张中行-禅外说禅-6

这都不是正面讲,而是由间道来。前三则是以难解的或无关的话为媒介。后两则更新奇,是“指”或“无指”,是“打”。  (三)还有更离奇的。如黄龙道震是:  师自以为碍,弃依草堂,一见契合。日取藏经读之。  一夕,闻晚参鼓,步出经堂,举头见月,遂大悟。  国清行机是:  每谓人曰:“某犹未稳在,岂以住山乐吾事邪?”一日,偶看斫树倒地,忽然大悟,平昔碍膺之物,泮然冰释。  径山智策是:  师颔之,往豫章谒典牛。道由云居,风雪塞路,坐阅四十二日。午初,版声铿然,豁尔大悟。  金陵俞道婆是:  市油糍为业。常随众参问琅邪,邪以临济无位真人话示之。一日,闻丐者唱莲华乐云:“不因柳毅传书信,何缘得到洞庭湖?”忽大悟。  天衣义怀是:  至姑苏,礼明觉于翠峰。……觉曰:“汝行脚费却多少草鞋?”曰:“和尚莫瞒人好。”……觉打曰:“脱空谩语汉,出去!”入室次,觉曰:“恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得。”师拟议,觉又打出。如是者数四。寻为水头,因汲水折担,忽悟。  慧圆上座是:  出游庐山,至东林,每以己事请问。朋辈见其貌陋,举止乖疏,皆戏侮之。一日,行殿庭中,忽足颠而仆,了然开悟。  上面第(二)类是因机锋而得悟,还可以说是沾点边。这第(三)类就跑了野马,没有边。前两则是见,中间两则是闻,后两则是倒点小霉,总之,由常人看,都与佛理无关,可是产生了奇效。在南宗的历史中,这是顿的发展,成为顿之中的顿,所以更带有神秘性和传奇性。  可是,这神秘,这传奇,都靠得住吗?留到下面谈。  7.3.2 顿的底细  先说有没有顿。这个问题很难解答,因为顿(悟)是一种主观觉知,严格说,人只能觉知自己的觉知。这样,对于顿的觉知,说有容易,因为可以举自己的觉知为证;说无就大难,因为不能证明己身之外的无数的人也没有。不得已,只好还是以科学常识为依据,猜想猜想。这要先分析一下。顿由两个条件凑成,一是时间短,二是认识或意境的变易。两者都有“量”的问题:时间,科学的,不好说;常识的,短到一刹那,一眨眼,当然要算,长呢,一小时,甚至半天,算不算?认识或意境的变易,可以变得小,可以变得大,大当然要算,小到什么程度就不能算?在这里,时间的问题简单些,可以含糊其辞地说,不能超过“一会儿”;认识或意境的问题就太大、太复杂了。这问题包括两个方面:一是变易由大向小移,小到什么程度就不再算;二是变易由小向大移,大到什么程度就不可能或几乎不可能。前一个问题比较容易解决,自然也只能含糊其辞地说,是不能关系太小,取得太容易。比如从某水果摊买水果,一次,两次,三次,总觉得分量不重,第四次称一称,原来一斤只有七两,明白了,这也是时间短,认识变,能够算顿悟吗?就语言习惯说,不能算。  有很多认识或意境的变易,既关系大,而且得之不易,当然应该算。人的一生,这样的觉知,所谓“恍然大悟”,总会有,甚至并不很少。可见颇为像样的顿也并非不可能。问题是上面提到的后一个,大到非常大,仍然可能吗?或化泛说为具体,禅悟的意境变是非常大的,可以成于顿吗?根据刚说过的想法,我们不能找到说必不可能的理由。但如上一节所引,听几句讲佛理的话,以至走路跌了个跤,就天地忽变,万法皆实成为万法皆空,总当是可能性不大的。可能性不大,而在禅宗的典籍中记得像煞有介事,我想来源有二:一是把时间缩短了,本来是一条集诸点而成的线,线的末端也许有个较重的点,于是拈出这一个,名之为顿。另一是把新的意境夸大了,譬如说,只是觉得智光一闪,(佛)理有所增,(世)情有所减,就说这是“无余依”了。事实是,人的“天命之谓性”,或说染污,一眨眼就变为无余,即使非绝对不可能,总是太难了。  可是照禅宗的典籍所记,大量习禅的人,包括少数没有出家的,都有过顿的经历,好像顿虽然不容易,却是有志者事竟成的事,这是怎么回事?我想,比如顿是个鼎,所以能挺立而不倒,是因为有三个有力的足支持。一个足是“自性清净”或“即心是佛”的想法。既然自性本来清净,或说佛性是本有,迷惑属于外缘,那就像是一面镜子,为浮尘所蔽,因而不亮,已知不亮之因,求亮自然非常容易,只是小小的拂拭之功(由迷入悟是认识的一变之功)。第二个足是以般若学为根据的自信心,般若是佛家(设想的)特有的智慧,具有体和用两个方面:就体说,它是众生所具有的理体,离一切虚妄相;就用说,它既能观照实相,又能观照现象界的诸法。总之,凭借它的力量,得无上等正觉(悟)可以易如反掌。第三个足是大水流的避难趋易,一发而不可遏。学佛求解脱,趋易表现在两个方面:一是诸种修持条件的减少,如可以不诵经,可以不静坐,等等。另一是时间的缩短,长是一生,俟河之清,难免起急,于是也减,损之又损,势所必至,就到了一霎时的顿。至于顿是否真像传的那样实而且多,就习禅的人说,是或确信,或但愿如此,即使自己学而未到,因为到不到没有明确的标记,反应可以因人而不同:有的自信心弱,就多自责;有的自信心强,或争胜心强,就信,或说,已有所得。在禅堂内,疑的可能性是不大的,因为疑而不信,他就走出禅堂,到俗世去干别的去了。  7.3.3 顿的果实  顿和渐一样,是一种修持方法。使用方法,应该有成果。  由顿的语义顺水推舟,成果应该是,使习禅的人较快地开悟,或说得解脱。如上一节所分析,我不敢这样顺水推舟,因为,至少是就绝大多数人说,变易认识,大到以逆为顺,总不会这样轻易,这样神奇。这样,谈成果,实事求是,就不如多谈种植耕耘,少谈收获。这种植耕耘,即修持方法,总的说是不走老路,如(至少是口头上)可以不诵经,不坐禅,不离朝市,甚至不持某种戒(如杀和酒),等等。其中有特点突出,值得分项说说的,是以机锋破知见,夸大悟的偶然性,呵佛骂祖。  (一)以机锋破知见,求速成。出家修行,同在家人上学校学习一样,要从师。师授徒,要有教材和教法。世俗的教法都是平实一路,如说一加一等于二,薪是柴之类。佛家传法,南宗禅之前也是这样。释迦的四丝谛法,达磨的二入四行不用说,就是六祖慧能,如《六祖坛经》所记,教弟子,也是平平实实地讲佛理。平平实实,精神是渐,至少是形式同于渐,这好像断木用锯,要往往复复拉,慢慢来。求快的人难免起急,因而愿意用斧头,猛力一劈,立刻成为两段(斩断葛藤)。这样的斧头,作用要不同于锯,就教法说是不能再平平实实。六祖慧能之后,这由常趋变的形势发展很快,先是少说常语,一跳成为几乎不说常语,再一跳就成为轻视常语,重视机锋,张口就是不可思议的话。如:  (1)石霜大善禅师——僧问:“如何是佛法大意?”师曰:“春日鸡鸣。”曰:“学人不会。”师曰:“中秋犬吠。”(《五灯会元》卷三)  (2)杨岐甄叔禅师——禅月问:“如何是祖师西来意?”师呈起数珠,月罔措。师曰:“会么?”曰:“不会。”师曰:“某甲参见石头来。”曰:“见石头得何意旨?”师指庭前鹿曰:“会么?”曰:“不会。”师曰:“渠侬得自由。”(同上)  (3)马祖道一禅师——僧问:“和尚为甚么说即心即佛?”师曰:“为止小儿啼。”曰:“啼止时如何?”师曰:  “非心非佛。”(同上)  (4)兴善惟宽禅师——(僧)问:“狗子还有佛性否?”师曰:“有。”曰:“和尚还有否?”师曰:“我无。”曰:  “一切众生皆有佛性,和尚因何独无?”师曰:“我非一切众生。”曰:“既非众生,莫是佛否?”师曰:“不是佛。”曰:“究竟是何物?”师曰:“亦不是物。”(同上)  (5)药山惟俨禅师——大众夜参,不点灯,师垂语曰:“我有一句子,待特牛(公牛)生儿,即向你道。”(同上书卷五)  (6)天龙重机禅师——(僧)问:“如何是归根得旨?”师曰:“兔角生也。”曰:“如何是随照失宗?”师曰:“龟毛落也。”(同上书卷八)  前两则,至少由常人看,是不着边际的话。中间两则,意思违反逻辑规律,依常识是站不住脚的。后两则,特牛生儿,龟毛兔角,都是事实上不可能的。禅师们不傻,为什么这样说?这是相信惟有反常的话才更有破常见的斩钉截铁的力量。六祖慧能以前,习禅的古德是没有这种想法的。  (二)夸大悟的偶然性。如:  (7)吉祥元实禅师——自到天衣,蚤夜精勤,胁不至席。一日,偶失笑喧众,衣摈之,中夜宿田里,睹星月粲然,有智。(同上书卷十四)  (8)投子道宣禅师——久侍天衣,无所契,衣叱之。  师忘寝食者月余,一夕,闻巡更铃声,忽猛省。(同上)  (9)云盖继鹏禅师——初谒双泉雅禅师,泉令充侍者,示以芭蕉拄杖话,经久无省发。一日,泉向火次,师侍立,泉忽问:“拄杖子话试举来,与子商量。”师拟举,泉拈火箸便摵,师豁然大悟。(同上书卷十五)  (10)黄龙祖心禅师——参云峰悦禅师,三年无所得。  辞去,悦曰:“必往依黄檗南禅师。”师至黄檗,四年不大发明,又辞,再上云峰。会悦谢世,就止石霜。因阅《传灯》,至“僧问多福:‘如何是多福一丛竹?’福曰:  ‘一茎两茎斜。’曰:‘不会。’福曰:‘三茎四茎曲。’”师于此开悟。(同上书卷十七)  四则都是踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫。这样夸大顿的偶然性,是想突出“得来”的轻易。但它忽视了“无觅处”的一面,就是,怎么就能这样悟,像是毫无规律可循。  (三)呵佛骂祖。这直接由相信自性清净来。因为自性清净,即心是佛,所以解脱可以完全靠自力,不必外求。佛和祖都是心外物,用不着;为了表示不假外力的雄伟风格,所以要呵佛,要骂祖。顿是体现自性清净之理的行的一面,所以它也是呵佛骂祖之因。南宗禅,从六祖慧能一再传之后,(口头上)轻视佛祖,以至于呵,骂,成为常事。著名的有丹霞天然的烧木佛,德山宣鉴说释迦老子是干屎橛,达磨是老臊胡。再举两则凑凑热闹:  (11)云门文偃禅师——举:世尊初生下,一手指天,一手指地,周行七步,目视四方,云:“天上天下,唯我独尊。”师曰:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃,却贵图天下太平。”(同上书卷十五)  (12)夹山善会禅师——见性不留佛,悟道不存师。  寻常老僧道:“目睹瞿昙,犹如黄叶;一大藏教是老僧坐具。祖师玄旨是破草鞋,宁可赤脚不着最好。”(同上书卷五)  这可以说是顿的极度的发展,以至由自信变为近于狂妄了。  7.3.4 顿的得失  推想由南宗的禅师们看,顿只有得而没有失,因为,如禅宗的许多典籍所记,他们顺着这条路走,都悟了。我们是站在禅门以外,对于所谓悟,尤其历程的轻易、神奇,总是未能尽信。因而,与渐修比,就算吹毛求疵吧,似乎也可以找出一些失来。  先说得。一种是鼓励了学人的志气。与天台、华严,尤其法相的学习路径相比,顿的办法简易,而且人人有速成的希望,因而习禅就可以积极性高,干劲大。这结果(站在佛家的立场上说)就引来又一种得,是佛门因此而可以更加兴旺,南宗独霸之后,禅寺禅僧遍天下就是明证。还有一种,是助长了禅悦和禅风的发荣滋长。禅是出世法,但是,至少是移入中土以后,它也可以入世,或者说,作为一种生活态度来处治世间事。这态度是冷眼看,是超脱,是以大智破众迷,是“不着一字,尽得风流”。关于禅悦和禅风,后面还要专章谈。这里说说与它相关的一种情况,能否单纯算作得还不好说,是中土化,人情化。佛教初入中土,带来印度的传统色彩,理论繁琐,修持近于苦行,祠祀礼拜。中土文化的传统不是这样,而是辞达而已矣,是贵生,是不语怪力乱神。且不说高下,只说难易,是印度难,中土易;易,放大一些说是顺天理,合人情。入异国,想行得通,就不能不也求顺天理,合人情。于是,正如许多人所说,佛的般若和道的任运就糅合了。这到南宗禅就更加走得远,修持,经过顿悟,心,甚至身,都得到相当程度的解放,如不再是板着面孔如丧考妣,而是无可无不可,饥来吃饭,困来睡眠,甚至吟风弄月,刻诗集传世了。  再说失,像是不多,却相当重大,是走的路没有渐修那样平坦,因而能否及时到达目的地,就不能像渐修那样,比较有保证。我们可以设身处地想想,比如我们决心习禅,走南宗的路,不诵经,不坐禅(修禅定),其至呵佛骂祖,只是听老师的机锋,参话头,受棒喝,就有信心,看见院内花开,听到隔壁驴叫,就顿悟,一霎间认万法为空,情不为物所移了吗?至少是太没有把握了。渐修的办法也没有悟的把握,但它至少可以保证,在戒定慧原则的指导下过禅僧的生活,用佛家的眼光看,这即使还够不上出世间,也总是走向出世间。  至于顿,如果未能悟而只学会了呵佛骂祖,那就离出世间太远了。在这里,渐和顿的分别是,渐规规矩矩,顿就不然。因为不然,所以就容易流于妄和放。如:  (1)泐潭文准禅师——上堂曰:“五九四十五,圣人作而万物睹。秦时镀铄钻头尖,汉祖殿前樊哙怒。曾闻黄鹤楼,崔颢题诗在上头:晴川历历汉阳树,芳草萋萋鹦鹉洲。可知礼也。君子务本,本立而道生。道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《五灯会元》卷十七)  (2)法明上座——依报本未久,深得法忍。后归里,事落魄,多嗜酒呼卢。每大醉,唱柳词数阕,日以为常。  乡民侮之,召斋则拒,召饮则从。如是者十余年,咸指曰醉和尚。一日谓寺众曰:“吾明旦当行,汝等勿他往。”众窃笑之。翌晨摄衣就座,大呼曰:“吾去矣,听吾一偈。”  众闻奔视,师乃曰:“平生醉里颠蹶,醉里却有分别。今宵酒醒何处,杨柳岸晓风残月。”言讫寂然,撼之已委蜕矣。(同上书卷十六)  前一则,所说与顺口溜无别,说是含有深意,恐难于取信于人。后一则,生活情趣同于刘伶、阮籍,说这也是出世间法,至少是颇为可疑了。  ------------------  第08章 师徒之间  第08章 师徒之间  8.1 自了与度人  这又是个麻烦问题。不是在实际上,是在理论上。以世俗事为例,古的,羊角哀舍命全交,邓攸因救侄而至于伯道无儿,不只传为美谈,并曾使不少心软的人闻而落泪;今的,拾到巨款如数奉还,为救人落水而自己溺死,也是这样,人人推崇为好样的。这是实际上如此。可是,如果发哲理病,不甘于承认实际,进一步问:为什么这样的行为就值得推崇,甚至落泪?这就引来麻烦,因为,如果只是据直觉而说,这是当然,还用问?发哲理病的人必不满足;想使这样的人满足,就要搬大套道理,有什么道理可搬呢?孟子大概想到这个问题,可是没有敢挖根答复,只是说:“恻隐之心,人皆有之。”这是说事实(假定事实真是这样),并不能由此事实推论出:  恻隐之心是好的。可是他推论了,说:“恻隐之心,仁也。”荀子就更加驾空而立,他说:“人之性恶,其善者伪也。”善是伪(人为),为什么要伪?这是无理由地承认善。其实这是代表历代贤哲,也代表一切常人,是承认“利人”大好而不问理由。  不问,省事,而且丝毫不影响日常生活。问题来自花花世界里还有不很少的常常发哲理病的人。这也是一种需要,显然最好是也能满足。答,以常人生活为对象不容易,以佛家理想的出世间生活为对象就更不容易。原因是,除了常人的诸多情况之外,佛家还加了这样的两项:一是认识的万法皆空,二是目的的跳出苦海。万法皆空,加上心能生万法,己身以外的众生的实性从何处来?如果没有实性,度又有什么必要?说到苦,它来于感知,严格说,自己只能感知自己的感知,如果已经自了,有什么必要去推想众生也有苦而不惮烦去度呢?  在这方面的问题上,我的想法,佛家走的也是常人的路,是承认度众生好而不问理由。佛家的宗派有所谓“小乘”,通往悟的路有所谓“声闻”“缘觉”,修得的果有所谓阿罗汉,都是指自了(证涅槃,得解脱,到不再有苦、有生死流转的彼岸)而可以不问众生如何(实际是守杀戒的时候早已问了)。  这在理论上比较干净利落,因为自己有自己能够确知的苦,修持,灭掉它,问题圆满解决,情况等于一减一等于零。大乘的菩萨行就不同,是一减一不等于零,因为还有更多的问题(众生未得解脱)没有解决。一减一不等于零,为什么?佛家没有答,而是不言而行。历史的,如释迦成道后立刻就转法轮,神话的,尸毗王割肉代鸽喂鹰,等等,都是这种主张或精神的表现。这主张还成为四弘誓愿的一种,“众生无边誓愿度”。四无量心的慈悲喜舍,总的精神也是这样,用儒家的话说是:己欲立而立人,己欲达而达人。  承认己之外有人,儒家不费事;佛家,至少是大喊万法皆空的时候,要费些事。这里想不扯得太远,只说为什么要立人达人,要度众生。可以由孟子的想法下手,恻隐之心,人皆有之,大体说不错,这种心从何而来?似乎来源有两个。一个是天命之谓性的乐生。俗话说,好死不如赖活着,说冠冕一些是天地之大德曰生,为什么?理,大概找不到;事实却历历在目前,并且不只在目前,而且紧粘在全身全心。想揩掉扔开也办不到。这就是儒家所谓天命,叔本华所谓盲目意志。价值吗?也许不是找不到,而是根本没有。总之,乐生是与生俱来,因而生活之道就只能是率性,或说顺受,就是:  欢迎它,并想方设法使它维持上好的状态。再说另一个,用现代的话说,人是社会动物,不能有单独的生。上推,没有父母,没有祖父母、外祖父母等,不能有己之生。横向推,伴侣,朋友,以及无数的与自己生活有关的人,也是维持己之生所不能离开的。这就形成一种形势,是人与人休戚相关,无论从数学上还是从感情上,都可以证明,或更确切地说,都足以养成人皆有之的恻隐之心。这样的恻隐之心,像是天经地义,说穿了不过是,不知来由地处“现实”之中的顺从现实。但这是大流,不能绝对防止小流偏入岔路,那是己欲利而损人。于是称顺大流的行为为“德”。日久天长,这德的力量增大,不只能指引行为,而且都承认是无条件的好。这种由乐生而来的利人之德,骨子里是常识的,其性质是长时期以为如此,无数的人以为如此,就不再怀疑,或者说,就想不到还可以容许怀疑。在这件事上,佛家也加入常人的队伍,像是不经过思考就接受了常识,或说承认“利他”是上德。又不只是接受,而且往前迈了一大步,是把“人”扩大为“众生”。这就理论说,是远远超过了儒家。因为,如果承认慈(与人以乐)悲(拔人于苦)是上德,孟子的“见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉,是以君子远庖厨”的办法就近于阿Q精神,深追就成为虽知其非而难得不非。佛家把范围扩大到“含生”“有情”的众生,实际和理论方面就不再有矛盾,虽然这做起来终归太难了。  度众生是佛家的理想。实现很难,因为众生中不只有人,还有支持烤羊肉串的羊,以至诸种灭蚊剂想置之死地的蚊子等等。怎么度?照佛家的理论,羊和蚊子都有佛性,因而都有成佛的可能。问题是它们怎么能明自性,证涅槃。“誓愿度”的佛、菩萨,以及无数高僧,似乎也只能用“穷则独善其身”的办法:烤羊肉串者自烤而自己不吃,制灭蚊剂者自制而自己不用,夏夜蚊声如雷的时候,只是躲入蚊帐罢了。这是理论难得与现实生活协调的悲哀。不得已,只好实际一些,除守杀戒以外,只强调度“人”而少管其他众生。南宗的禅师们都是走这一条路,虽然有时为狗的有无佛性而大谈特谈,大参特参。而说到人,也多得很,何况其中还有灭佛的三武一宗,反对迎佛骨的韩愈。客观情势迫使度的范围不能不再缩小,缩小到“愿者上钩”的,也就是那些想了生死大事而急切投师的。假定师是已悟者,徒自然是未悟者,本之“誓愿度”的精神,怎么能使未悟者尽快地“顿”呢?南宗禅的花样,都是在这样的师徒之间产生的(间或在道侣之间)。  8.2 致知的老路  前面说过,直到六祖慧能,教弟子还是用平实地讲道理的办法。“本来无一物,何处惹尘埃”,“仁者心动”,理虽然玄,负载理的语言文字却是平实的,就是言在此而意也在此。  这种教学方法与渐修的路子没有什么差别。至少由常人或初学看,应该是比较稳妥的,因为可以积少成多地培养、启发慧,即般若,有般若之因才能有波罗蜜多(到彼岸)的果。这个传统教法,作为一种余波,对南宗的禅师们还有些影响。但因为是余波,就表现为:早期力量大些,越靠后力量越微弱。  形势是由“常语”向“机锋”加速过渡。常语和机锋之间,有不直说而可解的,我们可以称之为“准常语”,也属于平实一路。先说常语,如:  (1)马祖道一禅师——一日谓众曰:“汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来到中华,传上乘一心之法,令汝等开悟;又引《楞伽经》文,以印众生心地,恐汝颠倒,不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗,无为为法门。夫求法者应无所求。心外无别佛,佛外无别心。不取善,不舍恶,净秽两边俱不依怙。达罪性空,念念不可得,无自性故。故三界唯心,森罗万象,一法之所印。凡所见色,皆是见心。心不自心,因色故有。汝但随时言说,即事即理,都无所碍。菩提道果亦复如是。于心所生,即名为色。知色空故,生即不生。若了此意,乃可随时,著衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事?”(《五灯会元》卷三)  (2)石头希迁禅师——上堂:“吾之法门,先佛传受,不论禅定精进,唯达佛之知见。即心即佛,心、佛、众生,菩提、烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方,离心意识。三界六道,唯自心现,水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。”(同上书卷五)  (3)百丈怀海禅师——问:“如何是大乘顿悟法要?”师曰:“汝等先歇诸缘,休息万事,善与不善,世出世间,一切诸法,莫记忆,莫缘念,放舍身心,令其自在。心如木石,无所辨别。心无所行,心地若空,慧日自观,如云开日出相似。但歇一切攀缘,贪嗔、爱取、垢净情尽,对五欲(财、色等)八风(利、衰、毁等)不动,不被见闻觉知所缚,不被诸境所惑,自然具足神通妙用,是解脱人。对一切境心无静乱,不摄不散,透过一切声色无有滞碍,名为道人。善恶是非俱不运用,亦不爱一法,亦不舍一法,名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系,名为佛慧。是非好丑,是理非理,诸知见情尽,不能系缚,处处自在,名为初发心菩萨,便登佛地。”(同上书卷三)  用大段常语教弟子,后期罕见,只是偶尔有,如:  (4)芙蓉道楷禅师——示众曰:“夫出家者为厌尘劳,求脱生死。休心息念,断绝攀缘,故名出家,岂可以等闲利养,埋没平生?直须两头撒开,中间放下。遇声遇色,如石上栽花;见利见名,似眼中著屑。况从无始以来,不是不曾经历,又不是不知次第;不过翻头作尾,止于如此,何须苦苦贪恋?如今不歇,更待何时?所以先圣教人,只要尽却今时;能尽今时,更有何事?若得心中无事,佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡,方始那边相应。你不见隐山至死不肯见人,赵州至死不肯告人,匾担拾橡栗为食,大梅以荷叶为衣,纸衣道者只披纸,玄泰上座只著布,石霜置枯木堂与人坐卧,只要死了你心;  投子使人办米,同煮共餐,要得省取你事。且从上诸圣有如此榜样,若无长处,如何甘得?诸仁者,若也于斯体究,的不亏人;若也不肯承当,向后深恐费力。”(同上书卷十四)  这种老路子的教法是耐心地直截地灌输知识,因而有长处,是不必猜想,上智和下愚都会有所得。用南宗的眼睛看也有短处,是不大能霹雳一声,震聋发聩。于是就不能不向新的一方过渡。  先是移到用“准常语”,如:  (5)百丈怀海禅师——问:“如何是佛?”师曰:“汝是阿谁?”曰:“某甲。”师曰:“汝识某甲否?”曰:“分明个。”师乃举起拂子曰:“汝还见么?”曰:“见。”师乃不语。(《五灯会元》卷三)  (6)长庆大安禅师——师即造百丈,礼而问曰:“学人欲求识佛,何者即是?”丈曰:“大似骑牛觅牛。”师曰:  “识得后如何?”丈曰:“如人骑牛至家。”师曰:“未审始终如何保任。”丈曰:“如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼。”(同上书卷四)  (7)灵峰志恩禅师——问如何是佛,师曰:“更是阿谁?”曰:“既然如此,为甚么迷妄有差殊?”师曰:“但自不亡羊,何须泣歧路。”(同上书卷八)  (8)禾山师阴禅师——问:“久久寻源,为甚么不见?”师曰:“为步数太多。”曰:“恁么则不觅去也。”师曰:  “还同避溺而投火。”(同上书卷六)  (5)(6)(7)意旨一样,是自性清净,认识即到佛地,不必外求。(8)是意在破执,以实现禅的自在无碍的境界。这都是略曲折一些表达,意思仍是明确的。  就南宗禅的教法看,常语和准常语像是江河源头的涓涓细流,由山地下行,不久就变为对岸不辨牛马的大水,即所谓机锋、棒喝之类。  8.3 求顿悟的新路  作为一种教学方法,这个新路,由禅门外的人看,很怪。  如:  (1)芭蕉慧清禅师——上堂,拈拄杖示众曰:“你有拄杖子,我与你拄杖子;你无拄杖子,我夺却你拄杖子。”靠拄杖,下座。僧问:“如何是芭蕉水?”师曰:“冬温夏凉。”问:“如何是吹毛剑?”师曰:“进前三步。”曰:  “用者如何?”师曰:“退后三步。”问:“如何是和尚为人一句?”师曰:“只恐闍黎不问。”上堂:“会么?相悉者少。珍重!”问:“不语有问时如何?”师曰:“未出三门千里程。”问:“如何是自己?”师曰:“望南看北斗。”问:  “光境俱亡,复是何物?”师曰:“知。”曰:“知个甚么?”师曰:“建州九郎。”(《五灯会元》卷九)  (2)仰山慧寂禅师——僧参次,便问:“和尚还识字否?”师曰:“随分。”僧以手画此○相拓呈,师以衣袖拂之。僧又作此○相拓呈,师以两手作背抛势。僧以目视之,师低头。僧绕师一匝,师便打,僧遂出去。师坐次,有僧来作礼,师不顾。其僧乃问:“师识字否?”师曰:  “随分。”僧乃右旋一匝,曰:“是甚么字?”师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝,曰:“是甚字?”师改十字作A字。僧画此○相,以两手拓,如修罗(恶神名)掌日月势,曰:“是甚么字?”师乃画此○A相对之。(同上)  (1)用语言,都难解,尤其是无而夺却,不出门行千里,望南看北斗,事实不可能,更使人莫明其妙。(2)多用形相,○,A,○A,背抛,旋转一匝,打,都表示什么?很多人有这样的感觉,中文典籍,最难读的是禅宗语录,原因是不能循常规求得确解。如上面的两例所显示,一种可能是本来就不表示什么确义。这,至少是发此言作此相的禅师们不会同意。那么,就只剩下一种可能,是有确义,只是不在语言和形相的常规范围之内。之外,这就跑了野马,有向任何方向去的可能,怎么去捕捉?  怎么去捕捉的问题暂放一放,这里先谈谈为什么会往这怪路上走。禅师们都是众生无边誓愿度的,愿度,对于学人当然会“老婆心切”,可是用的办法像不是“循循善诱”,因为莫明其妙就谈不到悟入。这显然是个矛盾。矛盾而容许存在,并顺流而下,一发而不可遏,总当有个坚强的理由,或说必要的原因。这,禅师们自己没有说。可是有间接的表示,如:  (3)云居晓舜禅师——首谒刘公居士家。……士曰:  “老汉有一问,若相契即开疏,如不契即请还山。”遂问:  “古镜未磨时如何?”师曰:“黑似漆。”士曰:“磨后如何?”师曰:“照天照地。”士长揖曰:“且请上人还山。”拂袖入定。(《五灯会元》卷十五)  (4)船子德诚禅师——道吾(宗智)后到京口,遇夹山(善会)上堂。僧问:“如何是法身?”山曰:“法身无相。”曰:“如何是法眼?”山曰:“法眼无瑕。”道吾不觉失笑。……吾曰:“某甲终不说,请和尚却往华亭船子处去。”(同上书卷五)  云居和夹山的所答,依佛理说不能算错,可是因此而前者谒人碰了壁,后者为道吾所耻笑。为什么?推想是因为他们用了常语,不怪。这样说,教法求怪,而且越来越怪,还不只是顺流而下,而且是“有意”顺流而下。这有必要吗?或者说,究竟为什么才成为这样?可能有以下一些原因。  (一)常语是走渐的路,与顿的要求有距离,甚至不同道,因而求顿就不宜于用常语。  (二)学人急于想了生死大事,所以抛开家室,跋涉山川,去投师。见到老师,急于想知道的是两方面的奥秘:一方面是老师那个所得(禅悟后所住的境,假定有),另一方面是这个境是怎么得到的。所以反反复复问“如何是祖师西来意”,问“如何是和尚家风”,等等。可是这所得之境是出世间的,难于用世间的语言表达;怎么得来,甚至连自己也是踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫,无法说。无法说而还要说,这就碰到个两难:或者不说;或者一说便错。求既说而又不错,于是挤,挤,挤,终于挤上一条小路,说而不表示一说便错的意义。这就成为机锋,如赵州的“庭前柏树子”,“老僧在青州作得一领布衫,重七斤”之类。这类话,如果说有确义,学人面对它就有两种可能:一是契,那就证明原话很对;一是不契,那也不能证明原话并不对。  (三)南宗的理论和修持方法是即心是佛,见性成佛。怎么能见性?是去掉蒙蔽清净之心的业识习气。办法是破知见,破我执,破一切悟前那些自以为是,抓住不放的。破,似乎可以用常语,但它有致命的缺点,是一,温和,因而力量不大;二,尤其严重的是出自想破的知见的一群中,这就有如暗藏的奸细,成事不足,败事有余。从这个角度考虑,反常语发的力量是痛斥;如果还嫌不够,就加用临济的喝,甚至德山的棒。  (四)修持,表现于修持的人,渐的办法是觉察不出的变,今天是张三,明天还是张三;顿的办法就大不同,悟前是张三,一旦看见桃花,或听到驴叫,豁然大悟,就立刻变成李四。这样大的变动,应该形于外。我的想法,有时候还难免是“有意”形于外,如斩猫,烧木佛,以至说祖师是老臊胡,等等,也许都可以归入这一类。这样说,是认为其中难免有些戏剧成分。自然,这是站在禅门外看的,证据只能是印象而已。  (五)是笔记或著史的人有偏爱,觉得惟有怪才更可传,所以把大量的平淡生活和常语都略去了。  以上推想的原因也许不全对,也许不全面。这关系不大,因为我们着重观察的是南宗的禅师们用什么步法走,而不是从哪里走来。而说起步法,表现在师徒交往之间的,确有不少是很费思索的。  8.3.1 授受的各种形式  这是一笔复杂帐,只好归类择要说说。  (一)上堂  (已悟的)禅师,地位近于现在级别高的教授,不能白领工资,要教学生,要带研究生。教,要拿出点真格的给学人看看。往外拿的最通常的方式是上堂,把学人集在一起,师在上,坐,讲。有时,大多是早期,用常语讲,上面已经提到。常语,也可算高明;但是非常语象是更高明。因而记在各种禅林典籍里的,“上堂”以下的言和行,大部分还是非常怪的。如:  (1)药山惟俨禅师——上堂:“祖师只须保护,若贪嗔痴起来,切须防禁,莫教振触。是你欲知枯木石头,却须担荷,实无枝叶可得。虽然如此,更宜自看,不得绝言语。我今为你说,这个语显无语底,他那个本来无耳目等貌。”(《五灯会元》卷五)  (2)南源道明禅师——上堂:“快马一鞭,快人一言,有事何不出头来?无事各自珍重。”僧问:“一言作么生?”师乃吐舌云:“待我有广长舌相即向汝道。”(同上书卷三)  (3)五云志逢禅师——上堂,良久,曰:“大众看看。”便下座。(同上书卷十)  (4)德山宣鉴禅师——小参(非定时上堂说法),示众曰:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有僧出礼拜,师便打。僧曰:“某甲话也未问,和尚因甚么打某甲?”师曰:“汝是甚么处人?”曰:“新罗人。”师曰:“未跨船舷,好与三十棒。”(同上书卷七)  以上四例依次排列,是表示情况可以每下愈况,如(1)还沾一点边,(4)就连学人也莫知所措了。还有话不很离奇而意在作诗文的,如:  (5)上方齐岳禅师——上堂:“旋收黄叶烧青烟,竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓,孰能更话祖师禅。”便下座。(同上书卷十五)  (6)君山显升禅师——上堂:“大方无外,含裹十虚;  至理不形,圆融三际。高超名相,妙体全彰;迥出古今,真机独露。握骊珠而鉴物,物物流辉;掷宝剑以挥空,空空绝迹。把定则摩竭掩室,净名杜词;放行则拾得摇头,寒山拊掌。且道是何人境界?”拈柱杖卓一下,曰:“瞬目扬眉处,凭君子细看。”(同上书卷十六)  (5)是作近体诗,(6)是作骈文,听了这些,会越过丽辞悟及禅境吗?  (二)问答  这是最常用的授受方式,因为,即使相信“诸佛妙理,非关文字”,表示“非关文字”的意思还是(几乎)不能不用语言文字。情势是限定学人不能不问,老师不能不答。答,可以用常语,却很少用常语。如:  (7)赵州从谂禅师——师因出,路逢一婆。婆问:  “和尚住甚么处?”师曰:“赵州东院西(只是发西音,写xī意较明)。”婆无语。师归,问众僧:“合使那(哪)个西字?”或言东“西”字,或言“栖”泊字。师曰:“汝等总作得盐铁判官。”曰:“和尚为甚恁么道?”师曰:  “为汝总识字。”(《五灯会元》卷四)  (8)禾山无殷禅师——问:“习学谓之闻,绝学谓之邻,过此二者谓之真过。如何是真过?”师曰:“禾山解打鼓。”曰:“如何是真谛?”师曰:“禾山解打鼓。”问:  “即心即佛则不问,如何是非心非佛?”师曰:“禾山解打鼓。”曰:“如何是向上事?”师曰:“禾山解打鼓。”问:  “万法齐兴时如何?”师曰:“禾山解打鼓。”(同上书卷六)  (9)长沙景岑禅师——问:“向上一路请师道。”师曰:“一口针,三尺钱。”曰:“如何领会?”师曰:“益州布,扬州绢。”(同上书卷四)  (10)福清行钦禅师——问:“如何是然灯前?”师曰:  “然灯后。”曰:“如何是然灯后?”师曰:“然灯前。”(同上书卷八)  (11)定州善崔禅师——僧问:“如何是祖师西来意?”师曰:“定州瓷器似钟鸣。”(同上书卷十一)  (7)意不定;(8)不同的问题用相同的话答,也就成为意不定;(9)难解;(10)矛盾,更难解;(11)像是随口乱说,不着边际。  这种问答的方式,有由老师开头的。如:  (12)石巩慧藏禅师——一日,在厨作务次,(马)祖问:“作甚么?”曰:“牧牛。”祖曰:“作么生牧?”曰:  “一回入草去,蓦鼻拽将回。”祖曰:“子真牧牛。”(同上书卷三)  (13)上林戒灵禅师——初参沩山,山曰:“大德作甚么来?”师曰:“介胄全具。”山曰:“尽卸了来,与大德相见。”师曰:“卸了也。”山咄曰:“贼!尚未打,卸作甚么?”师无对,仰山代曰:“请和尚屏却左右。”沩山以手揖曰:“喏!喏!”(同上书卷四)  与徒问师答相比,这像是学程的后一阶段,命题考试或口试答辩。  用问答授受,答者道高望重,也许正是想表示道高望重,答话可以跑野马。而且像是跑得越远越好,如同是出于赵州,“墙外底”就不如“镇州出大萝卜头”更耸人听闻。问者道不高,望不重,而且正在为不能了生死大事着急,因而就不敢跑野马,就是说,所问总是与依佛法修持有关。这渐渐还形成一些熟套。熟套的第一位是“如何是祖师西来意”,据说见于记录的,有几百处之多。此外还有不少,如:如何是佛;如何是佛法大意(文字或有小异,下同);佛未出世时如何;如何是道;如何是禅;如何是向上一路;如何是第一义;如何是和尚(或用山名、寺名代)家风;如何是和尚一句;师唱谁家曲,宗风嗣阿谁;狗子有佛性也无;如何是父母未生时面目;如何是吹毛剑;如何是境中人;如何是宾中主,主中宾;如何是夺人不夺境,夺境不夺人;如何是正中偏,偏中正;羚羊挂角时如何;牛头未见四祖时如何,见后如何;等等。  (三)形相  说,说不清楚,而且有堕入知见之嫌,于是有时就走“言语道断”一路。但又不能断得太厉害,因为,如果厉害到毫无表示,那就连授受也成为连根烂。两难之间挤出一种“巧妙”的办法,是用形相,即所谓无声的语言。如:  (14)百丈怀海禅师——师再参(马祖),侍立次,祖目视绳床角拂子。师曰:“即此用,离此用?”祖曰:“汝向后开两片皮,将何为人师?”(师)取拂子竖起。祖曰:  “即此用,离此用?”师挂拂子于旧处。(《五灯会元》卷三)  (15)香严义端禅师——上堂,僧问:“如何是直截根源?”师乃掷下拄杖,便归方丈。(同上书卷四)  (16)南泉普愿禅师——师因东西两堂争猫儿,师遇之,白众曰:“道得即救取猫儿,道不得即斩却也。”众无对,师便斩之。赵州自外归,师举前语示之,州乃脱履安头上而出。  师曰:“子若在,即救得猫儿也。”(同上书卷三)  (17)西堂知藏禅师——一日,大寂(马祖)遣师诣长安,奉书于忠国师。国师问曰:“汝师说甚么法?”师从东过西而立。国师曰:“只这个,更别有?”师却从西过东边立。(同上)  (18)雪峰义存禅师——一日升坐,众集定,师辊出木球,玄沙(师备)遂捉来安旧处。(同上书卷七)  (19)南泉普愿禅师——师与归宗、麻谷同去参礼南阳国师,师于路上画一圆相曰:“道得即去。”宗便于圆相中坐,谷作女人拜。(同上书卷三)  (20)仰山慧寂禅师——耽源(应真)上堂,师出众,作此○相,以手拓呈了,却叉手立。源以两手相交,作拳示之。师进前三步,作女人拜。源点头,师便礼拜。  (同上书卷九)  (21)天童正觉禅师——上堂:“今日是释迦老子降诞之辰,长芦不解说禅,与诸人画个样子。只如在摩耶胎时作么生?”以拂子画此○·相。曰:“只如以清净水浴金色身时又作么生?”复画此○水相。曰:“只如周行七步,目顾四方,指天指地,成道说法,神通变化,智慧辩才,四十九年,三百余会,说青道黄,指东画西,入般涅槃时,又作么生?”乃画此○+相。(同上书卷十四)  (14)到(18)是演哑剧,但动作有超常之意,(19)到(21)是画图画,图形也有图形外之意,所以比“庭前柏树子”之类更难捉摸。  (四)棒喝之类  这是恨铁不成钢,更下了狠心,动口也动手。如:  (22)德山宣鉴禅师——示众曰:“道得也三十棒,道不得也三十棒。”临济闻得,谓洛浦(元安)曰:“汝去问他,道得为甚么也三十棒。待伊打汝,接住棒送一送,看伊作么生。”浦如教而问,师便打,浦接住送一送,师便归方丈。浦回举似临济,济曰:“我从来疑着这汉。虽然如是,你还识德山么?”浦拟议,济便打。(《五灯会元》卷七)  (23)雪峰义存禅师——师曰:“我有二十棒寄与覆船(洪荐),二十棒老僧自吃,不干闍黎事。”问:“大事作么生?”师执僧手曰:“上座将此问谁?”有僧礼拜,师打五棒。僧曰:“过在甚么处?”师又打五棒。(同上)  (24)临济义玄禅师——上堂,僧问:“如何是佛法大意?”师竖起拂子,僧便喝,师便打。又僧问:“如何是佛法大意?”师亦竖拂子,僧便喝,师亦喝。(同上书卷十一)  (25)兴化存奖禅师——师见同参来,才上法堂,师便喝,僧亦喝。师又喝,僧亦喝。师近前拈捧,僧又喝。  (同上)  (26)百丈怀海禅师——师侍马祖行次,见一群野鸭飞过,祖曰:“是甚么?”师曰:“野鸭子。”祖曰:“甚处去也?”师曰:“飞过去也。”祖遂把师鼻扭,负痛失声。  祖曰:“又道飞过去也!”师于言下有省。(同上书卷三)  (27)水潦和尚——初参马祖,问曰:“如何是西来的的意?”祖曰:“礼拜著!”师才礼拜,祖乃当胸蹋倒。  师大悟。(同上)  德山棒,临济喝,在禅林里是出了名的。这类办法的来由,可以引用《毛诗序》的话来说明,就是:“言之不足,故嗟叹之;  嗟叹之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。”  以上分类举了一些授受方式的例,以见难解的一斑。这难解会引来一种疑问:像这样煞费苦心,就真能够作为向导,指引学人走向彼岸吗?这是禅门中都不说却不会不想到的严重问题,留到下面说。  8.3.2 宗风和家风  这“风”主要也是指授受方式(即现在所谓教学法)的不同,因为是从另一个角度介绍,所以另辟一节。严格说,授受方式,没有两个人是完全相同的,这是因为由老师那里学来,转授,不能不加上自己的悟解和个性。不过在这里,重要的是大同,不是小异,因而授受方式归类,就可以大到汇为一“宗”;宗风要由宗内的大师来体现,所以也可以称为“家”风。先谈谈为什么要有风。原因有政治的,是想开国称孤;有教育的,是“老婆心切”,恨不得一朝一夕把(教内的)儿孙们养壮了,也能够出巢翱翔。只说教育的,想起来也真苦。了生死大事,谈何容易!必须看珍羞为不好吃,少艾为不可爱。为了改变感知,不得不进一步把非可欲之物也一扫光,于是山不是山了,水不是水了,其极也成为万法皆空。火上加油是还要走顿的路,纵使难,也要快。形势要求必须在方法上下大功夫。于是而机锋,而棒喝,而竖拂辊球,而画圆相,以至作女人拜。可惜是这些都未必是特效药,老师费尽心机,学人不契,怎么办?当然会想到改进方法。摸索出一些,绝大部分是比不着边际的机锋、棒喝之类具体些的,试试,由我们现在看,也未必有奇效。可是它有个大优点,是别人看着,也自己觉得,有了“只此一家,并无分号”的办法。这有好处,是小的可以自慰,大的可以广招徕,扩大势力。于是而由沩仰宗起,宗派相继成立,宗风也相继形成。  关于特殊授受方式的宗风或家风,这里不想多说。原因是:一,大的汇为宗派的,前面第五章,由5.6.1节沩仰宗的“无心是道”到5.6.7节黄龙派的“黄龙三关”,都已经简要地介绍过。二,小的体现在著名禅师身上可以称为家风的,一则说不胜说,二则比较难于抓住真正够得上特点的特点。这样的特点,只有在不很知名的禅师的史迹中才容易找到。如:  (1)中邑洪恩禅师——每见僧来,拍口作和和声。仰山(慧寂)谢戒,师亦拍口作和和声。仰从西过东,师又拍口作和和声。仰从东过西,师又拍口作和和声。  (《五灯会元》卷三)  (2)打地和尚——凡学者致问,唯以棒打地示之。  (同上)  (3)湖南祇林和尚——每叱文殊、普贤皆为精鬼,手持木剑,自谓降魔。才见僧来参,便曰:“魔来也!魔来也!”以剑乱挥,归方丈。(同上书卷四)  (4)招提慧朗禅师——师归石头(希迁),便问:  “如何是佛?”头曰:“汝无佛性。”师曰:“蠢动含灵又作么生?”头曰:“蠢动含灵却有佛性。”曰:“慧朗为甚么却无?”头曰:“为汝不肯承当。”师于言下信入。住后,凡学者至,皆曰:“去!去!汝无佛性。”其接机大约如此。(同上书卷五)  由宗派的“黄龙三关”之类到打地和尚的“打地”之类,风内的花样也不算少。当然,花样的价值,最终还要由效果来评定,这留到下面再研讨。  8.3.3 一些新程式  这大多来自上一节说的“风”,这里单提出来,是想说明,教法用机锋,求奇警,矫枉过正,难免产生流弊,是学人摸不着头脑;想补救,就不能不改大放为略收,或者说,往回里走,求质实,求较为明确。这就产生一些教材和教法的新程式,如照用、宾主、人境等的辨析。在机锋中暗藏的佛理或禅境,纳入程式的辨析,也是老婆心切,用意是,略指点门径,可以比较容易地由此悟入。常见的门径是以下几种。  (一)照用。如:  (1)临济义玄禅师——示众:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先顾后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。”(《五灯会元》卷十一)  (2)汾阳善昭禅师——上堂:“凡一句语须具三玄门,每一玄门须具三要。有照有用,或先照后用,或先用后照,或照用同时,或照用不同时。先照后用,且要共你商量;先用后照,你也须是个人始得。照用同时,你作么生当抵?照用不同时,你又作么生凑泊?”(同上)  照是知,用是行。对于师所讲,先照后用是由明理入,先用后照是由躬行人。余可类推。  (二)宾主。如:  (3)临济义玄禅师——示众:“参学之人大须子细,如宾主相见,便有言论往来。……如有真正学人,便喝,先拈出一个胶盆子,善知识不辨是境,便上他境上作模作样,便被学人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病,不堪医治,唤作宾看主。或是善知识,不拈出物,只随学人问处即夺,学人被夺,抵死不肯放,此是主看宾。或有学人,应一个清净境,出善知识前,知识辨得是境,把得抛向坑里,学人言‘大好善知识’,知识即云‘咄哉!  不识好恶’,学人便礼拜,此唤作主看主。或有学人,披枷带锁,出善知识前,知识更与安一重枷锁,学人欢喜,彼此不辨,唤作宾看宾。”(同上)  (4)华严普孜禅师——僧问:“如何是宾中宾?”师曰:“客路知天远。”曰;“如何是宾中主?”师曰:“侯门似海深。”曰:“如何是主中主?”师曰:“寨中天子敕。”曰:“如何是主中宾?”师曰:“塞外将军令。”乃曰:“宾中问主,互换机锋,主中问宾,同生同死;主中辨主,饮气吞声;宾中觅宾,白云万里。”(同上书卷十二)  宾是外,主是内,所以应该以主为主。  (三)人境。如:  (5)涿州纸衣和尚——初问临济(义玄):“如何是夺人不夺境?”济曰:“煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。”师曰:“如何是夺境不夺人?”济曰:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”师曰:“如何是人境俱夺?”济曰:“并汾绝信,独处一方。”师曰:“如何是人境俱不夺?”济曰:“王登宝殿,野老讴歇。”(同上书卷十一)  (6)金山昙颖禅师——问:“如何是夺人不夺境?师曰;“家里已无回日信,路边空有望乡牌。”曰:“如何是夺境不夺人?”师曰:“沧海尽教枯到底,青山直得碾为尘。”曰:“如何是人境两俱夺?”师曰:“天地尚空秦日月,山河不见汉君臣。”曰:“如何是人境俱不夺?”师曰:  “黄啭千林花满地,客游三月草侵天。”(同上书卷十二)  夺是除去,能人境俱夺才是彻底破,彻底空。  (四)正偏。如:

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