“若出则熔却雪峰。”峰曰:“汝名甚么?”师曰:“玄机。”峰曰:“日织多少?”师曰:“寸丝不挂。”遂礼拜,退。才行三五步,峰召曰:“袈裟角拖地也。”师回首,峰曰: “大好寸丝不挂。”(《五灯会元》卷二) (2)庞蕴居士——(唐宪宗)元和中,北游襄汉,随处而居。有女名灵照,常鬻竹漉篱以供朝夕。……士坐次,问灵照曰:“古人道,明明百草头,明明祖师意,如何会?”照曰:“老老大大作这个话语!”士曰:“你作么生?”照曰:“明明百草头,明明祖师意。”士乃笑。士因卖漉篱,下桥吃扑,灵照见,亦去爷边倒。士曰:“你做甚么?”照曰:“见爷倒地,某甲相扶。”士将入灭,谓灵照曰:“视日早晚,及午以报。”照遽报:“日已中矣,而有蚀也。”士出户观次,灵照即登父座,合掌坐亡。士笑曰:“我女峰捷矣。”于是更延七日,州牧于公頔问疾次,士谓之曰:“但愿空诸所有,慎勿实诸所无。好住,世间皆如影响。”言讫,枕于公膝而化。(同上书卷三) (3)赵州从谂禅师——师到黄檗(希运),檗见来便闭方丈门,师乃把火,于法堂内叫曰:“救火!救火!”檗开门捉住曰:“道!道”师曰:“贼过后张弓。”到宝寿(法名待考),寿见来,于禅床上背坐,师展坐具礼拜。寿下禅床,师便出。又到道吾(宗智),才入堂,吾曰: “南泉(普愿)一只箭来也!”师曰:“看箭!”吾曰:“过也。”师曰:“中。”又到(鄂州)茱萸(和尚),执拄杖,于法堂上从东过西,萸曰:“作甚么?”师曰:“探水。”萸曰:“我这里一滴也无,探个甚么?”师以杖椅壁,便下。 (同上书卷四) (4)临济义玄禅师——黄檗(希运)一日普请次,师随后行。檗回头,见师空手,乃问:“在何处?”师曰: “有一人将去了也。”檗曰:“近前来!共汝商量个事。”师便近前。檗竖起曰:“只这个天下人拈掇不起。”师就手掣得,竖起曰:“为甚么却在某甲手里?”檗曰:“今日自有人普请。”便回寺。师普请鉏地次,见黄檗来,拄而立。檗曰:“这汉困那?”师曰:“也未举,困个甚么!”檗便打。师接住棒,一送送倒。檗呼维那:“扶起我来。”维那扶起,曰:“和尚争容得这风颠汉无礼?”檗才起,便打维那。(同上书卷十一) 言谈举止都与常情有别,因为是在禅境中交往。这禅境中的种种,有的比较易解,如“寸丝不挂”是表示已悟,破了执,所以雪峰才开个玩笑以表示还信不过。较多的地方比较难解,如灵照的倒在父旁,黄檗的乱打等。局内人是不是都能得其确解?这我们无法知道。我们能知道的只是,置身于这样的禅的气氛中,就是不求甚解,也可以获得或多或少的禅风的喜悦。 10.3 几句附加的话 以上介绍禅悦和禅风,说的都是正面的话,就是喊好而没有挑剔。这一节把立足点往远处移一移,说几句近于评论的话。 还是先说正面的,是由作用方面看,在禅林的所有事物中,居首位的必是禅悦和禅风。原因可以想见。如一,出家入禅林,是求解脱,了生死大事,兢兢业业,日积月累,是希望终于能够豁然贯通,天地变色,坚守自性而不再为物扰。 这样的心体湛然,自由无碍(或说苦灭),是大获得。可是它深藏于内,身外看不见;能看见的只有表现于外的禅悦和禅风,所以它就成为禅林的最可贵的财富。二,其他事物,如坐禅、课诵、吃斋、普请(生产劳动)等,都是例行公事,谈不到悦,或者还含有麻烦或苦的成分。三,未出家而想出家的,已出家而安于住禅林的,除受某些条件的驱遣以外,还要受某些力量的吸引,这吸引的力量中,禅悦和禅风是重大的一种,纵使不是唯一的一种。四,禅林外的人,上至大官裴休、大名士苏轼等,下至不见经传的小知识分子,感兴趣,倾倒,甚至模仿、吸收以致用的,着眼点主要不是万法皆空、自性清净等理论,而是禅悦和禅风。五,也就因此,传世的禅宗典籍,着重宣扬的也是这个,如赵州、临济的疯疯颠颠之类。 疯疯颠颠,是有诸内而形于外,这就使我们不能不想到内外的关系问题。论重轻,是内重外轻:内是世俗知见和情欲灭,外是疯疯颠颠。在重轻之下定取舍,可以取重舍轻而不当取轻舍重,就是说,可以于世俗知见和情欲灭之后而不表现为疯疯颠颠,决不可表现为疯疯颠颠而世俗知见和情欲并未灭。内外还有难易的分别,自然是内难而外易。 最难办的是:一,外可见而内不可见;二,连结内外的链条或则不可见,或则似可见而不能很清晰。二的情况很复杂。有时候,外,表现为行动,如破戒之类,成为并未悟的确证,当然据此可以推断,内外间并没有链条连结着。但这也许应该划入“不共住”的范围,不是这里所应讨论的。另一种情况,如丹霞烧木佛,赵州说狗子无佛性,这外的表现,怎么能证明与内有链条连结着呢?还有一种情况,如有些禅师喝酒,作艳诗,如果有链条连结着,这内是一种什么情况?这就使我们不能不想到一个禅林中的非常严重的问题: 既然由外难于见内,会不会有些外的表现,并没有内的根据?甚至其中有一些是出于扮演?我的想法,说有,不容易,因为只能凭推测,举确证难;说无,更不容易,因为自宋以下,禅渐渐近于世俗,而疯疯颠颠则有增无减,说是都有诸内而形于外,在理上是很难圆通的。无诸内而形于外,是假禅悦,不好,如果成为风就更不好,因为这样一来,轻则是生死大事不能了,重则会成为禅的消亡。作为一种灭苦的生活之道,就说是过于理想,甚至近于幻想吧,消亡,总是太可惜了。 ------------------ 第11章 理想与实际 第11章 理想与实际 11.1 理想与实际有距离 以上由第五章到第十章,介绍南宗禅的情况。这一章和下一章,可以看作以上几章的补充,是说,禅,陈义很高,正如世间有些事物一样,也是盛名之下,不免其实难副。 人生于世,不能离开实际,像是也不能离开理想。实际有时,对有些人是常常,冷冰冰的;为了寻找温暖或热,就不能不乞援于理想。理想和实际的关系相当微妙:理想生于实际,这是因欠缺而希求;理想可以变为实际,这一部分要靠人力,但一部分也要靠机缘(旧曰天命);理想步子轻捷,实际步子迟缓,所以常常苦于追而追不上。追不上,理想和实际间就有了距离。这虽然是理有固然,就人生说总是不小的憾事。 佛家,缩小些说禅林,虽然想出世,究竟还是住在人间,因而也就不能躲开实际追不上理想的憾事。禅的理想,如许多禅宗典籍所说,是走顿悟的路求解脱,了生死大事。为了实现这个理想,有不少人(包括少数女性)出家了;还有些人,所谓居士,不出家,却也热衷于参话头,解公案。而据说,有许许多多的人就真悟了,就是说,实现了理想。实际真是这样吗?恐怕还是有距离,或者说,实际并不像典籍中描画的那样如意。这里先要说明一下,所谓实际,就涉及的人说,不是包容全体四众的实际(用佛家的尺度衡量,四众中有不少人是不及格的,如只求避赋税徭役得温饱的,只求世间福报的,甚至败道的,前面曾谈到),是只包容真参禅而真有所得(如甘于山林的淡泊生活,不生尘念)的实际。就是这样缩小范围,我觉得,理想和实际间总还不免有或大或小的距离。这可以从以下一些事上看出来。 11.1.1 禅与教 教是依佛理渐修,比喻是坐火车,一站一站地到达目的地。禅是坐光子火箭,一闪间到达目的地(顿悟),所以强调直指本心,不立文字。其极也就成为: (1)南岳怀让禅师——(唐玄宗)开元中,有沙门道一(马祖),在衡岳山常习坐禅。师知是法器,往问曰: “大德坐禅图甚么?”曰:“图作佛。”师乃取一砖,于庵前石上磨。一曰:“磨作甚么?”师曰:“磨作镜。”一曰: “磨砖岂得成镜邪?”师曰:“磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛?”(《五灯会元》卷三) (2)药山惟俨禅师——看经次,僧问:“和尚寻常不许人看经,为甚么却自看?”师曰:“我只图遮眼。”(同上书卷五) (3)大珠慧海禅师——(僧)问:“如何得大涅槃?”师曰:“不造生死业。”曰:“如何是生死业?”师曰:“求大涅槃是生死业,舍垢取净是生死业,有得有证是生死业,不脱对治门是生死业。”(同上书卷三) (1)是不要坐禅,(2)是不要读经,(3)更厉害,连佛法也否定了。话都说得干脆,表现为行动像是做得绝,这是禅的修持方法的理想的一面。 实际真就是这样吗?恐怕不能然。最重大的理由,前面提到过,是没有真诚接受佛理的准备,即没有悟的内容,又能悟个什么?准备,要日积月累地学,这和不坐禅、不看经等是不能相容的。由此可以推断,灯录一类书所记,突出奇言异行,甚至只收奇言异行,是多看理想而少看实际,甚至只见理想而不管实际。但就是这样,字里行间也常常透露一些重视渐修的消息。如: (4)赵州从谂禅师——上堂:“金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐。菩提涅槃,真如佛性,尽是贴体衣服,亦名烦恼。实际理地甚么处著?一心不生,万法无咎。汝但究理,坐看三二十年,若不会,截取老僧头去。梦幻空华,徒劳把捉,心若不异,万法一如,既不从外得,更拘执作么?”(同上书卷四) (5)临济义玄禅师——僧问:“如何是真佛真法真道?乞师开示。”师曰:“佛者心清净是,法者心光明是,道者处处无碍净光是,三即一,皆是空名,而无实有。如真正作道人,念念心不间断。自达磨大师从西土来,只是觅个不受人惑底人,后遇二祖,一言便了,始知从前虚用工夫。山僧今日见处,与祖佛不别。”(同上书卷十一) (6)芙蓉道楷禅师——示众曰:“夫出家为厌尘劳,求脱生死。休心息念,断绝攀缘,故名出家,岂可等闲利养,埋没平生?直须两头撒开,中间放下。遇声遇色,如石上栽花;见利见名,似眼中著屑。况从无始以来,不是不曾经历,又不是不知次第,不过翻头作尾,止于如此,何须苦苦贪恋?如今不歇,更待何时?所以先圣教人,只要尽却今时,能尽今时,更有何事?若得心中无事,佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡,方始那边相应。”(同上书卷十四) 赵州、临济是著名禅师里最疯疯颠颠的,可是间或也用常语讲佛理。芙蓉道楷禅师是北宋末年人,已经是禅风日趋险怪的时候,可是授徒,有时仍不能不平实地讲道理。可见南宗禅,标榜的理想虽然是破一切的顿,实际却是或明或暗地也走渐的路。 11.1.2 顿悟与惯熟 修持,得悟,上一节是由授的方面说,实际并不像理想的那样奇妙;这一节由受的方面说,也是实际不像理想的那样奇妙。南宗禅讲顿修,当然相信顿是可能的,而且事实上不少见。真是这样吗?这个问题很复杂。简单而总括地说是(如《五灯会元》一类书所述说),说不是,恐怕都不妥当。情况千差万别。但万变不离其宗,至少我们常人总是认为,世间事也容许奇妙,但奇妙应该是科学常识范围之内的奇妙;越出范围,不管说得如何绘影绘声,其真实性就颇为可疑了。具体说,如真有时间短、程度深的所谓顿,那也必是渐修的结果,而不能突如其来。这样说,有些所谓顿,传奇味太浓,我们就难于引为典据,或说应该存疑。如: (1)金陵俞道婆——市油糍为业。常随众参问琅邪(永起),邪以临济(义玄)无位真人话示之。一日,闻丐者唱《莲花乐》云:“不因柳毅传书信,何缘得到洞庭湖?”忽大悟。(《五灯会元》卷十九) (2)文殊思业禅师——世为屠宰。一日戮猪次,忽洞彻心源,即弃业为比丘。(同上书卷二十) 这二位,俞道婆不是出家人,后一位是“洞彻心源”后才出家,竟然因听唱曲、因杀猪而顿悟,真是奇到常情之外了。以常情推之,这应是比理想更加理想的道听途说。 实际显然不会是这样。关于实际,可举禅林的几位龙象为例。 一位是马祖道一,才高,影响大,可是学历并不简单。幼年出家,在资州唐和尚处落发,在渝州圆律师处受具足戒。以后东行,到衡岳山,习禅定。这时期遇见南岳怀让,从怀让学禅十年,才得到怀让的印可,说他“得吾心”。这是由小学而中学,由中学而大学,而研究院,得悟并不是一蹴而就的。 一位是南泉普愿,《五灯会元》卷三说他:“唐(肃宗)至德二年(应说载)依大隗山大慧禅师受业,诣嵩岳受具足戒。 初习相部旧章,究毗尼篇聚。次游诸讲肆,历听《楞伽》《华严》,入中百门观,精练玄义。后扣大寂(马祖)之室,顿然忘笙,得游戏三昧。”他比老师马祖学得更杂,除可以算作禅的《楞伽经》以外,还有法相、华严、三论诸宗的典籍。 一位是药山惟俨,十七岁在潮阳西山慧照禅师处出家,在衡岳希操律师处受戒。通各种经论。想习禅,先到石头希迁处。因缘不契,到马祖道一处;侍奉三年,又回石头希迁处。 他是不只一次转学,才得了道。 一位是云岩昙晟,少年时在石门出家。后参百丈怀海,侍奉二十年,因缘不契。于是改参药山惟俨,才得开悟。在以清规严著称的百丈处修持二十年,当然不会饱食终日,无所用心,这是有了渐的基础,才能取得药山处的顿。 总之,南宗禅的典籍突出顿,是多少带有宣传彩票中彩的意味,而实际,中彩的可能是微乎其微的。 11.1.3 出世与家常 出世间是理想,实际是,至多只能由里巷迁到山林。彼岸是更理想的理想,因为,至少是常人都没有看见过。这不能怨出家二众,因为他们也是人,也是生在这个世间。生在世间,不管有什么奇妙的想法,既然要想,先要活。活,要有基础,中土通常概括为四种,衣食住行。佛家想得加细,是房舍、衣服、饮食之外,还加上汤药(四事)。四事,就是多到四百事、四千事,在常人的思想中可以调和无扞格。佛家就不成,因为理想是要躲开这些,而实际却偏偏不能离开这些。最大的困难是住,因为不像一钵、三衣那样容易得到。不得已,只有靠大施主布施,如杨衒之《洛阳伽蓝记》所记,由永宁寺起,都是灵太后等大人物兴建的。施主还有更大的,如梁武帝就是最著名的一位。施主当然是世俗人,这就不可避免地要把美妙的理想敲碎,使碎片落在实际上。衣食方面的种种也是这样,来源也不能不是世俗人的布施。也许因为有见于此,或者求布施也不那么容易,南宗的禅僧实行自作自食的制度,即到禅林习禅,都要参加劳动(普请)。这当然是好的。但这是用世俗的眼光或评价标准衡量的;如果把立脚点移到佛门,种瓜得瓜,种豆得豆,锄禾日当午,汗滴禾下土,那就离世间太近,离出世间太远了。 11.1.4 守身与随顺 世间,头绪万千,上一节是说柴米油盐方面的,表明想彻底出离也做不到。这一节想说社会制度或政治势力方面的,依理想更应该一刀两断,可是,因为这种势力不只力量大,而且无孔不入,想躲开就更难做到。说应该一刀两断,是因为政治势力,一方面,与荣华富贵关系最密切;另一方面,在红尘的种种中,所藏的污垢显然最多。想断,就要离开皇帝,离开官。有些出家人确是这样做的,或者很想这样做。但实际就不容易做到,因为,如上一节所说,出家人想活,就不能不欢迎布施,甚至求布施。此外,还有积极一面的,想弘法,佛门兴旺,就不能不欢迎护法,求护法。什么人有大力量护法?自然是官和官的首脑皇帝。 护法,带有自愿性,其所表现的政治势力,常常像是温和的,如自魏晋以来,除三武一宗以外,几乎都照例允许佛教存在,就是这样。政治势力的表现,还有不温和的。最明显的是度牒制度。度牒是官方发给的承认出家资格的证书,没有这个,就不能避免赋税徭役,就不能到丛林挂单。唐宋时代,为了筹集军费政费,领度牒要交费,多到钱八百千一道。 这是你有躲开政治势力的理想,可是政治势力的实际来找你。 你只好接受实际,凑钱,买度牒,买得,还要带在身上,这,无论从万法皆空的角度看,还是从即心是佛的角度看,都是非常可悲的。 还有更可悲的,是最高的护法者忽然翻了脸,不只不护了,还要灭。与南宗禅关系最深的一次是三武之一的唐武宗时的会昌法难。你想出世间,世间的政治势力偏偏拉住你,使你出不去。不只出不去,连披袈裟、住山林的自由也没有了。 怎么办?说如梦幻泡影没有用,必须面对实际。如说“释迦老子是干屎橛”的德山宣鉴是:“属唐武宗废教,避难于独浮山之石室。”(《五灯会元》卷七)日照是:“属会昌武宗毁教,照深入岩窟,饭栗饮流而延喘息。”从谏是:“属会昌四年诏废佛塔庙,令沙门复桑梓,亦例淘汰,乃乌帽麻衣,潜于皇甫氏之温泉别业后冈上。”文喜是:“属会昌澄汰,变素服。”(以上均见《宋高僧传》卷十二)可见都只能用逃的办法顺从。 还有政治势力袭来,逃得更厉害的,如法海立禅师: 朝廷有旨,革本寺为神霄官,师升座谓众曰:“都缘未彻,所以说是说非;盖为不真,便乃分彼分此。我身尚且不有,身外乌足道哉!正眼观来,一场笑具。今则圣君垂旨,更僧寺作神霄,佛头上添个冠儿,算来有何不可?山僧今日不免横担拄杖,高挂钵囊,向无缝塔中安身立命,于无根树下啸月吟风。一任乘云仙客,驾鹤高人,来此咒水书符,叩牙作法,他年成道,白日上升,堪报不报之恩,以助无为之化。只恐不是玉,是玉也大奇。然虽如是,且道山僧转身一句作么生道,还委悉么?”掷下拂子,竟尔趋寂。(《五灯会元》卷六) 这样的彻底逃离,是理想挫败了实际吗?很难说。但可以推知,唐武宗是不会这样看的。 11.1.5 新思与旧意 悟是思想改造彻底胜利的结果,其实质是新想法代替或说清除了旧想法。就理想说,情况应该是这样:世俗的知见和情欲灭尽;其后是仁者心不动,风幡就不再动,从而清净自性也就不再为境移,为物扰,即有了最高的获得,常乐我净。能得不能得,关键在于能不能灭尽。能不能灭尽,难知,因为:一,禅宗典籍意在扬善,所用资料经过筛选,都限于能的;二,能不能,主要取决于心理状态,而心理状态的实况如何,即使人不往,也难见,何况人已经往矣。我们还是只能根据常情推测。这有如洗涤衣服上的污垢,想一点不剩,即使理论上是可能的,实际上也很难做到。证据呢,禅宗典籍中也可以透露一些。如: (1)云居了元禅师(佛印)——师一日与学徒入室次,适东坡居士到面前,师曰:“此间无坐榻,居士来此作甚么?”士曰:“暂借佛印四大为尘榻。”师曰:“山僧有一问,居士若道得,即请坐,道不得,即输腰下玉带子。”士欣然曰:“便请。”师曰:“居士适来道,暂借山僧四大为坐榻,只如山僧四大本空,五阴非有,居士向甚么处坐?”士不能答,遂留玉带。(《五灯会元》卷十六) (2)大珠慧海禅师——问:“儒释道三教同异如何?”师曰:“大量者用之即同,小机者执之即异。”(同上书卷三) (3)睦州陈尊宿——讳道明,江南陈氏之后也。…… 后归开元(寺),居房织蒲鞋以养母,故有陈蒲鞋之号。 (同上书卷四) (4)六祖慧能大鉴禅师——祖说法利生,经四十载。 其年(唐玄宗先天元年)七月六日,命弟子往新州国恩寺建报恩塔,仍令倍工。……先天二年七月一日谓门人曰:“吾欲归新州,汝速理舟楫。”时大众哀慕,乞师且住。祖曰:“诸佛出现犹示涅槃,有来必去,理亦常然。 吾此形骸归必有所。”众曰:“师从此去,早晚却回?”祖曰:“叶落归根,来时无口。”(同上书卷一) (1)是口说四大本空,五阴非有,可是珍视名人的玉带,留作镇山之宝,这是到关键时候,还是世俗意识占了上风。 (2)是思想兼容各家,各家中,儒讲君君臣臣,父父子子,是世间道,怎么能与佛的解脱道和平共处呢?除非解脱打了折扣。(3)可以看作(2)的思想兼容儒的行为化,织蒲鞋养母,讲起孝道来了。(4)是愿意叶落归根,颇有狐死首丘的意味,可见就是南宗禅的祖师,有时候还是未能忘情的。此外,如禅师们都不能不沾边的分宗派,占山头,分明是世俗的爱权势一路,在佛家的理想中是本不该有的。 11.1.6 深度广度问题 深度指悟的程度,广度指悟的人数,这两方面,理想和实际间也不能不有或大或小的距离。 先说深度,悟程度的深浅必是千差万别。日本铃木大拙说的“物我合一”也许是程度最深的?是否如此,我们常人不能判断,因为人和眼前的桌子成为一体,究竟是一种什么样的现实,我们没有这种经验,只好不知为不知。上者不知,只好降一级,说是世俗知见和情欲的灭尽。禅宗典籍说的顿悟,想来都是指这一种。这要多靠内功,即明自性,显然也很不容易。原因之一是,自性清净,说来好听,像是也不难找;真去找,情况就会大不同,因为即使有,也总当藏在大量的世俗知见和情欲中,杂草拔尽而单单保留一棵娇嫩的幼苗,其难可以想见。还有原因之二,习禅要活,要住在世间,就必不可免地会遇见与内的知见和情欲对应的种种,举例说,化缘化到馒头,吃,心中要确信馒头非实,行脚遇见比丘尼,要确信师姑并非女人,这是容易的吗?站在我们常人的立场,以己度人,总觉得,禅宗典籍所描画,忽而一顿就天地变色,当事者立即由迷跳入洞彻心源的禅境,都未免说得太玄妙。事实恐怕是再降一级的情况,由内功加外功而慢慢改变爱恶取舍的观点和感情。所谓外功,是丛林的生活环境和生活状况。 内,信(佛法),外,有山林、课诵、坐禅等培养并助长信,日久天长,由惯于过淡泊生活变为喜爱淡泊生活,这应该说也是悟。这种悟,与天地忽然变色的悟相比,程度当然差一些,他看馒头仍然是馒头,看师姑仍然是女人,但总的说,是觉得世间的求享乐,争名利,都无意味,是自寻苦恼。这不能说是出世间吗?如果不抠字面,我看也可以算。如果是这样,悟就有了深浅两级。我的想法,深是理想的,说一定不能达到也许失之武断;但反过来,说不难达到,又总觉得可疑。可信的是浅的一级,因为,古往今来习见的所谓得道高僧,恐怕大多属于这一类。理想少,实际多,这又是理想与实际有了距离。 以上是说悟的深度。还有广度,就是假定满足于悟的浅的一级,如许多僧传、灯录等书所记,恐怕也不当有一个算一个,因为,有些资料以及我们的见闻所显示,实况常常不是这样。不当有一个算一个,应该真假对半还是三七开呢?这不能知道,能知道的只是理想与实际有距离而已。 11.2 补说 与前面几章介绍的情况相比,这一章说的像是清一色的泄气的话,因而会给人一种印象:禅悟的理想都是夸大失实的,实际必做不到。我的意见并不这样单纯,所以这里还应该说几句补充的话。 理想与实际有距离,有客观原因,是理想陈义过高,几乎在一切方面(知见和情欲)都以逆为顺,而且要逆得彻底; 而人总是在实际中的,站在地面而设想御风而行,其难可想而知。也可以说兼有主观原因,是坚信逆可以变为顺(通过顿悟),不肯向实际让步。事实是,如果肯让步,理想俯就,是可以与实际接近,而不放弃本来的解脱目的的。 这所谓俯就,包括两方面的意思:一是知见与情欲分治,二是少求神奇而多讲实效。其实这两者也是一回事,可以合在一起讲。关于佛家的变知见、灭情欲以求解脱(其实即无苦)的办法,我一直认为,知见和情欲可以分别对待,因为两者的性质不一样。总的说,是知见比较顽固而与苦关系远,情欲反之,是比较松动而与苦关系近;关系远,可以放松,关系近,不能放松。这要稍加解释。先说知见,如门前有五柳树,出门看得见,伸手摸得着,总不会觉得它不是柳树,这是知见,并不明显地杂有爱恶取舍之情,因而也就不至引起因求之不得而来的苦;但是,想变认识,说它是空却大不易。 情欲就不然,带有火气,爱欲而不得会引来大苦;但变认识却不像知见那样难,比如对于酒,有的人就是由嗜而变为戒的。因此,我觉得,佛门或禅林讲悟,可以把重点放在对付情欲上,而少管甚至不管知见。事实上恐怕也是如此,如禅林的大德,捧钵,举拂,大概都没有觉得钵和拂是空;但在物的包围中心境湛然,不动情,因而无苦,这就够了。这样说,理想像是打了折扣,未能天地变色,但灭苦的目的达到了,为什么不可以说是实现了理想呢? 这样降低标准,如果禅林中人可以接受,那理想与实际就可以接近,或者说,就可以在实际容许的范围内求实现理想。这会很容易吗?要看由什么角度看。由禅林的角度看,不否认外界为实有,但可以不贪得,不因物之可欲而动情,是容易多了。由常人的角度看,处各种环境而能淡淡然,见可欲而心不乱,究竟还是太难了。因为太难,对于这俯就的灭情欲以求不再有苦的理想,我们还是不能不怀有深深的敬意。 ------------------ 第12章 可无的赘疣 第12章 可无的赘疣 12.1 应务本 前面说过,佛法是一种人生之道。道,大别很多,小别更多。快乐主义是一种道;悲观主义,甚至歌颂自杀,也是一种道。除了“不识不知,顺帝之则”的道和与之近似的道以外,道,都有明显的目的,或说理想,有实现理想的办法,还有说明并支持理想和办法的理论。这理论,常常系统化,表面化,表现为语言,为文字,这说的、写的人就成为一种道的宣扬者,列入诸子百家。由这个角度看,释迦及其后继人也是一种道的宣扬者,应列入诸子百家。 但佛法又是宗教,因为它相信神异,相信他力(超常的可依赖的什么),而且有信徒的组织。可是传入中土,繁衍为各宗,其中南宗禅后来居上,情况有了很大变化。最明显最突出的征象是可以呵佛骂祖,这就教说本来是不允许的。所以会这样,也是水到渠成的结果。这水源是相信一切有情都有佛性,加上南宗禅的自性清净。既然自性是清净的,那修持之功就非常简单,无非是明自性,识本心;能明,能识,自然就可以立地成佛(顿悟)。这样说,关键在内不在外,念佛看经就成为次要的,甚至不必要的,可以放松。这还是小越轨。小越轨顺流而下,就会成为大越轨,觉得念佛看经会扰乱明自性,识本心,不如一古脑儿清除出去,于是而说释迦老子是干屎撅,达磨是老臊胡,看经只是为遮眼。 这说得未免过了分,因为佛这种道,确信人生是“苦”,苦由于“集”,应以“道”“灭”之,总是佛祖传授的。事实上,即如以呵佛骂祖出名的德山宣鉴,也是“精究律藏,于性相诸经,贯通旨趣”,“住澧阳(龙潭崇信处)三十年”。 (《五灯会元》卷七)行谨语放,是表示南宗禅的确信己力必能胜天的精神,这比锲而不舍更进一步,是勤勉有了无尽的原动力。我们翻阅禅宗典籍,可以看到,有不少信士弟子确是这样做的;而因为信,就确能有所得,虽然这种信(自性清净)是否有心理学的根据,我们常人是会存疑的。 这里单说这种信,站在禅林的立场,应该承认有大用,其极也是能够以自力变认识,变情怀。因为相信清净,进而喜爱清净,染污(与苦有不解之缘)就会相对地减少,以至于灭。染污减少,至于灭,不管是否来于顿,说是已悟总是不错的。 如果真是这样,则悟或顿悟就主要是由自己的心力来,其间并不杂有神秘。至此,我们甚至可以说,南宗禅可以算作已经扔掉宗教的束缚,因为既可以不要神异,又可以不要外力。这是佛教中土化的一种重要的表现,简直像是只强调良知良能,而不必念“揭帝揭帝,般罗揭帝”了。 可是这种趋势没有彻底,而是留了相信神异的尾巴,如还讲说各种神通等就是。由直指人心、见性成佛的信念看,这种种来自原始宗教的神异是多余的,甚至会降低自性清净的价值,所以这里说它是赘疣。赘疣还有一种,是顺应世俗,或者说,不是全力求出世间,而是靠近世间。学佛的是人,不能离开世间,上一章已经谈过。这里是就心说,佛家以出世为理想,即使不能离开世间,也应该“心远地自偏”。有些禅师,尤其到后期,像是不是这样,而是受了世俗风气的感染,也以赐紫、能作诗等为荣。这说重了是身出家而心未出家,也许比相信神异更糟。就是轻些说,也是一种赘疣,为了容止,不如去掉。以下举例说说这方面的情况。先说神异。 12.2.1 生有异相 神异有多种表现,由出生说起。这自然也是古已有之。教外的同样很多,翻翻史书的帝王将相纪传,随处可见。这里只说教内的,由释迦牟尼起就是:“放大智光明,照十方世界,地涌金莲华,自然捧双足。”这个神异传统,强调自性清净的南宗禅本来可以不继承,可是继承了,或者说,没有用呵佛骂祖的精神轻视而抛弃它。如: (1)南岳怀让禅师——于唐(高宗)仪凤二年四月八日降诞,感白气应于玄象,在安康之分。太史瞻见,奏闻高宗皇帝。帝乃问:“是何祥瑞?”太史对曰:“国之法器,不染世荣。”(《五灯会元》卷三) (2)睦州陈尊宿——生时红光满室,祥云盖空,旬日方散。目有重瞳,面列七星,形相奇特,与众夺伦。 (同上书卷四)本书由派派小说论坛(m)发书人 once918 搜集整理上传 (3)酒仙遇贤禅师——母梦吞大球而孕,多生异祥。 貌伟怪,口容双拳。七岁尝沉大渊而衣不润。(同上书卷八) (4)云居了元禅师——诞生之时,祥光上烛,须发爪齿,宛然具体,风骨爽拔,孩孺异常,发言成章,语合经史。(同上书卷十六) 这些表现,以常识衡之都说不过去。用南宗禅的理论衡量就更说不过去,因为这是强调前定,与有情皆有佛性、明心见性可以成佛的看法是不调和的。 12.2.2 各种神通 学佛,禅悟,有目的,依据原始的四圣谛法,也只是灭苦。前面多次说过,灭苦的唯一有效办法是无所求(除极少量的维持生存的事物以外),即不再动情,不再有欲。由迷转悟,就是由有情欲经修持而变为无情欲。这变,无论原因或历程,都是心的内功,与神异无涉。这是说,于断情欲之外,用不着还有什么超常的能力。说有超常的能力,是由宗教那里接受了不必要的装饰。这装饰,种类繁多,下面随便举一些。如: (1)六祖慧能大鉴禅师——又问:“后莫有难否?”师曰:“吾灭后五六年,当有一人来取吾首。听吾记曰:头上养亲,口里须餐,遇满之难,杨柳为官。又云:吾去七十年,有二菩萨从东方来,一出家一在家,同时兴化建立吾宗,缔缉伽蓝,昌隆法嗣。”……奄然迁化。于时异香满室,白虹属地,林木变白,禽兽哀鸣。十一月,广韶新三郡官僚洎门人僧俗争迎真身,莫决所之,乃焚香祷曰:“香烟指处,师所归焉。”时香烟直贯曹溪,十一月十三日,迁神龛并所传衣钵而回。(《六祖坛经·付嘱》) (2)五台隐峰禅师——唐(宪宗)元和荐登五台,路出淮西。属吴元济阻兵,违拒王命,官军与贼军交锋,未决胜负,师曰:“吾当去解其患。”乃掷锡空中,飞身而过。两军将士仰观,事符预梦,斗心顿息。(《五灯会元》卷三) (3)黄檗希运禅师——后游天台逢一僧,与之言笑,如旧相识。熟视之,目光射人。乃偕行。属涧水暴涨,捐笠植杖而止。其僧率师同渡,师曰:“兄要渡自渡。”彼即褰衣蹑波,若履平地。回顾曰:“渡来!渡来!”师曰: “咄!这自了汉,吾早知当斫汝胫。”其僧叹曰:“真大乘法器,我所不及。”言讫不见。(同上书卷四) (4)睦州陈尊宿——巢寇入境,师标大草屦于城门。 巢欲弃之,竭力不能举,叹曰:“睦州有大圣人。”舍城而去。(同上) (5)药山惟俨禅师——师一夜登山经行,忽云开见月,大啸一声。应澧阳东九十里许,居民尽谓东家,明晨迭相推问,直至药山,徒众曰:“昨夜和尚山顶大啸。”李(翱)赠诗曰:“选得幽居惬野情,终年无送亦无迎。 有时直上孤峰顶,月下披云啸一声。”(同上书卷五) (6)龙湖普闻禅师——至邵武城外,见山郁然深秀,遂拨草,至烟起处,有一苦行居焉。苦行见师至,乃曰: “上人当兴此。”长揖而去。师居十余年。一日,有一老人拜谒,师问住在何处,至此何求,老人曰:“住在此山。 然非人,龙也,行雨不职,上天有罚当死,愿垂救护!”师曰:“汝得罪上帝,我何能致力?虽然,可易形来。”俄失老人所在,视坐傍有一小蛇,延缘入袖。至暮,雷电震山,风雨交作。师危坐不倾,达旦晴霁,垂袖,蛇堕地而去。有顷,老人拜而泣曰:“自非大士慈悲,为血腥秽此山矣。念何以报斯恩?”即穴岩下为泉,曰:“此泉为他日多众设。”今号龙湖。(同上书卷六) (7)瑞岩师彦禅师——一日,有村媪作礼,师曰: “汝速归,救取数千物命。”媪回舍,见儿妇拾田螺归,媪遂放之水滨。(同上书卷七) (8)普净常觉禅师——有比邻信士张生者,请师供养。张素探玄理,因叩师垂诲。师乃随宜开诱,张生于言下悟入。设榻留宿,至深夜,与妻窃窥之,见师体遍一榻,头足俱出。及令婢仆视之,即如常。(同上书卷十四) 这些灵迹,由我们常人看都是不可能的。还会有副作用,是遮掩自性清净的光,显得不那么明亮了。 12.2.3 超常的尊崇 这是指生公说法,顽石点头一类。如: (1)嵩岳破灶堕和尚——隐居嵩岳,山坞有庙甚灵。 殿中唯安一灶,远近祭祀不辍,烹杀物命甚多。师一日领侍僧入庙,以杖敲灶三下,曰:“咄!此灶只是泥瓦合成,圣从何来?灵从何起?恁么烹宰物命!”又打三下,灶乃倾破堕落。须臾,有一人青衣峨冠,设拜师前。师曰:“是甚么人?”曰:“我本此庙灶神,久受业报,今日蒙师说无生法,得脱此处,生在天中,特来致谢。”师曰: “是汝本有之性,非吾强言。”神再礼而没。(《五灯会元》卷二) (2)西园昙藏禅师——诘旦,东厨有一大蟒,长数丈,张口呀气,毒焰炽然。侍者请避之,师曰:“死可逃乎?彼以毒来,我以慈受。毒无实性,激发则强。慈苟无缘,冤亲一揆。”言讫,其蟒按首徐行,倏然不见。 (同上书卷三) (3)永明延寿禅师——总角之岁,归心佛乘。既冠,不茹荤,日唯一食。持《法华经》,七行俱下,才六旬,悉能诵之,感群羊跪听。(同上书卷十) (4)径山宗杲禅师——寻示微恙。八月九日,学徒问安,师勉以弘道,徐曰:“吾翌日始行。”至五鼓,亲书遗奏,又贻书辞紫岩居士,侍僧了贤请偈,复大书曰: “生也只恁么,死也只恁么。有偈与无倡,是甚么热大?”掷笔委然而逝。平明,有蛇尺许,腰首白色,伏于龙王井栏,如义服者,乃龙王示现也。(同上书卷十九) 灶神,大蟒,群羊,龙王,也知尊师重道,这又是宗教,中土诸子都不这样说。 12.2.4 预知死期 这种神异的表现,禅宗典籍记得最多,只举一些突出的。 如: (1)天皇道悟禅师——(唐宪宗)元和丁亥四月示疾,命弟子先期告终。至晦日,大众问疾,师蓦召典座。 座进前,师曰:“会么?”曰:“不会。”师拈枕子抛于地上,即便告寂。(《五灯会元》卷七) (2)瑞峰志端禅师——(宋太祖)开宝元年八月,遗偈曰:“来年二月二,别汝暂相弃。烧灰散四林,免占檀那地。”明年正月二十八日,州民竞入山瞻礼,师尚无恙,参如常。至二月一日,州牧率诸官同至山,诘伺经宵。二日斋罢,上堂辞众。时圆应长老出问:“云愁雾惨,大众呜呼,请师一言,未在告别。”师垂一足,应曰:“法镜不临于此土,宝月又照于何方?”师曰:“非君境界。”应曰:“恁么则沤生沤灭还归水,师去师来是本常。”师长嘘一声,下座归方丈。安坐至亥时,问众曰:“世尊灭度是何时节?”众曰:“二月十五日子时。”师曰:“吾今日子时前。”言讫长往。(同上书卷八) (3)首山省念禅师——(宋太宗)淳化三年十二月四日午时,上堂说偈曰:“今年六十七,老病随缘且遣日。 今年记却来年事,来年记著今朝日。”至四年,月日无爽前记,上堂辞众,仍说偈曰:“白银世界金色身,情与非情共一真,明暗尽时俱不照,日轮午后示全身。”言讫,安坐而逝。(同上书卷十一) (4)五祖法演禅师——(宋徽宗)崇宁三年六月二十五日,上堂辞众,曰:“赵州和尚有末后句,你作么生会?试出来道看。若会得去,不妨自在快活。如或未然,这好事作么说?”良久,曰:“说即说了,也只是诸人不知。要会么?富嫌千口少,贫恨一身多。珍重。”时山门有土木之役,躬往督之,且曰:“汝等勉力,吾不复来矣。”归丈室,净发澡身,迄旦,吉祥而化。(同上书卷十九) 自知死期,(2)是早到半年以前,(3)是早到一年以前,这不只离奇,而且近于违理,因为,如果能有这样的神力,为什么不另辟一天地(如涅槃、净土之类),真了所谓生死大事呢?佛家,或说一切宗教,总是惯于站在地上说天上事,这使教外人不能不感到:耳闻,天花乱坠,眼见,还是种瓜只能得瓜,种豆只能得豆,想象与实际合不拢,即使不说是可叹,也总是可怜了。 12.3 顺应世俗 佛家以出世间为理想,看法和办法是以逆为顺。这逆顺也应该包括是非好坏的评价,具体说,是世俗以为荣的,最好弃之如敝屣,至少是视之如浮云。中土道家就颇有这种精神,如庄子是宁曳尾于途中;表现为隐士生活也经常是如此,如段干木避魏文侯,是越墙而走。佛门这样做的当然更多,如寒山、拾得,受到地方官的尊重,埋怨丰干饶舌之后,也是逃走。更甚者是逃入深山,与鸟兽同群。这都是理想与实际同一条路,做得对,表示想得也对。可是翻开禅宗典籍看看,所记的有些事,表现的评价观点,不像是佛家的,而像是世俗的。这是佛教中土化,不得不在某范围内向世间让步,可是过了头。其表现呢,也是各式各样,如也推崇忠孝就是重要的一种。同性质的还有一些,下面分别举例说明。 12.3.1 近权贵 权贵的最上层是皇帝。皇帝,古往今来无数,说到为人,一言难尽。但有个共同点,是权大到一手可以遮天。有权而不滥用,不以霸道逞私念的,古今有几个人呢?这里只说与这里有关的,是他既与压迫苦难有不解之缘,又与荣华富贵有不解之缘,因此,站在佛家的立场,应该远远地躲开他;即使不能时时做到,处处做到,也应该外圆内方,时时记住,这是不得已,心里应该是厌恶的。可是禅宗典籍所记,有时不是这样。如: (1)荐福弘辩禅师——帝(唐宣宗)曰:“何为佛心?”对曰:“佛者西天之语,唐言觉,谓人有智慧觉照为佛心。 心者佛之别名,有百千异号,体唯其一。无形状,非青黄赤白、男女等相,在天非天,在人非人,而现天现人,能男能女,非始非终,无生无灭,故号灵觉之性。如陛下日应万机,即是陛下佛心,假使千佛共传,而不念别有所得也。”……师是日辩对七刻,赐紫方袍,号圆智禅师。(《五灯会元》卷四) (2)育王怀琏禅师——皇祐中仁庙(宋仁宗)有诏,住净因禅院。召对化成殿,问佛法大意,奏对称旨,赐号大觉禅师。后遣中使问曰:“才去竖拂,人立难当。”师即以颂回进曰:“有节非干竹,三星偃月宫。一人居日下,弗与众人同。”帝览大悦。又诏入对便殿,赐罗扇一把,题《元寂颂》于其上。与师问答诗颂,书以赐之,凡十有七篇。至和中乞归老山中,乃进颂曰:“六载皇都唱祖机,两曾金殿奉天戚。青山隐去欣何得,满箧唯将御颂归。”帝和颂不允,仍宣谕曰:“山即如如体也,将安归乎?再住京国,且兴佛法。”师再进颂谢曰:“中使宣传出禁围,再令臣住此禅扉。青山未许藏千拙,白发将何补万几。霄露恩辉方湛湛,林泉情味苦依依。尧仁况是如天阔,应任孤云自在飞。”既而遣使赐龙脑钵,师谢恩罢,捧钵曰:“吾法以坏色衣,以瓦铁食,此钵非法。”遂焚之。中使回奏,上加叹不已。(英宗)治平中上疏丐归,仍进颂曰:“千簇云山万壑流,闲身归老此峰头。余生愿祝无疆寿,一炷清香满石楼。”英庙依所乞,赐手诏曰: “大觉禅师怀琏受先帝圣眷,累锡宸章。屡贡诚恳,乞归林下。今从所请,俾遂闲心。凡经过小可庵院,任性住持,或十方禅林,不得抑逼坚请。”师既渡江,少留金山、西湖。四明郡守以育王虚席,迎致九峰。韶公(九峰鉴韶)作疏劝请,四明之人相与出力,建大阁,藏所赐诗颂,榜之曰宸奎。翰林苏公轼知杭时,以书问师曰:“承要作《宸奎阁碑》,谨已撰成。衰朽废学,不知堪上石否。”(同上书卷十五) (3)惠林宗本禅师——元丰五年,(宋)神宗皇帝下诏,辟相国寺六十四院为八禅二律,召师为慧林第一祖。 既至,上遣使问劳。阅三日传旨,就寺之三门为士民演法。翌日,召对延和殿问道,赐坐,师即跏趺。帝问: “卿受业何寺?”奏曰:“苏州承天、永安。”帝大悦,赐茶。师即举盏长吸,又荡而撼之。帝曰:“禅宗方兴,宜善开导。”师奏曰:“陛下知有此道,如日照临,臣岂敢自怠。”即辞退,帝目送之,谓左右曰:“真福慧僧也。”后帝登遐,命入福宁殿说法。以老乞归林下,得旨任便云游,州郡不得抑令住持。(同上书卷十六) (4)龙牙智才禅师——因(宋)钦宗皇帝登位,众官请上堂。祝圣已,就坐,拈拄杖卓一下,曰:“朝奉疏中道,本来奥境,诸佛妙场,适来拄杖子已为诸人说了也。于斯悟去,理无不显,事无不周。如或未然,不免别通个消息。舜日重明四海清,满天和气乐升平。延祥拄杖生欢喜,掷地山呼万岁声。”掷拄杖,下座。(同上书卷十九) 在帝座下称臣,是不得不如此,可以谅解。至于说陛下心是佛心,以得赐紫、赐号为荣,甚至建阁藏皇帝手书,并请名人作碑文为记,可以不山呼而山呼万岁,心情就离出世间太远,离世间太近官是比皇帝低一些的权贵,一般说,也是与压迫苦难和荣华富贵有密切关系。依照佛家以慈悲对人、以淡泊对己的立身标准,对于这类人,也应该畏或恶而远之,至少心情应该是这样。可是事实并不都是这样。最突出地表现在残唐五代及其后,许多禅师是遵官命住某山某寺,并像是以有此因缘为荣。如: (5)长庆慧棱禅师——(唐哀帝)天祐三年,泉州刺史王廷彬请住招庆。开堂日,公朝服趋隅,曰:“请师说法。”师曰:“还闻么?”公设拜。师曰:“虽然如此,恐有人不肯。”……闽帅请居长庆,号超觉大师。(同上书卷七) (6)保福从展禅师——(后)梁(末帝)贞明四年,漳州刺史王公创保福禅苑,迎请居之。开堂日,王公礼跪三请,躬自扶掖升座。……闽帅遣使送朱记到,师上堂提起印曰:“去即印往,住即印破。”僧曰:“不去不住,用印奚为?”师便打。僧曰:“恁么则鬼窟里全因今日也。”师持印归方丈。(同上) (7)化城慧朗禅师——江南相国宋齐丘请开堂,师升座曰:“今日令公请山僧为众,莫非承佛付嘱,不忘佛恩?众中有问话者出来,为令公结缘。”僧问:“令公亲降,大众云臻,从上宗乘,请师举唱。”师曰:“莫是孤负令公么?”(同上书卷十) (8)风穴延沼禅师——依止六年,四众请主风穴。又八年,李史君与阖城士庶,再请开堂演法矣。……师后因本郡兵寇作孽,与众避地于郢州,谒前请主李史君,留于衙内度夏。普设大会,请师上堂。……至九月,汝州大帅宋侯舍宅为寺,复来郢州,请师归新寺住持。至(后)周(太祖)广顺元年,赐额广慧。师住二十二年,常余百众。(同上书卷十一) 像这样的出家生活,虽然是客观情势使然,但总嫌官府气味太浓,山林气味太淡了。 12.3.2 念故旧 前面引过《后汉书·襄楷传》的话:“浮屠不三宿桑下,不欲久,生恩爱,精之至也。”这话也说得很精,可谓一箭中的。我常常想,佛家主要是理想主义者,根据想象,分明是难之又难的,他们却认为,用大雄之力,并不难做到。但在有些方面,如考究心理或洞察人情,他们又很实际。这集中表现在对付苦的方面。他们知道苦是来于情欲,所以想灭苦,就必须无所求,不动情。三宿桑下会生恩爱,就是动了情,或说将有所执着,有所求,其结果必会引来苦。不三宿是保持彻底舍的精神,贯彻于行为就是一切世间的什么都看作无所谓。其实所谓禅悟,也不过是,已经能够彻底舍,能够看一切世间事物为无所谓。用这个标准衡量,有些禅师的有些做法,表现还不能忘情,就近于俗而远于道了。如: (1)清凉休复禅师——(后晋高祖)天福八年十月朔日,遣僧命法眼禅师(清凉文益)至,嘱付讫,又致书辞国主,取三日夜子时入灭。国主令本院至时击钟。及期,大众普集,师端坐警众曰:“无弃光影。”语绝告寂。 (《五灯会元》卷八) (2)石霜楚圆禅师——(宋仁宗)宝元戊寅,李都尉(驸马都尉李遵勖)遣使邀师曰:“海内法友,唯师与杨大年(杨亿)耳,大年弃我而先。仆年来顿觉衰落,忍死以一见公。”仍以书抵潭帅敦遣之。师恻然,与侍者舟而东下。舟中作偈曰:“长江行不尽,帝里到何时?既得凉风便,休将橹棹施。”至京师,与李公会月余,而李公果殁。临终画一圆相,又作偈献师:“世界无依,山河匪碍。大地微尘,须弥纳芥。拈起幞头,解下腰带。若觅死生,问取皮袋。”师曰:“如何是本来佛性?”公曰: “今日热如昨日。”随声便问师:“临行一句作么生?”师曰:“本来无挂碍,随处任方圆。”公曰:“晚来困倦。”更不答话。师曰:“无佛处作佛。”公于是泊然而逝。仁宗皇帝尤留神空宗,闻李公之化,与师问答,加叹久之。师哭之恸,临圹而别。(同上书卷十二) (3)天童正觉禅师——(宋高宗)绍兴丁丑九月,谒郡僚及檀度,次谒越帅赵公令詪,与之言别。十月七日还山。翌日晨巳间,沐浴更衣,端坐告众,顾侍僧索笔,作书遗育王大慧禅师,请主后事。(同上书卷十四) (4)昭觉克勤禅师——(宋徽宗)崇宁中,还里省亲,四众迓拜。(同上书卷十九) 死前向故旧辞行,回家省亲,甚至“哭之恸,临圹而别”,这在常人的圈子里,是“契阔谈宴,心念旧恩”,富有人情味,值得当作美谈说说。可是移到禅师们的圈子里就大不妥,因为这表示已经三宿桑下,生了恩爱,不是“精之至”了。 12.3.3 重诗文 提到这一点,也是春秋责备贤者之意。专说诗,出家人作诗,自然也是古已有之。偈颂用的是诗体(有别于长行),虽然内容说的是无常苦空之类。唐五代出了不少诗僧,早的有王梵志、寒山、拾得,晚的有贯休、齐己、可止等。这里的问题不是诗体可用不可用,而是用旧坛子究竟装什么酒。按照中土的传统,诗是志之所之也,这志既包括意,又包括情,还有,登高能赋,可以为大夫,能写是荣誉,于是诗就不能不带有浓厚的世间气。出家人写诗,也平平仄仄平,而想完全抛掉世间气,不容易。可惜的是,禅的后期,有不少禅僧写诗,恐怕不是想抛掉,而是乐得享有一些这样的世间气。这样的作品,禅宗典籍里收了不少,举一些为例: (1)善权法智禅师——上堂:“明月高悬未照前,雪眉人凭玉栏干。夜深雨过风雷息,客散云楼酒碗干。”上堂:“三界无法,何处求心?惊蛇入草,飞鸟出林。雨过山堂秋夜静,市声终不到孤岑。”(《五灯会元》卷十四) (2)圆通守慧禅师——上堂:“但知今日复明日,不觉前秋与后秋。平步坦然归故里,却乘好月过沧洲。咦! 不是苦心人不知。”(同上书卷十八) (3)白杨法顺禅师——上堂:“鸡啼晓月,狗吠枯桩,只可默会,难入思量。看不见处,动地放光;说不到处,天地玄黄。抚城尺六状纸,元来出在清江。大众!分明话出人难见,昨夜三更月到窗。”上堂:“风吹茅茨屋脊漏,雨打闍黎眼睛湿。恁么分明却不知,却来这里低头立。”因病示众:“久病未尝推木枕,人来多是问如何。山僧据问随缘对,窗外黄鹂口更多。”(同上书卷二十) (4)资寿尼妙总禅师——慧(径山宗杲)见其语异,复举岩头婆子话问之,师答偈曰:“一叶扁舟泛渺茫,呈桡舞棹别宫商。云山海月都抛却,赢得庄周蝶梦长。”(同上) 还有说绮语的,如: (5)中竺中仁禅师——上堂:“九十春光已过半,养花天气正融和。海棠枝上莺声好,道与时流见得么?然虽如是,且透声透色一句作么生道?金勒马嘶芳草地,玉楼人醉杏花天。”上堂,举狗子无佛性话,乃曰:“二八佳人刺绣迟,紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意,尽在停针不语时。”(同上书卷十九) (6)报恩法演禅师——上堂,举俱胝竖指因缘,师曰:“佳人睡起懒梳头,把得金钗插便休。大抵还他肌骨好,不涂红粉也风流。”(同上书卷二十) 这些诗,虽然依禅门的习惯,可以指东说西,但这样费力随着近体诗的格律走,总是迁就世俗太多了。 还有不是指东说西的,如宋朝一个著名的和尚惠洪(也称洪觉范)著《石门文字禅》,卷十有一首题为《上元宿百丈》的七律: 上元独宿寒岩寺,卧看篝灯映薄纱。夜久雪猿啼岳顶,梦回清月在梅花。十分春瘦缘何事,一掬归心未到家。却忆少年行乐处,软红香雾喷京华。 吴曾《能改斋漫录》有关于这首诗的一段记事: 洪觉范有《上元宿岳麓寺》诗,蔡元度夫人王氏,荆公女也,读至“十分春瘦缘何事,一掬乡心未到家”,曰: “浪子和尚耳。”这位王荆公的小姐评得并不过分,因为既然出了家,修出世间道,“忆少年行乐处”总是不应该的。一般作诗或者没这么严重,但乐世俗人之所乐,总当是好事不如无吧? 这种随着世俗走的写作风气,还扩大到诗以外。常见的是骈文。如: (7)石门元易禅师——上堂:“皓月当空,澄潭无影。 紫微转处夕阳辉,彩凤归时天欲晓。碧霄云外,石笋横空;绿水波中,泥牛驾浪。怀胎玉兔,晓过西岑;抱子金鸡,夜栖东岭。于斯明得,始知月明帘外,别是家风; 空王殿中,圣凡绝迹。且道作么生是夜明帘外事,还委悉么?正值秋风来入户,一声砧杵落谁家。”(同上书卷十四) (8)大洪法为禅师——上堂:“法身无相,不可以音声求;妙道亡言,岂可以文字会。纵使超佛越祖,犹落阶梯;直饶说妙谈玄,终挂唇齿。须是功勋不犯,影迹不留。枯木寒岩,更无津润;幻人木马,情识皆空。方能垂手入鄽,转身异类。不见道,无漏国中留不住,却来烟雾卧寒沙。”(同上) 骈四俪六,这是费心思雕龙,与破执的精神是不能调和的。 12.3.4 防微杜渐 上面所说禅师们顺应世俗的一些表现,都近于小节。推想在简略的典籍记载之外,即禅师们的全面生活中,一定有超过小节的。佛家以逆为顺,命定会遇见,顺应世俗,至多只能顺应到什么程度的问题。这在原则上容易说,是可以任野草生长,只是不得侵入畦内。就是说,言行可以伸缩,只是不得违背教理的基本。基本是什么?可以用四圣谛法(有明确的看法和办法)来代表。譬如说,人生是苦,所以应该想法灭苦,灭苦的办法是舍,主要是舍情欲,这些就是基本。 如果言行违背了这个基本,譬如说,认为世间也有可取的乐,那就一切修持办法,以及所求的禅悟,都完了。顺应世俗的小节,哪些不至触动基本,哪些会触动基本,情况很复杂。但有一点可以肯定,是这种趋势如果任其顺流而下,总会渐渐地甚至越来越多地触动基本。禅的后期,有不少禅师成为社会的另一类名流,甚至如古人所传的山中宰相,用教理的基本衡量,总当不是可喜的。这个问题,从佛教传入中土就有,后来,尤其南宗禅发荣滋长以后,情况是越来越清楚,越来越严重。它牵涉到佛教的存亡(实存实亡),是信士四众应该常常想想的。 ------------------