思潮的某种相互渗透。在往后的现代西方哲学中，如胡塞尔的现象学，以海德格尔、萨特为代表的存在哲学，以伽达默尔为代表的哲学解释学，法兰克福学派的社会批判理论等等，我们总是随时而反复地遇到康德、费希特、谢林和黑格尔等人及其哲学思想，以致我们不能不同意伽达默尔说的，这些现代西方哲学家的确“注定要以某种特殊形式与黑格尔”（其实也与上面提到的那些德国古典哲学家们）“同在”。不止这样，现代西方哲学的进程，就拿从胡塞尔开始的现象学运动来说，也在新的历史条件和思想基础上，以某种改变了的形式，出现了某些类似于从康德到黑格尔的德国古典哲学的规律性现象。伽达默尔曾把胡塞尔的现象学称之为“新康德主义思想的最后也是最有力的形式”，而认为海德格尔对胡塞尔的关系近似于黑格尔（尽管海德格尔本人极力要同黑格尔划清界线）对康德的关系。这当然是很有见地的。不过，我们倒是宁可说，在某种意义上，海德格尔在对胡塞尔的关系上只是开通了一条经过费希特、谢林到黑格尔的道路，而他本人多变的思想却似乎是终止在谢林式的所谓哲学的诗化的非理性的预感之上，而只是在伽达默尔那里才反映出向黑格尔哲学，特别是向黑格尔辩证法的回复。而在往后的法兰克福学派、解构学派的一些代表那里，甚至出现了某种经过黑格尔而向马克思的哲学回复的迹象。现代西方哲学中的这种现象当然是有其自身的特殊根据和特殊形式的，但它终归有力地表明了德国古典哲学发展的内在规律和逻辑进程，为我们探索现代西方哲学的发展提供了一种极其重要的启迪。综上所述，我们应该可以得出这样的看法：不理解德国古典哲学就难以理解现代西方哲学及其发展。德国古典哲学对于马克思主义哲学来说，就不像对于其他现代西方哲学那样仅仅是源头、土壤和背景，而是它产生的直接的理论前提和理论来源。我们知道，德国古典哲学的最根本的问题就是：为了彻底解决主客体的矛盾，哲学必须以什么为出发点。围绕这一问题所进行的斗争以其逻辑的必然性，把所要追求的出发点一个推翻一个而同时又一个传承一个地向前推进——从有某种能动性的主体和不可知的客体（康德）出发，到绝对能动的自我（费希特），到主体和客体绝对同一的精神（谢林），到具有能动地产生主客区别和克服这种区别而回复到自身的潜能的精神（黑格尔），到以自然为基础的感性的人（费尔巴哈），最后到在历史中行动着、实践着、劳动着的人（马克思）。而马克思不同于同时代人的地方就在于，他充分地意识到了和足够地理解到了这种进展的逻辑的必然性并立即自觉地、大无畏地担当起这样一个空前艰巨的任务，那就是打碎德国古典哲学坚硬的外壳，检验其全部内容，从而批判地继承和独立地发展其蕴含着的所有合理内核，创造出了哲学史上划时代的、崭新的“实践的唯物主义”。所以我们说，马克思主义哲学是德国古典哲学的逻辑结论和最后成果。马克思主义哲学的这种与德国古典哲学之间的逻辑的连贯性和自觉的批判继承性，正是它不同于现代西方哲学的根本性的特点和优点。这表明，马克思主义哲学就产生、本质和特征而言，是一种扬弃了德国古典哲学、因而也扬弃了古典西方哲学的最初的现代西方哲学，而这也就决定了，只有理解了德国古典哲学才能真正理解马克思主义的产生、本质和特征。三德国古典哲学的现代价值尤其表现在它把西方哲学传统所特有的两种精神发展到了典型的高度，而这两种精神恰好是中国传统文化所缺乏、而又为中国现实所必需的。我们在这里把这两种精神概括和命名为“为真理而真理”的理论精神和“为自由而自由”的实践精神。为真理而真理的理论精神源远流长，它是在古希腊文化土壤中培育和生长起来的。它最初浮现在不追求实用而以认识图形自身（如非各种经验的三角形自身）为目的的几何学研究中。但它只是在古希腊哲学的传统中，经过好几代人的沉思和争论，才获得了它应有的规定和形式。它起始于巴门尼德，在苏格拉底、特别是柏拉图那里得到很大的发展，在集前人之大成的亚里士多德那里定型并得到了全面的论述。这就是：（1）求知是人的天性，而一切知识中最高级的知识是非功利的，追求它不是因为它有用，不是为了把它当作达到别的目的的手段，而是因为这种知识本身就是目的；（2）这种知识不是关于感性界事物的，而是关于感性界事物的共性的，像苏格拉底的美自身或善自身等事物的自身，柏拉图的一类同名事物的“相”（理念），亚里士多德的形式、本质、本体等；（3）这种知识是通过理性思维而得到的最抽象、最普遍的知识，也就是“形而上学”的知识，它必须是真的（真知识，即真理），而不是假的（假知识，即妄说），但它的真或假不能像事实的知识即科学知识那样必须和可能通过事实来检验，而是只能通过逻辑的分析和推论，运用逻辑的标准来判定和论证；（4）这种为真理而真理的求知活动本身就是一种愉悦的、自满自足的、自由自在的活动。古希腊哲学的这种非功利地追求真理、即为真理而真理的理论精神贯穿在后来西方的哲学和科学之中，推动了哲学、逻辑学和科学的发展，成为西方文化传统中的主要精神之一。在德国古典哲学中，这种精神得到了高度的体现和意义重大的发展。我们知道，康德就是从证明旧形而上学关于灵魂、世界整体、上帝等等的思辨知识是假知识或伪科学而开始了德国的哲学革命的，但他通过对理性的批判得出的却是：事物自身不是认识的对象而只能是信仰的对象，理性运用范畴所能认识的只是现象，哲学的重要任务之一就是为范畴对于经验或现象的普遍必然有效性进行逻辑的证明（“先验演绎”）。康德的后继者们继续把他开创的哲学革命向前推进，其总的方向就是从各自确定的出发点出发，去论证事物自身为什么可知和怎样被知的，从而建立起了一个个后来者推翻先行者的、自以为是经过论证的真知识的思辨哲学体系。黑格尔在总结先行哲学体系的基础上指出，事物自身如不可知，那就没有什么认识真理的问题，理性也就无事可做而只有睡大觉了。他认为康德的失误源于他不了解范畴的本性，因而不去认识范畴本身以求得对它的真知，而是把范畴当作现成的、空无内容的形式接受下来，只去证明它对于经验的普遍必然有效性。黑格尔提出，范畴不是单纯主观的空洞形式，范畴的本性在于它是主客的同一和由此而来的辩证运动，哲学的任务就在于研究范畴的这种自身运动。由此出发，黑格尔就力图证明：范畴在自身的矛盾运动中从对自身的无知到知、从少知到多知、从比较片面的知到比较全面的知、从现象的知到本质的知，经过从客观性到主观性和从主观性到客观性的双重运动而走向主客统一的理念，再经过从理论理念到实践理念而又向理论理念回复的循环，终于达到了对自身的绝对的知——绝对理念，即绝对真理。在这基础上黑格尔建立了西方哲学有史以来最庞大的绝对真理的思辨哲学体系。当然，黑格尔的体系也同他的先行者的体系一样被后继者所推翻、所抛弃了，但它所包含的关于真理的本性、运动规律和发展进程的合理思想却被永远地保留下来了，而它所体现的对于理性与真理的坚定信念和为真理而真理的执著精神也永远地鼓舞着后世。我们同样可以说，为自由而自由的实践精神是指在行动上追求自由，它不是把这种追求作为能够获得什么利益或达到其他目的的手段，而是为了自由本身，因为自由本身就是目的。不过这种精神的内容，比起为真理而真理的理论精神来，要复杂深刻得多，它涉及到人的活动的方方面面和人类历史即世界历史的发展。而且，这种精神作为一种原则，本身就是在历史发展中逐步形成起来的。自由的问题在古希腊哲学中就提出来了，这是可以理解的。因为古希腊的奴隶制城邦正是建立在自由民和奴隶的划分之上：在这些城邦里商品经济和民主政治有一定的发展，但奴隶所能从事的是不自由的奴隶劳动，只有自由民才能进行个体的独立自主的劳动和政治文化等等的活动，自由的价值、可贵和高贵可想而知。早在亚里士多德那里，意志的自由选择就已经作为道德责任的前提加以讨论了。在他以后，无论是伊壁鸠鲁派还是与之对立的斯多亚派，都为在承认自然必然性的同时也承认意志自由选择的可能性进行了艰苦的理论论证，如前者以德谟克利特原子论原本没有的原子的偶然偏斜运动来为意志自由奠定本体论的基础，而后者则不顾自相矛盾地把自由作为一种哲人的理想提了出来。只是到了近代文艺复兴和启蒙运动时期，随着商品经济的兴起和发展，自由的思想才作为一个原则提了出来。在政治的层面上，它作为天赋人权（个人在政治上的独立、平等、自由的权利）而受到广泛的讨论，成为声势浩大的思想运动和政治运动的一面旗帜。在哲学的层面上，古希腊哲学已经接触到的自由与必然的关系问题成了近代早期哲学的热点之一，主要是围绕着人的意志能不能独立于自然的必然性作自由的选择，也就是人有没有不依赖于自然必然性的自由意志的问题进行争论。在德国古典哲学中，为自由而自由的思想才明确地提了出来并得到了全面的论证。康德不同于过去哲学家的地方，就在于他首先提出，意志独立于自然必然性只是消极意义上的自由，自由的积极意义则是指意志的自律，即意志以其向它自己颁布的法则（规律）来决定自己，而且惟一地是出于对自己规定的法则的尊重来决定自己。所以，做到意志自律不是为了达到其他的目的，而只是因为这样的意志自律或意志自由本身即是目的，否则就不是意志自律而是意志他律了。而只有自律（自由）的意志才是惟一真正的道德意志；使自己的意志成为自由的，也就是使自己的意志成为道德的。这就是为自由而自由的原则，尽管在康德那里它还只是一个主观意识范围内的最高道德原则。费希特继康德之后，把自由看作是绝对自我的本质，而实现自由则是绝对自我的道德义务；自我设定非我来限制自己，其目的不是别的，而只是为了克服这个非我，以实现自我的本质——自由。这就在主观意识范围内把对为自由而自由的原则的论证发挥到了极致。谢林来了一个大转折，他开始把自由概念客观化、本体论化和历史化。黑格尔在谢林的基础上，总结了先行者们的成果，对为自由而自由的原则进行了全面的论述：（1）自由选择或任意虽是自由的一种不可缺少的标志和成分，但还不是真正的自由。真自由的内涵是自己限制自己、自己中介自己、自己与自己联系。由此可见，自由与必然是不可分离地结合在一起的，自由有它自身的规律，受它自身规律的支配。（2）自由是绝对精神的本质，这本质起初只是潜在的，或者说只是一种潜能，这潜能之成为现实既是精神自身的一种发展，也是这一发展的目标。（3）精神的这种发展的过程一般说来是这样的：它首先使自己异化（外化）为对象或客体（自然的和社会的），从而受到这异化之物的限制；然后它扬弃异化之物，把这异化之物占为已有（改变它，使之适合于自己、成为自己的有机成分），从而从它的异化回到了它自身。这个过程表明精神是自己限制自己、自己中介自己、自己与自己联系的，因而是自由的。所以，这个过程也就是精神的自由本质实现的过程。（4）精神的自由本质具体说来是在世界历史即人类历史中实现的，因而人类历史也就是精神的自由本质实现的历史。在人类历史中绝对精神表现为个人的主观精神和人类的客观精神的统一。在黑格尔看来，无数个人根据他自己的特殊利益、甚至特殊癖好并由激情或情欲推动着的追求自己的特殊目的的活动构成了人类的历史。这种活动就其追求的目的是个人深思熟虑自由选择的并按照他自己的谋划或设计而进行的来看，是一种个人独立自主的活动，即自由的活动，但又还不是真正自由的活动，因为这些个人的活动不仅受到他们意识不到的自然和社会条件的制约，而且它们往往是彼此矛盾、互相冲突、因而是互相限制的。但是，一方面个人在他们彼此矛盾、冲突和限制的活动中日益受到教化，逐渐意识到必须限制自己，各自的活动才能顺利进行，并且这种主观的意识势必客观化在人类的各种社会的、法的、国家的制度中；另一方面，这些个人的活动虽然往往难以达到自己的特殊目的或所达到的是没有预料到的结果，可是它们却是绝对精神实现其最终目的——自由的手段，并为其意识到自身的自由本质提供条件。所以正是在人类历史的发展中绝对精神终于通过对历史的“回顾”而认识到不只是“一个人是自由的”，也不只是“少数人是自由的”，而是“一切人都是自由的”。综上所述，我们可以看到，黑格尔发展了其先行者思想所全面表述的为自由而自由的原则不是个人行动的主观原则，而是人和人类的历史行动的客观原则。尽管黑格尔对它的论证和发挥是在唯心史观基础上做出的，有其唯心主义的偏见和“思辨的原罪”，因而理所当然地遭到人们的批判、拒斥乃至嘲笑。但是，黑格尔这些论述中所包含的关于自由的本性、发展规律和发展进程的合理思想，所体现的对于自由和历史的信念、对于人和人类为自由而自由的实践精神的高扬，将永远是探索和争取人类的解放和自由的人们汲取深刻的启迪和鼓舞的力量的源泉。在德国古典哲学中得到高度体现和发展的上述两种精神，为马克思主义哲学所继承和发展而成为了它的根本精神。恩格斯高度地评价和赞扬了德国古典哲学家那种为真理而真理的理论精神，把它称之为“在德国最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣而伟大的理论兴趣——那种不管所得成果在实践上是否能实现，不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学研究的兴趣”；而且值得注意和深思的是，恩格斯正是根据符合工人阶级利益的马克思主义哲学保持和发扬了这种精神这一点而公开地宣称：“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”。（参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第258页）同时，马克思主义哲学也在唯物史观的基础上继承、改造、发展、提高了德国古典哲学予以充分论证了的为自由而自由的客观原则和实践精神。马克思认为，作为其哲学的基本出发点的人的实践、劳动或感性活动，是一种与其他动物的生命活动不同的生命活动——“自由的自觉的活动”，并把这种生命活动看作是人的“类特性”或“本质”。马克思把受经济制约的社会形态的演进看作是人从“人的依赖关系（起初完全是自然发生的）”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，而人只有经过这种独立性的发展，才能进到“建立在个人全面发展和他们共同社会生产力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（参见《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，人民出版社1979年版，第104页）。显然，这也就是人的自由的发展和实现的过程。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯把共产党为之奋斗的最后目标表述为要建立“这样一个联合体，在那里每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页）。很清楚，这一目标不过就是上述在历史中行动着的人的自由发展所指向的那个自由目标在科学上的表述而已。由此可见，正是在德国古典哲学所发展了的为真理而真理的理论精神和为自由而自由的实践精神中，德国古典哲学多方面的现代价值得到了集中的表现。德国古典哲学不仅对于我们研究在它之前的西方哲学、在它之后的现代西方哲学和以它作为直接理论来源的马克思主义哲学具有重要的理论意义，而且对于我们国家向社会主义市场经济的转型和社会主义新文化的建设和发展，乃至对于理解如何才能使我们的经济和文化朝着更加接近共产主义理想的方向前进，都具有值得注意的现实意义。这就是我们在前面提出的必须加倍努力把德国古典哲学的研究在学术化的道路上推向更高阶段和更高层次的理由。原载 《哲学研究》2001年第4期第27-32页。2l世纪中国哲学前景展望世纪之交我国哲学的发展问题，也就是即将来临的21世纪我国哲学应有的方向、途径、主题、课题、方法和特征等等问题，近年来，已成为一个热点，并已展示出了一系列值得重视和思考的见解或主张。在这里，我仅从哲学发展的一般规律与我国的历史现实相结合这一视角出发，就未来世纪我国哲学发展的宏观前景谈一点粗浅看法。一哲学是时代的产儿，真正的哲学都是自己时代精神的反映、精华或结晶。因此，对21世纪中国哲学发展的思考，应当而且必须从当前中国的现实及其在未来世纪的发展趋势出发。我国现实中正在发生着的最大的变化，就是从社会主义计划经济体制向社会主义市场经济体制的转型。所谓社会主义市场经济体制，就是市场经济的机制与社会主义基本制度相结合。这个结合意味着创造一个全新的事物，它不仅是市场经济即商品经济史上前所未有的，而且也是社会主义的理论和实践的历史上从未有过的。它作为一个科学的理论观念和宏伟的实践目标，正在指导着我们国家的经济活动乃至全部实践活动。由此可见，这一转型是我国现实中本质的东西，抓住它也就把握了我国现实及其在21世纪发展进程中的核心和命脉。在这里，我有必要运用马克思关于人类经济生活划分为自然经济、商品经济和产品经济三大形态或三个阶段，以及第二阶段为第三阶段创造条件的思想，来理解我国从社会主义计划经济向社会主义市场经济转型的实质内容。这一转型首先意味着从自然经济(或商品经济极不发展、自然经济仍占优势的半自然经济)向商品经济的转型；其次意味着从初级的、不完全的社会主义向较发达的、较为成熟的社会主义的转型。这后一转型在逻辑上后于前一转型，但在实际中由于社会主义制度既是前一转型的起点和条件，因而这两个转型过程就是交织结合在一起而同时并进的。市场经济和社会主义的结合需要克服许多实质性的矛盾，解决一系列深层次的问题，因而作为新质事物的社会主义市场经济不是短时间内可以建立起来的，可能需要好几十年甚至上百年的时间；而且即便建立起来了，也还需要很长时间来不断完善它，使之成熟和达到更高水平，并在新质的基础上进行量的发展和扩张。至于社会主义市场经济究竟需要多长时间才能为自身向产品经济的质的飞跃做好量变的积累就更难预测了。因此决不可能设想社会主义市场经济建成之时，就是开始实行产品经济之日。21世纪对我国来说只能是社会主义市场经济的世纪，它要发展出作为产品经济前提的各种物质条件和精神条件。因此，从社会主义计划经济向社会主义市场经济的转型，也就只能是从前现代的农业社会向现代工业社会的转型。这个转型正是我国人民一个多世纪以来梦寐以求但却一再被延误了的“现代化”得以正在实现的过程。由于西方现代工业社会高度发达的世界经济已进入了一个全球一体化时期，这就决定了我国现代化的进程同时也就是从封闭的、区域性的经济向开放的、作为全球性经济体系之有机组成部分的商品经济的转型。这种历史的时代的条件，一方面使我国可能把西方已达到的现代化高度作为自己现代化的目标，并以浓缩的形式和较快的速度走完西方现代化所经历的、历时400余年的诸阶段，另一方面，也使得我国现代化进程中必然会遇到各种具有“后工业”和“后现代”特征的情况和全球性问题，从而使这一过程中的矛盾更加多样化、复杂化。社会主义的市场经济不可能撇开人及人和自然的关系问题。必须强调指出，马克思正是从人的发展的角度提出自然经济、商品经济和产品经济三个发展阶段的。与此相应的人的发展的三个阶段是：从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，再到“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”①。我国目前正在发生，在21世纪还将继续进行的向社会主义市场经济的“转型”，也意味着十几亿中国人正在并还将经历巨大的变化。首先，从自然经济向商品经济的过渡也就是人摆脱对自然界的依赖和对建立在“个人之间的统治和服从关系”②上的共同体的依赖，而成为独立的、有自我意识和主体意识的、与他人平等的、有自由意志的个体。其次，由于商品经济所具有的个人劳动和社会劳动相分离的特点，使得人的发展也成为矛盾的；一方面，每个人作为独立的个体进行自主的创造活动，外化自己的本质力量，发展自己的主体性和能动性；另一方面，无数个体创造活动所汇聚而成的总成果却呈现为每个个体所不能支配，反而要受其支配的物化的商品世界(商品拜物教、市场的“看不见的手”等等)，这种对于“物的依赖性”也就必然会限制、阻碍甚至败坏着个体的发展。但这是一个不可回避的过程，人就是在产生、经历和解决这一矛盾的过程中，在忍受和承担起痛苦的炼狱里发展自身的。最后，由于社会主义商品经济发展的未来趋势是产品经济，因此中国人自身的矛盾发展也必然是向着这样的目标趋近：摆脱对他自己创造的物(商品、财富、社会关系等)的依赖，充分展示“个人全面发展和自由个性”，形成“自由人的联合体”。总之，在这个转型过程中，中国人将要通过作为个体主体的活动，从自然必然性(包括自然力和自然人共同体)的支配下获得解放，创建一个人化的对象世界，初步成为自然界的主人，接着，中国人还将通过联合起来的自觉主体的能动活动，向着从社会必然性(商品、社会关系)的支配下获得解放的方向迈进，以便成为“自己的社会结合的主人”，成为他自己作为人的主人，并因而真正成为自然界的主人。这就是从现在到21世纪中国人的精神——时代精神。二反映时代精神的哲学是由哲学家、思想家、理论家创造的，但他们并不能凭空创造，而只能在先前的哲学家留传给他们的哲学思想资料的基础上，或者说，只能在哲学传统的基础上进行自己的创造。那么，在我国现实中有哪些哲学传统或传统哲学呢?1．源远流长的中国哲学传统。中国哲学产生和发展于自然经济阶段，它是古代的和封建社会的理论形态，反映着属于自然经济或农业文明的时代精神。从当前的现实情况来看，作为这种哲学的现实基础的自然经济正在消亡，因此这种哲学从总体上说已属过去。但是，由于它有着深厚的文化根基和悠久的历史传统，在数千年的历史过程中已深深地溶于民族的血液之中，并长期支撑着中华文明的脊梁，作为这样的哲学传统，它就不仅只是一种“巨大的保守力量”，而且也还具有向前发展更新的能量。这首先是因为，中国传统哲学所思考的某些哲学问题 ( 如天人关系、有无关系、名实关系、能所关系、一两关系乃至理欲关系等等 ) 本身具有普遍性和永恒性，而且在中国哲学对这些问题的直悟、意会、体验、理解和认识中也包含许多值得珍视的成分，这些都是应当承传下来继续探讨和发挥的。正因为如此，这种哲学传统虽经“五四”以来的种种批判，乃至“文化大革命”中如“评法批儒”那样的政治批判，却依然未被中断，而且近年还出现了某种“复兴”的势头。再者，从中国哲学的历史看，它确实具有通过吸收外来文化因子而进行自我更新的功能和传统，能够随着时代的进展而改造自身。例如，由先秦和两汉儒学及道家传统与西域传入的佛教思想相融通而演化出来的宋明理学，明清之际从儒学道统中以自我批判的姿态而产生出来的启蒙思想，“五四”时期通过与西方哲学思想相交汇而形成的新儒家哲学思想，以及近年来首先在海外兴起，继而在中国大陆思想界产生了相当影响的现代新儒家思想。这些都表明，随着中国社会从自然经济向商品经济的转型，中国传统哲学本身也正在经历着自身的转型。因此，中国传统哲学在当前所面临的主要问题就是如何面对已经变化了的现实，接受现实生活和外来文化因子的挑战以促进自己转型的问题。2．近百年来传入中国的西方哲学传统。西方哲学对于中国人而言是外来的，对它的研究根底不深，不似中国哲学之渊深。但西方哲学本身也有着深远的历史根源，经历了漫长的历史发展。西方哲学在近代传入中国之时曾得益于西方文化的优势地位和当时中国人效法日本的“脱亚入欧”的“西化”梦，而由于西方近现代哲学理论更新频繁，也对中国文化形成了一次又一次的思想冲击波。但西方哲学在我国并不是那种可有可无或仅供摆设的“舶来品”，而是形成了一种已无法根除的传统。这当然不是偶然的，它有两个层次的原因。首先，在中国造成了较大影响力的西方近现代哲学是西方社会从自然经济向商品经济转型和商品经济社会走向高度发达的历史条件下的产物，是西方工业社会、乃至“后工业”社会的时代精神的反映。就此意义而言，对这些哲学的引进和吸纳适应了我国目前正在进行的社会转型的现实需要，换言之，适应了中国现代化建设和改革开放的时代要求，这一点正是西方近现代哲学在当代中国得以生存和发展的现实根据。其次，从更大范围来看，不但西方近现代哲学，而且自古希腊以来的整个西方哲学传统，都有值得我们借鉴、学习和吸收的地方。这是因为，在今天，市场经济已不再可能是一个单纯区域性的问题，而必然要涉及到全球一体化和世界性格局，从而涉及到打破地域、民族、文化和文明形态的封闭状态的多方面、多层次的任务。各民族各文化传统间的碰撞、交融、互补在今天比以往任何时候都成为全球大趋势，对我们来说，这本身就是一个突破过去自然经济带给我们的狭隘眼界和心态，大力吸收全人类共同文化遗产的时代使命。然而，在我国西方哲学虽已经历了一个世纪的东渐史，但总的来说，至今还停留在一个表面和肤浅的层次，许多经典作品尚未得到深入的理解和消化，甚至未得到系统的翻译和诠释。这与本世纪中华民族所必须面对的一系列迫切任务及后来政治上的各种运动使国人无暇沉下心来有关。从本世纪末到下个世纪，中国哲学界已经获得并还可能获得一个较长时期的不受各种外界非学术因素干扰的大好时机，有可能静下心来对西方哲学各种深层次的问题进行认真严肃的探讨，真正做到原汁原味地理解西方哲学。因此西方哲学研究在当今中国所面临的主要问题就是如何排除急功近利、不求甚解的心态而更加学术化和开放化的问题。3．马克思主义哲学传统。马克思主义(包括马克思主义哲学)最初是由俄国十月革命的炮声送到中国来的，尔后又由前苏联这个社会主义国家继续传入中国。它首先不是作为一种深邃玄奥的哲学理论，而是作为一种可用来切实指导革命实践的理论武器，被处于水深火热之中走投无路的中国人所接受的。马克思主义一经传入中国，立即就成为先进的中国人观察和指导自身命运的世界观和方法论，成为中国人民求解放的思想旗帜。正是在马克思主义的指导下，中国人民完成了新民主主义革命，建立起独立自主的新中国，继而又成为我国进行社会主义革命和建设的指导思想，直到今天仍在发挥着不可替代的巨大作用。社会主义市场经济这一科学理念正是其具体运用和创造性发展的光辉成果。马克思主义哲学虽然产生于商品经济的典型的和成熟的形态，即资本主义的矛盾、弊病和局限已充分暴露的历史条件之下，但是并不否定商品经济的历史必然性、必要性和进步性。它反对任何一种从商品经济向自然经济倒退的倾向，与此同时也肯定了商品经济将被更高经济形态即产品经济替代的必然规律，反对一切把商品经济永恒化的企图。马克思主义哲学在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对它的否定的理解，就此而言，马克思主义哲学总是展示着现实和哲学发展的未来方向‘因此，从本质上看，马克思主义哲学不仅能够批判地继承古今中外的一切优秀文化成果，而且还能够根据现实生活的发展不断地修正和发展自身，而不是一个自我封闭的抽象的原则体系。这一基本特点使马克思主义哲学在当前中国现实中所面临的主要问题就是如何克服教条主义的束缚，发挥其潜在生命活力，吸纳中国传统哲学和西方现代哲学的合理因素，从而更切实地指导中国现代化建设的具体实践的问题，换言之，就是如何适应中国现实生活而在内容上创新和发展的问题，即如何实现理论的现实化的问题。总之，中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学在当前的中国社会转型的现实生活中分别面临的主要问题是传统的现代化、学术的开放化和理论的现实化问题，而它们各自所要克服的分别是故步自封的惰性、不求甚解的浮躁和教条主义的束缚。从现在起到21世纪，将是这三种哲学传统根据各自的特点来适应中国社会转型的现实需要，通过自我更新和相互比较相互吸收而发展自身的时代。未来世纪我国哲学发展的前景将是一个多元并立而又交相融合的局面，这三种哲学传统将会独立并存，同时又相互渗透，并通过相互作用而促进彼此发展。我们完全有可能在一种哲学中运用、移植另一种哲学的方法，提出、讨论乃至解决另一种哲学中的问题。这将是我国哲学有史以来从未出现过的一种繁荣局面。三各种哲学传统的发展都必须通过批判地继承这条途径来实现。对于传统的批判是继承和发展的前提，而真正的哲学批判都是在现实或时代精神的基础上进行的，它既非全盘否定传统，亦非死死抱着传统不放，而是通过辩证的否定即扬弃的方式而实现传统的更新和哲学的发展。各种哲学传统的批判或自我批判均可以划分为三个层次：1．首先要弄清传统是什么，解决“事实”的问题。对于我们自认为的传统或别人所讲的传统要持一种怀疑态度，通过深入细致的研究来验证一下传统是否果真如此。这个层次的批判说到底就是通过质疑而解决事实问题，它是一切批判工作的前提。例如关于中国传统哲学，人们通常都过于强调它的“天人合一”的方面，实际上在中国传统哲学中也有“天人相分”的一面，例如荀子就曾提出过“明于天人之分”和“制天命而用之”的哲学主张，柳宗元强调天人“其事各行不相预”的思想，而刘禹锡则提出“天与人交相胜”的思想，到了明清之际甚至出现了王夫之的“以人造天”的光辉思想。关于西方哲学，人们又过于强调它的“天人相分”的方面，特别是认为西方近代哲学是所谓“天人相分”或“主客二分”的哲学。其实在西方近代哲学中“天人相分”的进展总是引来“天人合一”的回应，而德国古典哲学则只不过是从“天人相分”进展到以原始的“天人合一”为“天人相分”的前提，以“天人相分”为回归到更高层次的“天人合一”的中介的哲学思维进程而已。“天人合一”和“天人相分”的这种辩证统一关系已经以扬弃的形式包含在作为德国古典哲学之最大成果和逻辑结论的马克思的实践唯物论哲学里了。至于说到马克思主义哲学，人们一般又往往不顾实际而过于强调其辩证原理体系中的某一环节或某一侧面，并对其进行简单化和教条主义化的理解，而忽略了作为马克思主义哲学的活的灵魂的辩证法思想和作为其本质特征的理论与实际的历史的、具体的统一。2．其次是根据现实的发展趋势对传统进行鉴别和取舍，解决“态度”或“价值取向”的问题。由于传统是复杂的，有时甚至是相互对抗的，这就要求我们必须立足于现实的需要来确定取舍传统的基本态度。中国当前最本质的现实问题就是从计划经济体制向市场经济体制的转型，这个过程实质上也就是从自然经济向社会主义商品经济的转型，在这种现实前提之下，就决定了我们对于各种哲学传统进行取舍的基本态度既不应是一味追求顺应自然、天道的原始混沌的、适合于自然经济时代的“天人合一”思想，也不应是盲目热衷于西方后现代主义的“解构”主体的主张，而应该从各种哲学传统中剥离出有利于现实发展(即我国当前的社会转型)的因素，如天人辩证统一的思想，高扬人的解放和发展的思想，以及对“人的异化和非人化”进行文化批判的思想，等等。3，最后是在传统的基础上创造出反映时代的精神的新哲学体系，解决“创新”的问题。对于鉴别、取舍的结果，不能简单地拿来就用或完全抛弃，而是将其作为必要的“思想资源”，在适应现实发展需要的前提下，对已鉴别的东西(无论是要取的，还是要舍的)进行再分析和再综合。例如依附于自然经济之上的“天人合一”思想虽然在总体上与中国社会正在发生的转型过程不相适应，但其中仍然包含着一些有价值的成分，这些成分对于我们如何来解决中国现代化过程中必然会出现的某些物欲横流、精神贫困以及价值失范问题仍有启发、借鉴的作用和可资利用的方面。再如西方后现代主义的“解构”主体的思想，虽然与我国当前弘扬人的主体性的现实要求相悖，但是其对片面发展的主体性的批判并非全是无稽之谈，它至少提醒我们在现代化发展的过程中应注意片面强调人的主体性和工具理性的危害性，警觉盲目地、野蛮地追求“主宰自然”可能导致的恶果(如能源危机和生态问题)，从而促使我们注意到将发展主体性的时代任务建立在更新的基础上，使人在支配社会，进而支配自然的过程中达到与自然的积极的统一与和谐。通过在现实基础上对传统“思想资源”的再分析和再综合，才能最终创造出反映时代精神的新的哲学思想、观念、原则、原理以至理论的体系或系统等等。哲学传统批判的这三个层次是相互联系和相互制约的，它们构成了哲学自我更新和演进的三段式。第一层次的批判和第二层次的批判为传统的发展提供了“思想资源”，而第三层次的批判虽然是以前两个层次为基础的，但是在这个层次上批判已经发生了质的变化，即从对传统的单纯的确定与区分走向了赋予传统以新生命的创造。在这种创造性的批判过程中，传统仍然被保存下来，但却是以一种升华了的、更新了的形式被保存下来，因此它既是对自身的肯定，也是对自身的否定。这种自我肯定与自我否定的辩证统一( 即扬弃 )就是批判地继承哲学传统的关键和实质所在。四各种哲学传统的自我批判和发展更新不是在封闭的环境中孤立地进行的，而是在不同哲学流派、观点的相互联系、相互否定、相互汲取和相互促进中实现的。只有在这样的“百家争鸣”的前提下，哲学才能自由思考，才能推陈出新，才能修正和发展自己。这是哲学发展的一般规律。现代哲学与文化一样，是在多元并立、相互交流、自由选择和彼此竞争的条件下发展的，这样就要求在我国的思想现实中培养一种“百家争鸣”的宽容气氛，这种宽容气氛不仅应在每种哲学传统之内，而且也应在各种哲学传统之间广泛弥漫，成为不同思想观点相互交流和彼此促进的基本前提和一般原则。“百家争鸣”对于哲学发展的重要性在于：首先，容忍分歧之存在，承认相互争鸣是理论家、思想家们创立和宣扬自己的理论、学说的前提，没有“百家争鸣”的学术气氛，任何新思想新观点的产生都是不可能的。其次，理论、学说的正确与错误及其正误之程度、有无价值及其价值之高低，只有在“百家争鸣”中才能弄清，通过不同思想观点之间的相互批评，从而为人们接受或拒绝以及在多大程度上接受或拒绝某种思想观点创造条件。最后，各种理论、学说也只有在“百家争鸣”中才能发现自己的缺憾和弱点，才能通过汲取其他理论、学说中的合理成分来充实和修正自己，从而实现自身的发展和更新。当前我国理论界所面临着的一个主要问题就是：马克思主义的指导与“百家争鸣”的关系问题。关于这个问题，我想发表一点粗浅的见解。马克思主义(不只是马克思主义哲学，而是由三个组成部分构成的完整的马克思主义思想体系)是我们国家当前实践活动的指导思想和理论基础，它的指导作用主要表现为：引导我们国家的各项事业沿着社会主义方向运行，走社会主义道路；而“百家争鸣”则是发展学术的方针和方式，就是说，通过“百家争鸣”的方式来促进社会主义学术的发展和繁荣。因此马克思主义对于学术事业的指导作用归结起来就是这么两条：第一，树立一个应当向着它前进的社会主义目标；第二，鼓励最大限度的学术争鸣。对于社会主义制度下的各种学术思想，政府可以发挥一定的导向作用和监督作用，或制定一定的法规，但却不应该直接使用行政手段来加以禁止和干预，像在文化大革命中那样搞思想专制。马克思主义的“百家争鸣”体现在两个方面：一方面是马克思主义内部不同理解(即对马克思主义观点的不同解释)之间的争鸣，另一方面则是马克思主义观点与非马克思主义观点之间的争鸣。在我看来，做到这点乃是马克思主义哲学在本来意义的学术思想上的指导作用或主体地位的题中应有之义，因而也就是它应当肩负的职责和使命。然而它之做到这一点的必由之路仍然只能是“百家争鸣”。关于这一点可以从以下三个方面来说明：第一，马克思主义哲学就其潜能和可能性而言，是人类迄今为止最先进、最开放、内容最丰富的哲学思想体系，因此也必然是能够起到上述指导作用的。但是这种潜能还不是现实，马克思主义哲学必须不断地使其潜能转化为现实，而它本身就是一种不断地从潜能向现实发展的哲学，而这个转变过程正是在“百家争鸣”的条件下实现的。第二，从马克思主义哲学的产生和形成来看，马克思主义哲学是对人类一切优秀哲学成果的继承和发展。在这方面，马克思主义哲学对于继承以往哲学成果的自觉态度不是一般哲学所能比拟的(在马克思主义哲学产生之前也只有亚里士多德哲学、黑格尔哲学等少数几个哲学体系能够比较自觉地继承先前的一切哲学成果)。同样地，马克思主义哲学也不是对前人或同时代人的哲学思想进行形式逻辑的条理化或加以思辨梳理的产物，而是对以往和那个时代一切哲学成果的批判性的改造、创造性的继承和发展。由此可见，马克思主义哲学正是在与历史上和同时代的各种哲学思想的“争鸣”中产生和形成的。第三，就马克思主义哲学的发展而言，马克思主义哲学也只有在各种哲学思想多元并立、相互争鸣的情况下，才能不断地从外部汲取新的思想精华，从内部进行自我更新。因此，反映现实和批判、继承、改造传统的各种、哲学观点和理论学说越是纷歧复杂、枝繁叶茂，马克思主义哲学就越具有长足发展的厚实基础和广阔前景。就此而论，当前在我国理论界，发展马克思主义哲学一方面不只是研究马克思主义哲学本身的少数专家的事，而是一切对哲学，包括中国传统哲学和西方哲学有志趣、有能力的思想家、哲学家的共同任务；另一方面，在马克思主义哲学家中，如果想要真正对马克思主义有所发展，也必须把马克思主义哲学不是作为教条，而是作为观点方法用来研究一般哲学，包括中国哲学和西方哲学中的问题。马克思主义哲学的发展决不能停留在对马克思主义哲学本身已往的历史和经典著作的诠释上，毋宁说，一切以马克思主义哲学为指导对人类面临的任何哲学问题的研究，甚至任何非哲学问题的哲学研究，都是马克思主义在当代富有生命力的发展的生动体现。因此，一个以马克思主义哲学为指导研究中国传统哲学或西方哲学的学者，他所做的工作就不仅仅是推进了我国的传统哲学或西方哲学研究，而且是推进了我国的马克思主义哲学研究。当然，由于研究对象的不同，这些研究大体上也会归属于不同的学科领域，相互之间也存在着一种比较、借鉴和争鸣的关系。但这正是马克思主义哲学本身不可缺少的“必要的张力”。至于马克思主义哲学的发展，则一方面要以各种哲学观点、理论的并存与争鸣为条件，另方面也应在自身研究现实的基础上发挥能动性，自觉地同各种非马克思主义观点和马克思主义哲学中的不同意见进行争鸣，通过对争鸣对手的再认识、再反思和再批判，抛弃其不适合时代的成分和绝对化的成分，挽救其中的合理成分，使其转化为马克思主义的内容或统一到马克思主义的基础上来。这并非只是“量”的扩大，而是对自身内容的“质”的改善和更新，借此才能实现马克思主义哲学自身的否定之否定历程。由此可见，马克思主义哲学这样的敢于面对百家、同百家争鸣的过程，就是它实现自己对百家的“指导作用”和在百家中的“主体地位”的过程，而当马克思主义哲学在这样的过程中真正实现它自身的辩证发展时，它也就真正实现了它应有的“指导作用”和“主体地位”。总的来说，21世纪我国哲学的发展前景将是一个“百家争鸣”的时代，中国哲学和西方哲学将在传统的基础上和百家争鸣的过程中产生出适应中国现实发展趋势的新形态和新成果，而马克思主义哲学也将在自觉反映时代变革精神和百家争鸣的过程中实现自身内容和形式的革新，向着既超越中国哲学，又超越西方哲学的崭新的马克思主义哲学前进。①②《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第104、105页。作者简介：杨祖陶，1927年生，现为武汉大学哲学系教授、博士生导师。原载《江海学刊》1997年第4期第73-80页。汪子嵩与《希腊哲学史》多卷本由汪子嵩先生鼎力主持撰写的《希腊哲学史》第4卷出版了，又适逢汪子嵩先生90华诞，真是双喜临门。作为子嵩学长的师弟的我本应来到这隆重的会场亲自祝贺，无奈行动不便只好遥望京城，特委托我的学生赵林博士表达我由衷的喜悦与祝贺！《希腊哲学史》1-4卷，总计6518页。是汪子嵩先生负责主持撰写、三代学人共同奋斗28个年头完成的。这是何等的学术壮举！规模宏大、篇幅浩瀚的4 卷本的问世，是我国学术界、特别是西方哲学史界翘首相盼、值得热烈庆贺的大事。它标志着我国对古希腊哲学的研究取得了足以立足于世界学术之林的成就，为我国学人具有昭著于世界的学术能力提供了一个令人信服的成功范例。我早年有幸参与贺麟先生主持的黑格尔《哲学史讲演录》第一卷的翻译，曾经认真地读了一些古希腊哲学的有关原著，深为希腊哲人爱智慧的精神和卓越的智慧所吸引。后来在与陈修斋先生一起编写《欧洲哲学史稿》及其前身“西方哲学史”教材中，我通过撰写古希腊哲学篇章对作为西方哲学智慧之源的希腊哲学的意义有了更多的认识，这对我后来致力于德国古典哲学的研究极有裨益。但当时在编写过程中也深感资料之不足，举步维艰。此刻我不禁想到，如果当时就有4卷本的《希腊哲学史》在手，我一定会使该书的古希腊哲学部分写得更丰满更深入了。我由此也不得不为现在从事希腊哲学的教学与研究的中青年学者感到莫大的庆幸。上世纪70年代末国家社会科学规划中所列西方哲学断代史多卷本，其他几种如德国古典哲学、唯理论经验论哲学等都未实现，而唯一完成了的就是4 卷本的《希腊哲学史》。这项重大学术工程的竣工要感谢作者汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚诸教授的艰苦卓绝的努力，特别是要弘扬项目负责人汪子嵩先生的坚持、执着、身体力行和善于组织、团结、推动和指导以他为核心的写作组的学术精神和学术风范。子嵩兄是我的学长、同事、领导和朋友。我们是西南联大的先后同学，他1945年毕业，我1945年入校，当时无缘相识，但后来我们都先后留北京大学工作。那时我们都住在沙滩中老胡同“西方哲学编委会”宿舍的小院里，朝夕相处。身为校务委员会秘书的他协助汤用彤先生主持校务，日夜忙碌，连报纸都只有吃饭时边吃边看，不仅是我，还有张汉青等都非常感动，至今记忆犹新。院系调整后他回到哲学系任系秘书，先是协助系主任金岳霖先生和继任系主任郑昕先生主持系务工作，后来子嵩兄就担起了副系主任和系主任工作的重担。这样我就有幸在他的亲自领导和关怀下进行各项工作。1957年反右后他率领北大包括哲学系在内的部分师生浩浩荡荡地下放到门头沟斋堂，我和他以及朱德生等同睡在上清水村老乡家的一个大炕上，谈心的时间就更多了，在共同的劳动、生活中友谊更加亲密了。他身体不很健壮，但样样以身作则，工作总是十分繁忙，要经常到其他各个乡的下放点去了解情况和解决遇到的各种问题。我们当时也希望通过自身的艰苦锻炼给老乡带来一些实际的利益，为改变山区的落后面貌作点贡献。我与数学系教师一道利用山涧的落差进行发电实验，居然也点亮了40瓦的灯管，虽然因一系列具体的设施与技术问题无法将电输到村内，大家还是为这一瞬间的光明欢呼了。子嵩兄好像还陪同时任北京大学党委书记史梦兰同志和副校长周培源先生来到我们的点，给予我们很大的鼓励，还合影留念了，那是多么难忘的岁月！子嵩兄在哲学系的工作取得了很大的成绩，他为人正直谦和，亲切坦诚，坚持原则，办事果断。除去系务工作还同时主讲马克思主义哲学课程，那几年的毕业生很多成了全国各高校和科研机构的骨干，直到现在不少人虽已白发斑斑都还记得和感激教育和培养他们的老师——汪子嵩，特别是在反右运动中汪老师对青年学生的保护令人刻骨铭记。这是子嵩兄对发展我国的高等教育事业和马克思主义哲学理论教育留下的浓墨重彩的一笔。1959年我调到武汉大学后，我和子嵩兄就再没有见过面了。直到粉碎四人帮后他以《人民日报》理论部编辑的身份来武汉大学“吹风”，我们才有机会见面。他告诉我，他已决定恢复对古希腊哲学、特别是亚里士多德哲学的研究，他像回到自己阔别已久的家园，又像久旱逢甘雨一样的高兴，我为他的学者情怀深深打动。他在北大任教期间的行政职务，在人民日报理论部的编辑工作，使他不得不抛开钟爱的希腊哲学，但是他所眷恋的仍然是挥之不去的西方哲学学术事业。当他完全回归时他已是近花甲之年了，很多事要重新起步，但我完全相信他的意志与才能，盼望他的学术硕果早日问世。从此我们就在西方哲学史研究领域内建立起更亲密的学术联系了，这使我受益匪浅。他对我总是像一个兄长那样的关心和关注，他给我的许多信件我至今仍保存着。有意思的是，他的信全都是用稿纸写的，一个格子一个字，字迹从不出格，而又刚毅庄端秀丽，具有书法功底。信的内容详尽而明白，处处表达出对师长的崇敬，对同辈的真诚，对学术见解的独到，特别是对我的关心与鼓励。所有这些都反映出子嵩兄特有的为人为学的一贯的品格，令我感佩不已！子嵩兄在2001年4月8日的来信中说“去年参加了《汤用彤全集》出版座谈会，后来出版社约我写书评，我翻阅了第四卷魏晋玄学部分，引起了兴趣：①有人告诉我：去印度参加过讨论会，讨论到中国哲学中有没有形而上学本体论的问题，许多人认为没有。②看到汤先生主要用亚里士多德的思想分析魏晋玄学。③汤先生比较中西哲学时也指出中国科学不发达的原因。虽然我对中国哲学史所知甚少，也就大胆写了一篇心得交卷。” 后来子嵩兄的大作发表在北京大学学报，他寄我一份，还让我转交一份请萐父兄（注：萧萐父）教正。我拜读了子嵩兄的文章，感到他学贯中西，言之有据，分析深刻，很受教益。2001年5月3日来信写道：“刚收到《学术月刊》2001年第4 期，打开见有大作，立即拜读，高兴地看到我们两人的看法基本相同，不过你是从全面理论上谈的，我则是通过具体的魏晋玄学来讨论的。我完全同意你的那些意见，有些意见我在别的文章中谈过，尤其是西方重分析、重逻辑、重科学这点。希望我们能共同多作些宣传。”；“从文章中也具体知道我当时的课堂笔记起过作用。我是在什么时候将笔记交给汤一介的，我都想不起来了。” 此事在子嵩兄2000年10月21日的信中也曾说到：“一周前去北大参加《汤用彤全集》发行座谈会，汤一介在会上介绍说，其中‘英国经验主义和大陆理性主义’还是根据我当时的听课笔记整理而成的。回来看了书，才知道最早整理的原来是你老兄。”由于一介兄的努力，《汤用彤全集》7卷本终于在用彤先生谢世40周年、世纪之交问世了，我能尽一点绵薄之力感到很荣幸，特别要感谢当年子嵩兄的十分认真的听课笔记对我完成审阅和校订《汤用彤全集》中有关西方哲学部分全部文稿中所发挥的作用。关于贺麟先生诞生100周年纪念会，子嵩兄曾多次给我来信，并把他的邀请函复制寄我。他在2002年9月29日的信中说：“你大概不太可能会来，但我希望你一定写篇文章，谈谈贺先生的为人和学术思想；我自己也想写一篇，还想写信动员在美国的孙霄舫也写一篇。现在我们这一代贺先生的学生已经不多了，以后怕没有机会再写。是不是？” 他的深情的话语令我感慨。10月20日子嵩兄又来信，谈到自己正在考虑写文章的事，“我倒是重读了贺先生的《文化与人生》，其中有些观点，现在写出来也还是有意义的。文章开了个头，现在搁下了，也许开会那天去发点言。”2003年伊始，子嵩兄又来信讲到去年11月下旬召开的贺先生百岁诞辰纪念会的情况。原来现在办任何事都是要钱的。“汝信告诉我社科院没有这笔钱，还是民盟出了钱才开成的。参加的人包括哲学所的，有近百人。贺师母参加了，她身体不错，和前几年几乎没有什么变化。汝信、任继愈、我、张世英、黄枬森在会上发了言。我将贺先生在《哲学无定论》一文中的‘如果思想定于一尊，必然是专制独裁’也念了。” 关于“哲学无定论”是贺先生首先提出和阐发的，是一个重要的理论问题，好像任何时候对这个问题都有禁忌，子嵩兄能有这样的勇气在纪念贺先生的会上论及令我钦佩。对于太庆兄的突然辞世我深感悲痛和婉惜。1999年在北京举行的“新中国50年哲学研讨会”上我们刚刚会了面，怎么一个多月以后太庆就永远离开了我们，抛下了未竟的事业，我当时完全不能相信这是事实。子嵩兄对太庆的深情厚谊反映在他多次给我的来信中，我才得知是意外的骨折加上突发心脏病一下子就夺走了太庆兄的生命。后来，子嵩兄不仅为太庆的遗体告别仪式亲自撰写了“王太庆生平”，在以后的二、三年中还为王太庆的传世学术成果《柏拉图对话集》的出版竭尽全力，这一重要的学术事件的确也只有子嵩兄才能做到，而其间的过程是耐人寻味的。子嵩兄在1999年12月29日的信中写道：“因苗公（注：苗力田）的《亚里士多德全集》获一等奖，北大哲学系要全力支持太庆译《柏拉图全集》，十九日北大出版社负责人还赶赴医院，要太庆在合同上签字，第二天他就去世了。”子嵩兄还写道：“太庆夫人小杨（注：杨学菁）整理遗稿，他译出的对话仅为全集的1/4左右，另外发现了一些他未发表的稿件，是谈翻译问题的，也很有意思。我和杨克明协助小杨将这些稿件整理编成一本《王太庆译柏拉图对话集》，第一部分是译文，第二部分是他的论著，包括他对柏拉图哲学的看法，几个重要术语以及翻译问题等。我写了个前言，刚完成初稿。”虽然太庆在临终前一天与北大签定了合同，太庆的这个遗著并没有在北大出版社出版。2003年1月9子嵩兄来信道明了这个情况：“原来北大出版社一口答应很快出版，后来却不积极，小杨和他们闹翻，改由商务出版，可商务又一定要按他们的规则，译者不能作为书名，要改为《柏拉图对话》”，下面加王太庆译，又提出要将太庆的著述文章作为“附录”等等。这本书在商务搁了一年多，没有定不来，小杨将我推上前台，最近总算交涉定了，仍维持《王太庆译柏拉图对话集》，他的著述也不作为‘附录’，书有希望出版了。”2004年1月，[古希腊]柏拉图著 王太庆译：《柏拉图对话》终于由商务印书馆出版了，全书780页，这部堪称经典的作品可以告慰九泉之下的王太庆先生了。这一过程充分反映出子嵩兄对朋友、为学术的高尚情操与学养，他写的长篇“前言”而不叫作“序”是非常准确的，他是代替太庆写的，是该书极好的导读，子嵩兄终于在一定的意义上完成了太庆兄未竟的事业，令我无限感佩。在我与子嵩兄的通信中，西方哲学、德国古典哲学、康德哲学都是不衰的话题，总是可以找到相互理解支持的地方，使我受益良多。1999年10月在北京召开的“新中国50年哲学研讨会”，我准备了一个发言提纲，他仔细地看后来信说，“我们的看法是基本一致的，就是要‘原汁原味’地了解西方的哲学，并以此来研究西方哲学，作出成绩。”他还说，“我希望你能将这篇发言也写成文章发表。我总觉得现代有些人的学风有些‘浮’，像那天大会上听到的，年轻人喜欢跟着西方的风跑。也许我们老了，落伍了，但也不妨谈谈我们的看法，是不是？”后来，遵照子嵩兄的建议我以大会的发言提纲为基础，写就了一篇“论德国古典哲学研究的现代价值”在《哲学研究》上发表了，后又作为拙著《康德黑格尔哲学研究》的代序。子嵩兄看到后于2001年12月20日给我写了一封1700字的长信，他说：“看了你书上的‘代序’，的确，对文革前德国古典哲学的研究热应作如何看法？那时候只是为了说明马克思主义哲学的起源，而不是为了研究德国古典哲学本身。俞九生（注：汪子嵩夫人）翻了一下你的书，看到你写的‘让中国的德国古典哲学的研究在21世纪后期真正走向世界’。她觉得很奇怪。其实，我提出‘要重视对亚里士多德的研究’和你有同样的心情。” 他不无痛惜地说：“现在中国哲学界，由于上面提出‘反对西化’，研究西方哲学便由热门变成冷门，在各大学西方哲学研究中，由于许多人都是刚从西方留学归来，将自己刚学到的某种现代西方哲学流派当作时髦专门宣传。以至将西方的古典哲学完全看作落后的东西很少有人重视了。”子嵩兄那样认真对待我寄去的拙著令我感到意外，感到非常亲切。在同一信中，他写道：“我看了几段你对康德所作的解释，比如‘纯粹’、‘理性’、‘批判’的意义，很为欣赏，因为你这样分析、解释，使一般习惯于中国思想方式的人也比较容易接受。我觉得这一点很重要，对于一个哲学概念或问题，总是自己先弄清楚了，说（写）出来别人才会明白。对于重要的哲学经典著作，首先是要读懂它，能够解释清楚。看到你对第一、二版序言的解释，才知道两版的不同，在联大时听郑昕先生讲课，老是‘一版、二版的’，始终听不懂它们有什么区别。”读了子嵩兄的信，我的思绪好像回到60年前的北大去了。