日本学者武田丰四郎在他的《印度古代文化》一书中谈到：在当时的印度，"解脱"既是哲学领域所思考的问题，也是宗教修养追求的终极目标。对于"解脱"问题的思索，不仅限于婆罗门的哲人、隐居的仙人、女性，甚至还包括了娼妇、私生子等贱民阶层的小人物。这种所谓的"解脱"，是从生理上、道德上、智力上、灵性上，获得绝对的自由，使人格得到最终的完善！所以，用一个不恰当的比喻来形容，在古印度人人念念不忘地思索"解脱"问题，就如同古代中国人时时关注"孝道"问题一样，都打破了年龄、性别、社会地位等诸多条件的限制。早在释迦牟尼出生之前，婆罗门就为再生族制订了四个所谓的"修养期"。第一个时期叫"梵志期"，第二个时期是"居家期"，第三个时期是"住林期"，第四个时期是"比丘期"。当然，这些"修养期"是拒绝首陀罗种姓加入的。我们前面曾经谈到过，婆罗门教本来是一种原始的泛神教，只有简单的祭祀行为，没有关于"解脱"的学说。经过一段与土著文化的融合后，根植于土著文化中的"解脱"意识，慢慢地影响到婆罗门教。后期《奥义书》时代，婆罗门大量汲取了土著文化中有关"苦行"、"禅定"、"悟道"、"解脱"的学说，并巧妙地将人道义务与出世修行结合起来，形成一种独特的人生规划（指四行期）。只是这种人生规划，又被附着了一层种姓制度的色彩。首先谈谈梵志期。到了一定年龄的未婚男子，寄住到专业的婆罗门教师开办的学堂中，跟随他们学习吠陀经典，这是梵志期的开始。因为当时的经典并没有文字记载，而是以口耳相传的方式进行传诵，所以背诵要花费相当多的时间。作为对教师的尊重，入学时要举行庄严的入学仪式，进行某种宣誓，还要向老师送上一份厚礼。这如同我们国家某些传统行当保留下来的拜师仪式一样。入学仪式还伴有一种授"圣线带"的礼仪，"线带"是一种佩戴于右肩，垂于身体左侧的象征性饰物。这种佩戴方式，很容易让我们联想到那些身披缎带的礼仪小姐，所不同的是，那时的线带应该比较纤细。这种表示已经成为"再生族"的标志性饰物，将终身佩戴，不可以随意取下，所以应该比较小巧便利！全部仪式完成后，学生们便老老实实地呆在学校里，直到学业修满，才可以回家。为了强调三种姓的不同，他们入学的年龄被拉开了距离。婆罗门是8岁、刹帝利是11岁、吠舍12岁。看来，婆罗门们坚信，种姓的不同必然导致智力启蒙年龄上的差异。生于上帝（梵天）之口的婆罗门，当然比生于上帝双臂和生于上帝下肢的刹帝利、吠舍要聪明和早熟。在学期间，他们将身着统一的服装，每日除读颂吠陀经典外，还要经常从事沐浴、斋戒、焚香木、燃圣火等宗教仪式。梵志期有12年、24年、36年、48年等不同学年制。学生可以按照个人需要，任选一种学年制来完成。当然，如果热爱这种修学方式，也可以选择终生留在学堂，直到终老。第二部分 第23节：第三章 苦行与漫游(3)第二个阶段是居家期。梵志期学业修满后，按照规定，修学者应该回到家中，完成各自的俗务，如结婚生子、持家生活等。刹帝利种姓们，还要完成他们统治国家、管理军队等社会义务。这是将世俗义务与追求"解脱"的宗教行为，进行协调的重要步骤。值得说明的是，这种方式有助于保障社会人口的稳定增长，也突显了古印度人在协调世间生活与出世修道之间矛盾的高超智慧！再下一步是住林期。是指完成结婚生子等社会义务后，不应该沉浸于世俗享乐中，应该为自身的"解脱"做点基础性的工作。隐居森林，勤修禅定、苦行，借以达到"悟道"的目的，因为不"悟道"，"解脱"只是一句空话。古印度的许多哲学、宗教学说，都是这些住林者通过禅定、冥想，而发现并总结的所谓"真理"。有人称古印度的文化为"森林文化"，可谓一言中的。由于自然环境所致，印度人自古就对森林树木情有独钟。它们不仅可以用来遮风挡雨，还可以使炎热的气候得到改善，用现在时髦的话讲，就是负氧离子含量高。因此，树木成为古印度人世代崇拜的自然物。他们相信，在树下修习禅定，有益开悟，这种观念在佛教之前就有。亚利安人的传统宗教中，以"天神"湿婆为象征的树木被称作"湿婆树"，这大概是喜马拉雅地区特有的一种松树。现代印度教的庙宇中，仍然奉养这种圣树。佛教产生后，从经典中看，过去诸佛成道，都是在某种树下，几乎无一例外。释迦牟尼的一生，更与树分不开。出生、成道、涅槃，以至于传教、说法，都离不开树。直到现在，佛教界仍然将道场、寺院称为"丛林"。可见森林、树木，在古印度人的心目中占据着相当重要的地位。这也是森林文化的重要特征。比丘期是人生的第四个时期。如果说住林期是为了寻找"解脱"之道的话，比丘期则是亲身进行"解脱"实践，也就是实地的修行。其方式是彻底脱离俗世，出家为僧，以天下为家，托钵乞食、游化行脚、依律修行，以求解脱。笔者将这四个时期，用我们现在容易理解的词汇解释一下，就是："求学立志期"，"享受生活期"，"退休深造期"，"出家证道期"。在印度历史上，晚年的出家者，特别是以国家元首身份出家的，并不少见。其中，最有影响的，要属孔雀王朝的开国之君旃陀罗掘多。这样一位印度历史上的千古一帝，竟然也在晚年放弃权利，随耆那教出家，并严格按律修行，最后终老于森林中。佛经中记载，释迦牟尼的父亲净饭王，为了打消儿子出家的念头，曾经表示要将王位让给他，自己出家去做比丘，完成人生的最后解脱。可见，在当时的印度，晚年出家寻求解脱并不是一件稀奇事。从以上的介绍中，我们可以注意到，古印度人非常重视宗教生活。人生的四个时期中，与宗教相关的生活，就占去了四分之三。由此，就不难想象，古代印度为什么会出现那么多的哲学家、思想家及宗教家了。但是，这并不表明再生族们都能够严格地按照这个规定，完成他们的人生"课业"。他们中的很多人，很可能会想方设法地逃避这些"苦行"。当然，这与他们各自不同的信仰和"悟道"的结果有关。事实证明，当时的思想界，宣传纵欲思想和及时行乐观念的学说也在大行其道！但四行期的"人生规划"，仍然作为一种权威的生活方式，被大多数再生族们履行着。有趣的是，在泰国至今还保留着一种人人都要过出家生活的习俗。在那里，每个人都要为自己安排一段时间，到寺院去过出家生活。其间，出家者必须与寺院的僧人过同样的生活，托钵行化、过午不食、熟读经典、严持戒律。所不同的是，这种出家生活不一定是终身的，可以按照个人的计划进行，从几个月到几十年。还俗后还可以过各自常人的世俗生活，也可以多次出家多次还俗。这实际上是古印度四行期传统的一种延续。其实，释迦牟尼的人生也没有脱离这个模式。他幼年时，是按照刹帝利种姓的要求严格地学习吠陀经典，并有专门的教师。据一些原始经典的记载，当时的释迦牟尼，也是与一些同族、同种姓的同龄人，一同到固定的场所去接受教师的教学。只是这一时期的学习，没能满足他对于"最高真理"强烈的求知欲。换句话说，他对吠陀经典持怀疑态度。成年后，他和所有的刹帝利种姓们一样结婚生子。再后来，他也仿效住林期的生活走入森林。只是此时，他并没有完成居家期的所有义务。最重要的是，作为刹帝利种姓所应完成的义务，也就是继承王位，治理国家。这次离家，他实际上是想将后两个阶段一并完成，也就是说，他先自剃须发，以出家人的身份进入森林。虽然他后来抛弃了"苦行"的行为，但最终悟道还是在森林中。所以，严格地讲，释迦牟尼是属于他那个时代的。据说，耆那教的创教者大雄，也是走的这条路，他们同属于刹帝利种姓。第二部分 第24节：第三章 苦行与漫游(4)家族的圣人们释迦牟尼的出家可能也与家族宗教对他的影响有关。他在接触婆罗门及沙门思想之前，接受过家族宗教的教育，这一点我们前面曾经提到过。这种传承于家族的宗教，应该被归属于土著人的宗教，与沙门思想是一脉的。前面我们曾提到，释迦家族并非亚利安人种，此时亚利安人的势力主要还在西方（旁遮普一带），所以释迦族所在的地区土著文化被保存得相对完整。他在幼年时，很可能接受过家族宗教中有关禅定的训练，不然他不可能在幼年时就能熟练地驾驭这种特殊的"心智游戏"，并深得其要领！此外，佛经中的多处记载提醒我们，释迦牟尼并不是唯一的佛。从国师对王子未来情况的预测中，我们也不难知道"佛陀"的称呼，至少在释迦牟尼出生前就已经有了。从一些考古发现中，我们得知，阿育王时期（佛陀灭度后200年左右），至少在释迦牟尼以及之前的两位"古佛"的出生地，整修或扩建过窣堵波。这种所谓的整修和扩建，肯定是在原有的基础之上进行的。这一点我们可以在阿育王时期的三根石柱上找到答案。就在释迦牟尼灭度162年（公元前324年）后，一位强权者依靠自己的实力，在摩揭陀国的基础上，建立了印度历史上第一个强大而统一的大帝国。55年后，他的孙子继承了王位，那就是著名的阿育王。这是一根树立在尼伽里哈瓦村的石柱上的记载，1895年被考古学家发现。上边的铭文记载了阿育王在灌顶14年后，命人将供奉拘那含牟尼佛舍利的窣堵波扩大了一倍。灌顶20年前后，阿育王亲自到此地礼拜，并树立此柱。由此看来，当时这里既有窣堵波，也有供奉的舍利。据史家们推断，这里应该属于拘那含牟尼的出生地。据佛经记载，拘那含牟尼应该是释迦牟尼所说的过去七佛之一，贤劫第二佛的名号。按照前后顺序，应该排在过去七佛的第5位。第二根石柱，是1896年在著名的兰毗尼发现的。这个地名我们不会感到陌生，因为那是释迦牟尼的出生地，也就是那座"花园"的名称。石柱上面的铭文，记载了阿育王在灌顶12年后，亲自礼拜此地，命人在这里建筑了一道石墙，并竖立石柱的过程。为了表示他对释迦佛陀的敬意，还下令将这一地区的土地年供减免，并调整税率，降低税收，使得佛陀家乡的百姓们大受恩惠！第三根石柱，发现于尼泊尔提罗拉克特西南6公里的科提哈瓦。此柱没有发现铭文，但却有窣堵波的遗迹。依据玄奘的记载，这里应该是贤劫第一佛拘留孙的舍利供奉地。据佛经记载，拘留孙是过去七佛的第4位，按照印度建舍利塔窣堵波的习俗，这里很可能是此佛的诞生地。据考证发现，这三根石柱，都在当年的迦毗罗卫国境内。在释迦牟尼灭度200多年后，以阿育王为代表的佛教信徒，仍然在修复过去佛的窣堵波。这说明当时人们，完全认同佛教的悠久传承，并将过去佛与释迦牟尼放在同等的位置上加以崇拜和尊重。根据以上的发现，我们有理由认为，至少拘那含牟尼、拘留孙这两位古佛与释迦牟尼一样，出自释迦宗族。在释迦牟尼成道之前，包括这两位古佛的教法，一直在释迦宗族中得到传承。从玄奘《大唐西域记》的记载中，我们可以得知：在释迦牟尼时期，从佛教僧团分裂出去的提婆达多一系，在1000多年后，仍然与佛教僧团同时并存于印度。这两个系统同时都拜"过去佛"（指贤劫三佛），只是提婆达多一系不承认释迦牟尼而已。由此推断，释迦牟尼、提婆达多出家前，都已经接受过这些传统宗教的教育。释迦牟尼觉悟后，仍然自称为佛，不失对宗族宗教传统的继承与发扬。释迦牟尼从来没有说过自己是唯一的佛，而且反复告知弟子，过去世有佛出世。这说明释迦牟尼是很重视这种宗教传承的，并不因为自身的彻悟而抛弃这些传统，相反他在告诫人们，佛教的渊源是很长久的，自身的觉悟，也是在继承与学习先人的教法与经验而得来！第二部分 第25节：第三章 苦行与漫游(5)所以，释迦牟尼在经中对过去七佛（其中第7佛是释迦牟尼本人）不止一次指名道姓地描述，就不应该被看做是简单的神话传说了。从出土的石柱上，我们可以认同七佛中至少有三佛（包括释迦牟尼自己），是历史上真实存在过的人。而且，到释迦牟尼灭度200多年后，这些"过去佛"，仍然受到以阿育王为首的佛教信徒们的礼拜。此外，在佛经中释迦牟尼还描述这些"过去佛"都有着相似的在家与出家生活的经历，《佛说七佛经》中记载：过去毗婆尸佛，刹帝利姓。发净信心，而求出家，成正觉道；尸弃佛、毗舍浮佛，亦刹帝利姓……从以上的的经文中，我们可以了解到，过去佛中毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛都属于刹帝利种姓。这样一来，释迦牟尼以王子身份出家，就具有仿效先贤的意味。换句话说，以刹帝利种姓身份出家，严持戒律、精修禅定，在释迦宗族的历史上早已有之。如果我们再对佛经进行研究，就会发现一些更加有趣的问题。释迦牟尼在经中还提到"过去佛"们都有自己的后代，甚至都有确切的名字，《长阿含·卷一》有这样一段记载：毗婆尸佛有子，名曰方膺；尸弃佛有子，名曰无量；毗舍浮佛有子，名曰妙觉；拘楼孙佛有子，名曰上胜；拘那含佛有子，名曰导师；迦叶佛有子，名曰集军；今我有子，名曰罗睺罗。这段经文，似乎给我们一个暗示，曾出自他家族的这些圣人们，可能都是按照传统的方式，完成了居家期所有义务之后，出家完成悟道与解脱的。这样看来，"四行期"的人生计划，确实被这些刹帝利们严格地履行着！出家行为，可能是他们最后的归宿。所不同的是，释迦牟尼并没有完成居家期的所有义务，就受到当时流行的沙门思想的影响提前离开家，走进森林。这更体现了他追求最终真理，求得彻底解脱的急迫心理。也反映了那个特殊时代的特殊环境，给予他的熏陶与启迪。在当时，他的行为并非古怪离奇，他的一生仍然是传统而朴实的。难行路上的苦行僧回过头，我们再来关注这位刚出家的王子。起初，他只是想一心一意地修苦行，所以他想为自己寻找一位真正的导师，其实，他更想为自己寻找一个适合的修行法门。他有意避开婆罗门教的系统，因为他对那些盲目的信仰并不感兴趣。他不相信吠陀经典里有关神创造万物的学说，他对吠陀的神学权威是彻底排斥的。他更喜欢当时流行于沙门行者中的那种"实证"主义哲学。所以我们有理由相信，对于老师与法门的选择，在他出家前就已经开始了。悉达多王子之所以要拜访后来的两位导师，主要是因为他们都是专修瑜伽，重视禅定、修心等启发智慧的实证派。这些教派都反对种姓制度，甚至认为首陀罗、女人乃至鬼神，都可以通过学习与修持得到"解脱"。这些观点得到了刚刚出家的悉达多王子的信任！经过一番周折，他慕名来到第一位导师的住处，礼貌地与这位苦行僧进行了短暂地交谈，并得到允许，跟随这位导师学习他的教法。导师对他讲，有智慧的人可以通过远离挂碍、烦恼的"如实智"（也称"清净的智慧"），完全证悟他的教法，并能乐住（定）于法中。看来，这种法已被这位导师证悟，并且能深定其中。王子异常欢喜，庆幸自己找到了一位有修证的导师，发誓要将这位导师高深的教法全部学到、证到。之后的一段日子里，他与这位苦行僧同住，很快掌握了此法的理论，并且倒背如流。他相信导师的法绝不是简单的说教与信仰，一定能够通过深入的直观，证悟其中。导师在他的请求下，将这种禅定之法传授给他。不久他就证到了导师的教法，并能深定其中。这种将精神专注于"虚空"境界的定法，被称为"无所有处定"，或称"空界定"。释迦牟尼成道后，将这种禅定次第斥为外道斜定。佛教自称是向"内心"求证的法门，其他佛教以外的学派，都被称为"心外求法"，所以称为"外道"。所谓"斜定"，是相对于佛教后来的"正定"而言。这种称呼，只是为了区分佛教与非佛教的方便，本身并没有什么贬义。第二部分 第26节：第三章 苦行与漫游(6)不久，王子就精通了这种禅法，并向导师请教更加高深的禅法。苦行僧是一位具有高深道德的修行人，他坦率地告诉王子，这已经是他所证之法的全部，他没有更加高深的禅法来教导王子了。老修行者以异常尊敬的态度，热情邀请王子与他一道作为那些同修者的"导师"。王子的头脑没有发热，他意识到，导师的教法只能使他达到"无所有处"的定境，这只是思维境界上的提高，但并没有达到"灭苦"和显发"智慧"的目的。他清醒地知道，自己远没有彻悟"真理"，这样去教导别人，无异于以盲导盲。所以他谢绝了导师的邀请，告辞离开。不久，悉达多王子又来到另一位导师的住处，并得到允许在他的门下学习另外一种禅定法。据记载，这种定法是古印度自古无人能够超越的最高禅定境界，叫做"非想非非想处定"。据说，进入此种禅定者，既没有粗想，也不是没有细想。悉达多王子很快就能娴熟地驾驭这种禅定。导师向他发出了同样的邀请。但悉达多王子又一次认真地检讨了自身的修行目标，他仍然觉得，到目前为止这些禅定没能达成他的目的，觉悟的曙光还迟迟没有到来。最后，他仍然选择了告辞离开。他虽对这些理论和修持感到不满足，但这些内容为他未来所创建的佛教，提供了一些有益的东西。成道后的释迦牟尼并不排斥这些教法，他后来也把这种"非想非非想处定"的禅法列为世间法中最高的禅定境界，这种禅定的修持方法，也被佛教继承下来。离开导师的悉达多王子，开始认真地思考问题到底出在哪里。他意识到，他一直在向心外求法，实践这些教法并没有使他了悟最高的真理，看来是过分依赖法的缘故。他决定不再向别人寻求帮助，而是用更严酷的"苦行"，来使自己达到深定自醒的状态。为此，他一边漫游，一边寻找适合的修行处所。此后，佛经中找不到他拜访其他导师的记载，但我们完全可以想象，他会在这段时间里不停地拜访不同学派的学者，如果不是这样，他也就没有必要来到这个热闹的学术中心。他来到摩揭陀，绝不会是为了充当一位旁观者。经中说他离开两位导师后便开始在这一带漫游。这段时间里，他不只是默默地行走，而是与各派学者进行交流、探讨和辩论。当他来到悠楼频罗镇时，发现这里有成片的原始森林，旁边还有一条美丽的河，这条河就是著名的尼连禅河。森林周围还有一些村庄，便于使他得到供养的食物。这里是一个非常难得的修道场所。成道后的释迦牟尼曾对他的弟子们讲，他一见到这个地方，就非常欣喜，决定留在这里开始他的"苦行"。这里被当时的行者们称作"苦行林"，很多沙门集中在这里，修持着他们各自传承下来的种种稀奇古怪的"苦行"。此时，他的姻亲憍陈如等5人，听说他出家苦行，寻求真理，也跑来跟随他。这5位比丘可能都是他的族人。很有可能早于释迦牟尼出家，并已经在森林中度过了一段时间。经中针对这5位比丘也有另一种说法。据说，他们是净饭王派来陪同王子的，换句话说是来照顾他的。这种说法存在一些问题，因为在修行过程中，他们的地位似乎非常平等，他们之间甚至互称"同修"——这个词与现在的"同学"非常接近。此后，他们在一起共同度过了6年的"苦行"生活。后来他们之间因为在修道问题上意见相左，5位比丘还曾很不客气地离开王子，扬长而去！从这点上看，他们受净饭王派遣跟随并照顾王子的说法，显然与事实存在着很大的差距。此时，王子开始静坐并且深思。据说，思考给他带来收获，他似乎得到了某些答案。在《萨遮迦大经》中，他曾对他的弟子们回忆当时的想法：即使使用最好的钻火棍，也无法将浸透了水的木头钻出火来。作为沙门如果不回避和克制爱欲，相反渴求贪恋它，即使他再经过激烈痛苦地体验，也无法得到正确的知、见及无上正等正觉。所谓"爱欲"，就是指欲望。这些属于常人的基本欲望，对于修道者来说，则是大障碍。如果不能克制或回避它们，即使进行最为严酷的"苦行"，也无法得到正知正见。没有正确的知见，自然就不能达到"解脱"的最终目的。所以，王子开始在克制、回避"五欲"上大下功夫，在《中部·第一卷·第三十六经》中，他回忆到：第二部分 第27节：第三章 苦行与漫游(7)我当时这样想：我若是咬紧牙关，将舌头贴紧上颚，以正念控制、战胜、以致消灭欲望，将会怎样呢？所以，我就这样去做，在不懈地奋斗之中，汗水不住地从腋下流淌下来。就像一位大力士，抓住一位弱者的头或肩膀，把他掼倒在地，使他听命于自己，我就是这样做的。精力充沛，不屈不挠，正念不受干扰。但我的身体却被搞得筋疲力尽，由于不懈地苦修而痛苦难忍，身心不得安稳。虽然产生痛苦的感受，这并没有影响我的心识。可见，这种方法并没有使悉达多王子达到目的，于是他想进一步修习"止息"禅定。据经中记载，这种定法是在禅定中控制呼吸，一直到使呼吸停止。这可能是通过"苦行"的方法，控制欲望的一种手段。这种禅定并不是他的独创，它是传统苦行中一种非常流行的方式。我们可以注意到，此时的王子是在逐一地实践这些当时苦行林里流行的各种苦行方法。可以看出，王子来到这里，完全可能是带着学习的目的。从他后来6年中几次改变苦行方式这一点上看，他始终处在不断地学习中。一直到上世纪80年代，印度还报道过一位瑜伽师修习这种止息禅定，可将自己沉入水中一周时间。据说，这种奇怪的修行方式，能够产生一种特殊的"神通"。苦行者可以不用鼻子呼吸，而改用耳朵或者眼睛。再往后，控制住所有的七窍，可以用皮肤（汗毛孔）来呼吸。据《中部》记载，王子成道后曾谈到他修习止息禅定的过程：接着我想：如果我修习止息禅定，会怎样呢？我控制住自己的口腔和鼻子，不用它们做呼吸。此时，空气开始从耳朵灌入，如同铁匠风箱里鼓起的劲风，令人震耳欲聋。我振作精神，精进不息，正念由此而不受干扰。由于长久地坚持不懈，我身体虚弱，烦躁不安。但是，这些痛苦的感受并没有影响我的思想。接着我想：如果我继续修习非呼吸之法，又会怎样呢？我控制住鼻、口、耳，不使他们呼吸，此时被困在体内的气体撞击着我的头颅，发出猛烈地悸动。如同一个大力士拿着一把锋利的钢钻，在头顶上钻了一个窟窿。但是，这些身体上的痛苦并没有给我思想上带来任何影响。接着我想：如果我再次深入修习非呼吸禅定法门，那该怎样呢？我极力控制住口、鼻、耳的呼吸，这时我的头如同裂开一样疼痛，难以忍受，就像被一位大力士用坚硬的皮带牢牢地捆住。我的头疼得难以忍受。但是，我仍然振作精神，精进不息，如此不堪忍受的痛苦并没有影响我的思想。然后我又想：如果我再一次修习非呼吸的禅定，那又将如何？于是我止息住从口、鼻、耳的呼吸。此时，更强大的气流冲击着我的肚皮，如同被一位娴熟的屠夫用锋利的屠刀割开一样。但是，我精力充沛，精进不息，如此不堪忍受的痛苦，并没有影响我的思想。我又一次想：如果我再次修习非呼吸的禅定，那又会怎样？因此，我控制住从口、鼻、耳中的呼吸。当我如此屏住呼吸时，巨大的火焰燃烧着我的全身，如同两个大力士各自用手抓住一个弱不禁风的人，把他放在熊熊的烈火之中烧烤。但是，我仍然精进不息，如此不堪忍受的感受并没有影响我的思想。天人见我如此，说道：苦行僧乔达摩死了。但也有人说：苦行僧乔达摩没死，但正在走向死亡。另一天人说：苦行僧乔达摩既没死，也不是正走向死亡。他已是阿罗汉，这就是阿罗汉的住法。此时，按照经中的描述，悉达多王子已经证得"阿罗汉"果位，但他完全放弃苦行后，最终开悟时，经中也有一处描述他证得"阿罗汉果"的情况。如果他在这些"外道"修法中已经得到这个果位，也就没有必要去走所谓的"中道"了。所以笔者认为，此时很可能是因为长时间的各种苦行，使他的生命处在弥留状态，"天人"说他已经证到此果，可能是一种幻觉，这种幻觉实际上阻碍了他的正常心智。他后来放弃苦行，可能与这些体验有关。第二部分 第28节：第三章 苦行与漫游(8)此后，悉达多王子继续调整自己的修行方法，又在进行一种新的尝试。他开始断食，彻底地拒绝食欲，并希求得到最后的觉悟，在《中部·第一卷·第三十六经》中，他回忆道：接下来我这样想：如果逐渐地减食，只喝少量的绿豆汁，吃一些水果、扁豆等，那又会怎样？于是，我尝试着只喝一点稀薄的汤水，食用极少量的干粮。《中部·第一卷·第三十六经》继续谈到，断食后他的信念虽然异常坚定，但他的身体却每况愈下，这种状态很可能严重干扰了他正常的禅定修习，他曾这样描述此时的状态：我骨瘦如柴，由于缺少食物，身体的各个部位如同灯心草的枝节，屁股就像骆驼的脊背。由于禁食，我的背脊骨高低不平，如同一条串起来的珠子。由于缺少营养，我的肋骨看起来好像一根根破残房屋的椽子。因为挨饿，我的眼珠深深陷入眼眶，如同沉落水底的星星。由于营养不足，我头上的皮肤枯萎，脸上布满皱纹，就像一只带生割下来的南瓜，风吹日晒之下，完全干瘪不堪！由于缺少足够的食物，肚皮紧贴着背脊骨。当抚摸肚皮时，我就会抓着背脊骨；当触摸背脊骨时，就会碰到我的肚皮。由于营养不足，大小便时，我会因站立不稳而倒下，使劲地捶打我的肢体，想使身体恢复知觉。但糟糕的是，由于缺乏营养，我身上的积垢块块地直往下掉。看到我的人都这样说：苦行僧乔达摩的皮肤呈黑色。还有人却说：苦行僧乔达摩的皮肤非黑色亦非蓝色，而是黄褐色。由于缺少饭食，纯净的肤色被损坏到如此地步。对苦行不遗余力地实践，并没有给他带来预期的收获。这不是自古以来，圣人们津津乐道的"解脱"之法吗？他反复这样问着自己。难道这些被前人们反复实践过的法，不能达到最终的"解脱"吗？他开始怀疑这些苦行之法是否能够使他达到最终的觉悟。我如此想：无论过去的婆罗门或苦行僧经历了多么剧烈的痛苦，难以忍受的感受，我所经历的痛苦他们不会超过的。无论未来的婆罗门或苦行僧经历了多么绞心的痛苦，难忍的经历，但不会超过我所经历的一切。但是，这些痛苦和难忍的经历并没有给我带来超越世间，乃至获证究竟圆满的智慧。也许有另一条通往觉悟的途径。此后，他开始对自己将近6年的极端苦行进行了必要的总结和彻底反省。他意识到，这种极端的行为，可能是一条无法走通的歧路！菩提树下的孤独行者通过认真地思考，他终于明白了，极端的"苦行"与极端的纵欲，同样是缺乏理智的行为，更是违背人性的。要想彻悟真理，就不应实践这种违背真理的方法。这类苦行，完全是非理性的自我折磨。一个人如果时刻挣扎在生死的边缘，在身体羸弱、智能昏聩的状态下，如何能彻悟真理，而达到最终"解脱"呢？此时，他的头脑里渐渐形成了一个结论：6年的苦行是有害无益的！既损害了身体，又影响了正常的智能！所实践的禅定是"斜定"，而非"正定"！虽然得到一些"神通"，但那与悟道"解脱"毫无关系！此后，他的思想愈发清晰起来。既然无度纵欲与极端苦行都是无法走通的路，那么不苦不乐的"中道"，可能就是唯一正确的道路。这一重大发现，令他感到兴奋。事实证明，这一思考，确实成为当时思想界划时代的一项成果。它既为他后来成道铺平了道路，也形成了佛法的重要理论基础。这一"中道"思想，在后起的大乘佛教中，被广泛运用到佛教理论的诠释上，最终形成一套完整独特的哲学理论体系。不仅影响到后期的印度教，也曾为中国的孔孟之道和老庄哲学，注入了一针疗效柔和的"营养剂"！问题清楚了，错误应该尽快纠正！他毅然决定立即放弃持续了近6年的"苦行"。当他缓步走到美丽的尼连禅河岸边时，虚弱的双腿已经无法支撑他的身体……当他醒来的时候，一位牧羊女将一碗拌有奶油的稀饭，供养给他，他没有拒绝。第二部分 第29节：第三章 苦行与漫游(9)王子开始追求温饱，使得跟随他将近6年的比丘们异常惊诧。因为他们坚信一个自古流传下来的信念，认为唯有"苦行"才能"解脱"，此外别无它法！这也是当时印度最权威的观念。悉达多王子的行为，只有一种解释：他已经堕落了！此时的5位比丘，不能接受王子的"退转"行为，认定他不再是一位真正的修行者，于是愤然而去！5位比丘的离去，明显带有道不同不相为谋的"决裂"色彩。从当时的情况看，释迦牟尼的行为的确严重违背了修行界的"游戏规则"，纯属离经叛道！对于比丘们的离去，王子没有劝阻。他的直觉告诉他，虽然已经摸到了真理的边缘，但他终究还未真正悟道，没有资格说三道四，只能通过实证，才能肯定自己所悟的"中道"，是一条真正的"解脱"之路！尼连禅河的碧波，荡去了他身上6年来的积垢，沐浴后的王子神清气爽。他盘坐在一棵高大的菩提树下，忆念起儿时那次令他终生难忘的禅定体验。为什么要拒绝那种深禅带来的快乐感受呢？这种快乐不同于"爱欲"，是一种善法。他认识到，处于极度消瘦虚弱的修行者，是难以获得这种快乐感受的！他开始在后来的日子里适当地进食，使身体渐渐得到恢复。他开始远离别人，独自在林中修习禅定。这种难以想象的寂寞孤独，对于一般人来讲，可能是难以忍受，甚至是致命的。此时的他没有同修，没有同情者，很可能还会遭受他人的诽谤与非议。但孤独并没有使他退缩，他认定自己所选择的路没有错，应该抖擞精神、排除万难，坚定地走下去！很快，这段时间在他的心定神清、沉思冥想中，安然度过。此后，他开始每逢初八、十四、十五的夜里，来到一些土著人供养"鬼神"的寺庙、神龛附近打坐禅定。他来到这里，不是为了祭拜鬼神，只是想借助这些特殊的场所，磨砺自己的身心。这些令人恐怖的地方，夜间一般是不会有人接近的。在夜深人静时，王子独自一人来到这里。之后的日子里，他承受了内心种种不可名状的恐惧。据《中尼迦耶》记载，静心思维的王子，似乎经常见到一群"猛兽"向他奔来，"孔雀"将树枝折断，风吹落叶发出令人恐怖的响声。一个人在夜间，来到这种恐怖的地方，经受种种恐惧，这是一种故意的行为，对于一般人来说，简直不可想象！对此，他没有使用咒术等外在的手段，虽然他精通这些方法。他深信，恐惧是自己内心所生，使用那些外在的手段，只能使内心得到短暂的安慰，克服一时的恐惧，但却不能彻底消除恐惧。他开始集中精神，以独特的方法对恐惧发起挑战。当他踱步时，恐惧袭来，他仍然从容地踱步，直到恐惧消除；当他打坐时，恐惧袭来，他仍然继续维持原状，冷静应对，直到恐怖被彻底被扫除。他的心智经受了前所未有的锻炼，直到有一天，他发现恐惧已经永远地离他而去！观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖；远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗密多，是大神咒是大明咒？是无上咒？是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗密多咒即说咒曰:揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。在这部《般若波罗密多心经》中，我们可以了解到，"恐怖"的消除是"颠倒梦想"的结束，也是通向涅槃的重要门径！而它的先决条件就是"心无罣碍"。此时的王子，已经达到了这种状态。他按照自己熟悉的方法，调整身心，将恐惧等心理障碍一一排除。很快，渐次进入初禅、二禅、三禅，一直到四禅。从初禅到四禅，是不同层次的禅定训练过程，每进入一个层次，都会给禅者带来不同的"禅悦"感受。但是，只有适时地舍弃这些美妙的感受，才有可能进入更高一级的禅定次第。需要经过相当的过程，才有可能达到最高层次的四禅。第三部分 第30节：第三章 苦行与漫游(10)此时，他的内心脱离了一切"执着"与"烦恼"，纯净无染、安详柔和，自心像一面洁净、光亮而圆满的镜子，如实地映现出世间万法的实相！据经中记载，在这一夜，他依靠正确的禅定，得到了三种前所未有的知见，称为"三明"！即"宿命明"、"天眼明"、"漏尽明"。经中记载，此时他可以开始轻松地忆念起，他此生产生记忆以前的诸般事件，这是通向"宿命明"的第一步。一般人的记忆是从三四岁开始，成年后，此前的记忆都被遗忘。但据说通过正确的禅定，这些记忆会慢慢恢复。直到越过此生向前追忆，一生、两生，以至百生……并清楚地了知每一生所生的地点、名讳、社会地位、所经历过的痛苦与快乐感受、生命的结束等等。这是他对于早已在印度流行的"生命轮回"学说的真实体证。这种体证不是释迦牟尼及其佛教独有的。据说，在古老的印度，那些专注于瑜伽禅定的行者们，很多都可以达到这种境界。这是他在夜里第一时所得到的第一知见。这一知见使他消除了对"过去"的无知，成就了"宿命明"！佛经记载，他接下来开始忆念众生的生、死，从"一道"转生"另一道"，并发现一切众生，无论智力低下还是聪明智慧、美丽还是丑陋、快乐还是痛苦，都将依据各自的行为而"轮回"世间。轮回的思想最早见于《梵书》，在《奥义书》中有比较系统地阐述。"奥义书"认为，一个人的灵魂（我）在死后可以在另一个躯壳中转生，转生的形态取决于他生前的行为（业），行善者得善报，行恶者得恶报，有的可以进入天道、祖道（人间），有的则堕落入兽道，沦为畜生等。佛教沿用了这个概念，并将其作了进一步的发展。原始佛教采用业感缘起的学说解释轮回之道。认为众生今世不同的业力在来世可以获得不同的果报，贪嗔痴等烦恼可造成恶业，由恶业招感苦报。苦报之果，果上又起惑造新业，再感未来果报，往复流转，轮回不止。因此轮回贯通现在、过去和未来三世，包摄六道、四生。但是佛教认为有情的生命是依缘而起并且处于不息地演变之中，那么造业、受报、进入生死轮回的主体是谁呢？有些部派佛教为了解释这个问题，提出了变相灵魂的"中有"或"中阴"理论。例如犊子部提出了"不可说的补特伽罗"，补特伽罗（我）意译为"数取趣"，意思是说一次一次地在六趣（道）中轮回受生，也就是轮回的主体；经量部提出了"胜义补特伽罗"，认为补特伽罗是由永恒的体性"一味蕴"（报主的细意识）所构成，它是由前生转到后世的主体；大众部提出"一心相续说"，认为有情的心和心的相续活动中，有着一种永恒的内在本性，这种本性就是轮回的主体。以上这种轮回主体的学说，在大乘佛教中又有了新的发展。大乘瑜伽行派认为阿赖耶识在轮回中被称为执持识，执持识是无始以来各种轮回转生的生命的主宰，也就是轮回果报的主体。这种"轮回"的体证，是他在此夜中时了证的第二知见。这一知见使他了知了众生依其本身的行为而转生到不同的境界，成为不同的生物类别。据说，此时他成就了"天眼明"，这种见识仍然不是释迦牟尼与佛教独有的，而是以前的圣者们已经证悟过的，只是被释迦牟尼通过禅定所亲身体证的。他深刻领悟到，这种生死相续的"轮回"现象，是一种"苦"，并且找到了"苦"生起的原因，也找到了"灭苦"之道。找到了"烦恼"生起和消除的原因，也找到了灭除"烦恼"之道；据说此时，他意识到他已经从"烦恼"中"解脱"！因为他已经找到了灭除"苦"与"烦恼"之道。这时，他已证得"我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有四智"。也就是说，他已经成功证得了无上涅槃。这也是他在那夜第三时，所证悟的第三知见！这一知见则是释迦牟尼与佛教所特有的，不同于其他外道的修行境界，被称为"漏尽明"。"漏"是烦恼的意思。漏尽，就是说烦恼已经尽了，这也是佛法与所有外道最根本的不同之处，称为"不共法"。佛法的"解脱"标准就是"漏尽"（烦恼尽），这一成果被称为外道修行能够达到的5种"神通"之外的第6种。其实严格地讲，"漏尽"被归为"神通"一类，显然不够恰当！第三部分 第31节：第三章 苦行与漫游(11)此后，释迦牟尼经过49日的禅定思维，参悟了"四圣谛"、"十二因缘"及其相互之间的因果关系。据说，众生生死之间因果关系的链条被他一一找到，源流被他彻底弄清，他已参透了超越生死"轮回"的最高真理。据佛经记载，此时的释迦牟尼意识到，自己已是真理的拥有者，他已经成为觉悟的佛陀。这一年，是公元前530年，他35岁。就在这一年，21岁的孔子也已经是一位博学之人了！我们可以肯定，释迦牟尼觉悟后，并没有很快离开这片森林，经中对他这段时间的情况，也作了比较详细的叙述。据说，在第一个7天里，他在菩提树下享受解脱之乐，并于第一个七日结束之夜，重新思维"十二因缘法"，并得到圆满的结果。这显然是他对自己已经证悟的真理，进行一次系统"整理"（思维）过程。《律藏》记载，第二个七日，他从菩提树下移至一棵榕树下，继续进行深入的禅定思维，享受解脱之乐。此间，他曾回答了一位婆罗门提出的问题，这位过路者向他请教什么是婆罗门。释迦牟尼对这一问题的回答非常直接：婆罗门应该被解释为摒弃邪恶、不傲慢、不污染，控制自我、通晓知识、遵循梵行！这些话，很可能是针对当时一些婆罗门行者腐化堕落的现实而说的。从释迦牟尼对于婆罗门的这一评议来看，他并没有完全否定婆罗门教原有的道德规范，而是希望那些属于婆罗门教的信徒们能够纯洁自己的思想与行为。第三个七日，他又从这棵榕树下移至另一棵叫做目真邻陀的树下，继续禅定思维，享受解脱之乐。此时，一场暴风雨袭来，据说一条与此树同名的蛇王（目真邻陀蛇王）以它的头化作一顶伞盖，为释迦牟尼遮风挡雨，直到第7日大雨停止。看来，这个时候很可能是雨季，这种连绵的大雨，在印度每年的夏天都会持续三四个月的时间（也称"苦雨"）。由于行路不便，佛教规定，信徒们在每年的雨季里，都要回到导师身边，完成三四个月的集体静修，也称"结夏安居"或称"坐夏"。至于蛇王为释迦牟尼提供保护的传说，我们大可不必过于认真。这一传说的根本目的，很可能是强调，成道后的释迦牟尼内心不会受到外界一切顺、逆境界的影响，这一切都不会引起他情绪上的变化，他仍然从容地进行着他的禅定思维！其实，这则传说完全可以与后面他战胜"魔王"的传说进行对比。据说，天气放晴后，蛇王化作"婆罗门青年"向释迦牟尼致敬。在这个7天里，他感受到隐居僻静处、善待众生、摒弃爱欲的快乐。第四个七日，他又移到一棵叫做罗阇耶多那的树下继续禅定思维，享受解脱之乐。有两位商人路过这里，向树下修习禅定的释迦牟尼供养了炒面和蜂蜜。此时，四大天王觉察到释迦牟尼不宜直接用手接下这些食物，于是送来四只石钵作为容器，供他食用。据说这两位商人成为他最早的在家弟子。这一传说可能存在一些问题，因为佛经中还有另一处释迦牟尼最早接受在家弟子的记载，他们是佛陀早期弟子耶舍的父母及族人。所以，此时的两位商人很可能只是碰巧经过这里的行路人，见到一位沙门在树下修习梵行，将身上所带的食物拿出一部分供养他。毕竟供养出家僧人，在印度是有悠久传统的德行之举。因此把他们说成是佛陀最早的在家弟子，可能并不妥当。早期经典只提到4个七日的情况，而后期的经典，把这个过程扩展成7个七日，也就是49天，同时又加入了很多神话传说。后期佛教经典里，用了很大的篇幅描述释迦牟尼在觉悟的过程中降服"魔王"的情节，可谓惊心动魄！这个被称为"摩罗"的"魔王"，听说释迦将要成佛，感到非常恐惧。于是他组织各路"魔军"，呼风唤雨而来，使用风、雨、刀枪、热炭、热灰、沙粒、泥土和黑暗9种风暴来袭击王子。"摩罗"见王子仍然端坐在菩提树下无动于衷，于是亲自上阵，骑着大象冲向王子，同时向王子投掷"飞轮"。但是，没想到"飞轮"变成一顶伞盖，护持在王子的头顶上方。"魔军"们向王子投掷巨石（大山），但这些巨石变成各种"花球"落在地上。"摩罗"用尽各种手段，结果统统失败。最后，"魔王"又派他的三个女儿"欲染"、"悦人"、"爱乐"一同上阵，用各种方法诱惑王子，仍然未能奏效。这三位"魔女"的名字，显然具有某种象征意义，这些全都是"爱欲"的同类词。抛开这些神话，我们可想见，王子在最终觉悟前，仍然要与自己心中的那些残存的"爱欲"进行坚决地斗争。第三部分 第32节：第三章 苦行与漫游(12)经中有关释迦牟尼降服"魔神"的描述，仿佛一幕幕"神话"剧，经常使人感到疑惑。但这种描述，在印度古代的宗教典籍中却是非常常见。婆罗门教的早期经典《梨俱吠陀》就是一个例子，那些被神化了的代表亚利安人的英雄们，经常会与那些神格化（或魔格化）的敌人，进行超越时空的大战。这位被佛教描绘成阻碍行者成道的"魔王"，在最初很可能是被释迦牟尼借用来作为对自心烦恼的一种比喻，以表述一位圣者要想战胜自心的烦恼（人的各类贪欲），就如同打一场仗一样困难。早期佛教经典《巴利文经藏》关于悉达多王子降服"摩罗"的记载中，虽然也有很多拟人化的描述，但比较容易被还原成所比喻的对象。据《经籍·精进经》记载，禅定中的王子曾回应"摩罗"说："爱欲是你的第一支军队；第二支是忧恼（忧虑烦恼）；第三支是饥渴；第四支是贪欲；第五支是昏沉（睡欲）；第六支是怯懦；第七支是疑惑；第八支是虚伪自私；第九支是靠不正当手段获取利益、荣誉、崇敬和名声；第十支是吹嘘自己、贬低他人。"这些完全可以被理解成修行道路中所遇到的各种障碍。其实仔细分析一下，这"10支军队"，没有一支离开了行者的内心活动，似乎根本没有办法与一位外界的"魔"扯上关系。看看接下来的记载，我们就更容易理解了。王子继续对"摩罗"说："这就是你这个黑色的家伙赖以进攻的军队，懦夫不能战胜它而获得幸福……我将用智慧粉碎它，就像用石头击碎未经焙烧的泥罐。"据说，听到这话后，"摩罗"自动认输退场，不再试图骚扰。在这些如同舞台剧的情节中，我们不难看到类似童话或神话故事的痕迹。其实它更应该被理解成寓言故事。因为它的目的完全可能是寓教化于神话中。这些在佛教徒口中世代相传的故事，在后来很可能被书写成一部完整的经典，使得后人很容易将这些夸张与想象混同于真正的历史，而忘掉了这些故事本身所要表述的真实含义。这"10支魔军"的譬喻，后来在佛教经典中也被总结成"贪"、"嗔"、"痴"、"慢"、"疑"等术语，用以特指众生内心各种阻碍佛法修行的习气。换句话说，只有改变（战胜）了这些习气，才可能达到最终觉悟的目标。在《中尼迦耶》中，释迦牟尼曾把摩罗比作导致贪心、恶意和毁灭等邪念，并将这些说成是圣弟子修行的障碍。在另一部经典《杂尼迦耶》中，他对弟子们说："把'色'看做摩罗、看做摩罗性、看做毁灭、看做脓疮、看做枪矛、看做痛苦、看做痛苦之源！谁这样看，谁的观点就正确，对'受'、'想'、'行'、'识'也应该这样看！"《杂尼迦耶》中谈到，此时的释迦牟尼在深禅中领悟到，"色"、"受"、"想"、"行"、"识"五蕴是祸患，因为它们的特性就是无常、痛苦和变化不息，所以克服贪欲，才能最终摆脱五蕴的束缚。对这一连串看法的正确与错误，完全是个人的心理活动，跟一个外在的"魔王"似乎没有任何关系。但是，这种常人所共有的贪心、恶念不依靠正确的认识与真正的觉悟，是很难被摒弃的，它就像"魔王"一样缠绕在人们的身上。正如释迦牟尼在《法句经》中对弟子们所说："即使人们在战场上战胜千人千次，然而战胜自己的人，才是真正的至上胜利者。""战胜自己的确远胜于战胜他人！"所以"魔王"并非来自外界，而是来自于修行者的内心。由此看来，佛经中有关战胜"魔王"的记载，完全可能是一种譬喻，不能简单地把它当做佛教中一些真实的事件。佛经《神通游戏》、《因缘记》等，对于王子觉悟时的某些描述，也有许多神化情节。据说，觉悟后的王子突然腾空而起，经中甚至对其高度也进行了形象地比附，即"七多罗树高"。空中的王子诵出了一段偈子："生死道断，激情平息；烦恼枯竭，不再流淌；生死道断痛苦终结。"此时，众天神撒下鲜花，随后一切世界都大放光明，十方震动。书中甚至谈到震动的具体次数：十千世界震动了12次。东方世界旗帜的光芒映照到西方，西方世界旗帜的光芒也映照到东方，南、北方世界也莫不如此，地上与梵天旗帜的光辉也相互映照。更有奇者，大地上所有的花全部同时开放，所有的果树同时结果。莲花也在树枝、藤蔓、空中、地上等原本不可能出现的地方同时开放，使得十千世界如同转动着的大花环……这是佛经中常用的一种浪漫描述。其实，这与印度长久以来对于"圣人"、"梵天"、"神仙"出世的夸张描述不无二致。此外，一直处于幽暗的地狱也变得明亮，苦涩的海水变得甘甜、河水停流、盲人复明、聋人复聪、残疾人恢复正常等。总之，不可思议的现象，都在这位佛陀觉悟的时候突然出现，这显然是不合常理的夸大与神化。但有一点是值得肯定的，那就是虽然没有这些神乎其神的现象，但在这一天的人类史上，确实有一位思想家，超越了凡夫境界，跻身于圣人的行列，他就是古印度的释迦牟尼。第三部分 第33节：第四章 人们叫他释迦牟尼(1)第四章人们叫他释迦牟尼此道逆潮流此后，他并没有独享他所证悟的真理，而是希求尽量多地去影响社会。他开始了长达49年的传道之旅。我们可以猜想，他最初传法，是困难重重的。虽然经中只记载了成道后的释迦牟尼所向披靡、一路凯歌，但实际情况可能并不是这样的。他的"中道"之法是独创的，"缘起"理论是全新的，在当时沙门内部重视师承及"苦行"的情况下，他的教法要想被人接受，必然会经历一个相当艰难的过程。我们可以从佛经的记载中，了解到一些真相。在行化的路上，曾有一位外道行者与他同行，问他是在哪位老师的指导下学习的什么禅法。当他得知释迦牟尼的法是自证自悟的时候，只是笑笑并说：但愿如此吧！就马上与他分道扬镳了。再有，据《中尼迦耶》及律藏《大品》记载：那位婆罗门教中的上帝（梵天）在释迦牟尼彻悟后，竟然从天界跑下来，劝说他不要急入涅槃，希望他将所证的法传播给世人。他对释迦牟尼说，如若不然，人类将遭受"毁灭"。我们注意到，这位婆罗门教中傲慢的上帝，在佛教出现前后，始终被婆罗门信徒们宣称为无所不能的"造物主"。有趣的是，这位"造物主"竟然会在释迦牟尼面前前所未有地低下了他高贵的头，请求这位"被造者"挽救被造的其他人类！这显然有些自说自话的意味。据说，释迦牟尼认为，他所证悟的法，高深难懂，可能很难被世人接受，所以很犹豫。可梵天却对这一切表示出相当的乐观，他保证这些法，会有人听得懂，并且奉行。其实，此前释迦牟尼也曾为是否将他所证悟的法传播给世人，做过严肃地思考。在《中尼迦耶》及律藏《大品》中，他曾对弟子们说："我所获得的法深刻、难以洞察、难以理解、平静、微妙、不可思议、精密，唯有智者能知。"这说明他的法，在当时很可能是很难说服人的！因为它"深刻而难以洞察"，与那些粗糙的苦行行为比较起来，又显得"精密微妙"。所以，"曲高和寡"，唯有"智者才能知晓"。在他看来，"众生喜好娱乐、热衷娱乐、沉于娱乐，难以洞察这种缘起，难以理解平息一切行、放弃一切依、根除一切贪，离欲、灭寂、涅槃"。他继续说："如果我宣示这种法，别人不理解，我枉费了精力，徒添麻烦！"这段经文，暗示了他初期传法中，可能遇到的一些困难情形。其实，他的法难以被理解的关键，用他自己的话讲就是"微妙精细逆潮流"。下面我们就来分析一下，所谓"逆潮流"究竟意味着什么。首先，他的思想体系与当时主流意识形态（婆罗门思想）是完全对立的，这主要体现在他的"缘起论"对于"神创论"的否定。"缘起论"认为，世间一切事物的生起，都依赖于各种相关"条件"（缘）的完全具足（条件满足后，事物就会出现），一旦支撑这一事物的各种"条件"不再存在了，事物也就走向消亡。这个理论被佛教用来解释世间所有事物的生灭过程。其次，是他的"无常"、"无我"思想，与婆罗门教"梵我合一"思想的对立。此外，他还面临与当时传统沙门思想的对立。虽然佛教与沙门思想同出一脉，但在如何解脱的问题上，"苦行"与"中道"也是水火不容的。以上这些"逆潮流"的理念，预示着他的传法之路，势必不会一帆风顺。那位与他分道扬镳的"外道"行者，显然不太相信他的学说。这种没有被说服的情况，在释迦牟尼刚证道后的一段时间里，大概会屡屡遇到。当他决定将他的教法传播给世人之前，深思熟虑自然是必要的。不然，佛经中也不会把那位"大梵天"请出来说话。佛教教义对"梵天"的创世之功，予以了坚决地否定，并对其在婆罗门教中所宣示的种种"德能"，提出了彻底地怀疑。但"梵天"在当时，显然具有一定的权威性和说服力。佛经中借用"梵天"之口，提出用佛法来挽救世人，既提高了释迦牟尼及其佛法的地位，也降低了婆罗门教及"梵天"的权威，显然是一举两得。我们完全可以理解，这是佛教在思想意识领域，挤兑婆罗门教的得意之笔。但这一记载究竟出于何时，我们无法判断。第三部分 第34节：第四章 人们叫他释迦牟尼(2)很多人认为佛教是"无神论"，这种说法不够严谨。因为佛教并不否认"神"的存在。我们注意到，释迦牟尼并没有在他的学说中，彻底推翻婆罗门教中以"梵天"、"上帝"为首的众"神"，而是巧妙地将他们安排在护持佛法的"岗位"上，同时，对他们"创世主"的身份提出了严肃地批判！依照佛教"缘起"学说，这些"梵天"、"上帝"及众"神"们，与所有众生一样，都处在生死轮回的"转盘"中。也就是说，他们不光无法拯救人类脱离种种苦难，自身也无法逃避这些痛苦！由此看来，佛教是"有神论"，绝对不是"神创论"！佛经中曾有释迦牟尼对于"创世者"（梵天）进行质问的记载。在《本生故事》中，他非常尖锐地问道："有眼之人皆能见到疾病，'梵天'为何没把所创造的人塑造好？他法力无边，为什么他又很少伸出他祝福的手？为何他所创造之人又都惨遭痛苦？为何他不给他们施予快乐？为何欺骗谎言和无知如此盛行？为何虚伪如此嚣张？真理和正义如此衰落？数落你'梵天'的非正义，创造了容纳错误的世界！"在另一部《大菩提本生经》中，佛陀说道："若有万能之'主'的存在，支配一切众生的苦乐和善恶，此'天主'沾满了罪恶，人类只能按其意志行事！"这一连串的问题，虽然出自《本生故事》，但这些问题却直接反映了佛教思想与婆罗门创世神话的根本对立！由此看来，佛教从一开始，就否认一位"自有永有"、"全知全能"、控制一切、创造万物之"神"的存在。所以，围绕"造物主"的那些创世传说，曾被释迦牟尼彻底予以否定。如其不然，人类除了取悦"上帝"，按他"老人家"的意志行事以外，其他的一切努力，岂不都将付之流水？佛教求得最终觉悟与解脱的努力，也就毫无意义！在这一问题上，佛教的认识与实践，显然是反其道而行之！后期经典中把释迦牟尼比喻成"神中之神"或称"最高神"的做法，及把他的能力说成能够盖过传说中的"上帝"，此举显然是"打着红旗反红旗"！相反，为了战胜以神话传说为基础的婆罗门教，佛教在这个古老而神秘国度中，要想争取到有限的生存空间，采取针锋相对的神化方式，与婆罗门教进行"斗法"，未必不是一种通俗、易行的办法。但是，结果却未必尽如人意。此举很可能使佛教在2000多年的传承中，极易吸收一些异端思想，并逐渐变得面目模糊！其实，这些问题很可能都在释迦牟尼的思考范围内。因为佛教的与众不同，在当时无疑是一种"异端"！要想生存、发展，必须采用一些"方便"的办法。例如，采取暂时承认婆罗门众"神"的存在，并对一些敏感问题避而不答等方式，躲避可能出现的致命伤害。他的思考可能非常精微细致，他必须要使他所宣说的佛法，既能适应当时的社会人心，又不致与自己的原则、精神发生太大的矛盾。这实际上是一件非常难以做到的事情，笔者相信，这也是他难以决断，是否向世人传播自己教法的原因之一。最后，经过认真地思考，释迦牟尼还是下定决心，将他所证悟的法传给世人！但首先传给谁呢？经过一段时间的犹豫与沉思后，他想到了离他而去的5位比丘。在当时，他可能更想尽快地将这些真理拿出来，与那些曾风风雨雨跟随了他6年的同修们共享。过去时有佛出世这可能是释迦牟尼成道以来，第一次完整、系统并不受干扰地演说他的教法，而且非常成功！5位比丘也被他的思想所折服，成为他最初的弟子，但是这个过程似乎并不那么容易。经中描述，5位比丘远远见到释迦牟尼向他们走来时，曾相约谁都不去理睬他，因为他们认定释迦牟尼已经是一位修道者的叛逆！但是，当释迦牟尼来到他们当中时，他们5位不约而同地跑过来，接下他手中的钵，还有人为他打来洗脚水。据说，是因为释迦牟尼成佛后的"威仪"，使5位比丘肃然起敬而改变了对他的态度。这样说倒也过得去，但是他们最初也只是直呼他的名字，并像从前一样称他为"同修"。看来，5位比丘并没有认为他已经彻底觉悟。所以，接受他的教法，可能经历了一个非常艰难的过程。第三部分 第35节：第四章 人们叫他释迦牟尼(3)因此，我们有理由怀疑，经中记载的释迦牟尼为5位比丘"初转法轮"，一开讲就大获成功的可能性。事实很可能是另一番"模样"！当时的5位比丘可能慑于他的"威仪"，勉强地礼貌相待，但未必真地认定他已经觉悟。因为比丘们在不久前离他而去，显然是不能接受他中途退出"苦行"的行为。在他们看来，放弃苦行也就是放弃真理。这一观念是5位比丘与原先的释迦牟尼所共同认定的唯一解脱之法。不仅如此，当时的修行界也一直将"苦行"看做唯一共用的解脱法则。此后，释迦牟尼开始向他们宣说自己的成果——他所悟出的"中道"，这显然是针对"苦行"思想而言的，也是对不久前他放弃"苦行"的一种解释。他一上来就首先谈到，作为比丘应该避免两种极端的行为：一种是极端的纵欲，另一种就是极端的"苦行"。前者可能特指当时婆罗门与部分沙门中流行的一些及时行乐的思潮，他认为那些纵欲者的行为"低级、粗陋、凡俗、不体面、无意义"；后者则特指包括他本人在内，曾经实行过的种种"苦行"，把这种行为描述为"痛苦、不体面、无意义"。他强调，这都不是以追求最终真理为目的的出家比丘们该走的路。此时"中道"作为研讨的议题摆出来，他认为只有"中道"才可以产生正确的见解和知识，可以将修行者导向"平静、通慧、等觉（平等觉悟）和涅槃"。所谓"中道"，被释迦牟尼进行了非常具体的描述，那就是佛教所特有的"八正道"。这一反传统的理念，自然要受到比丘们的种种置疑。所以这一过程，绝不是居高临下地说法，更可能是平等地辩论。这样你来我往，不知经过多长时间。当然，谈话是坦诚的，并且是认真的。这当中释迦牟尼为了说服他们，将自己所悟的"四圣谛"、"十二因缘"等进行了具体地阐述，这个过程延续了至少几天时间。因为经中描述，在他说法的过程中，5位比丘中，有三位外出乞食，另两位听他说法，乞回的食物6人一起食用。然后听过法的人再外出乞食，其他人再来听法。经中透露，释迦牟尼将这些内容反复说了三遍，被称为"三转法轮"。其目的是说给三界不同众生听的。所谓"三转法轮"，无非暗示了释迦牟尼是在一次次表明自己的观点，而5位比丘可能是在一次次地问难、辩论，提出相反的观点。这一辩论过程，最终以释迦牟尼的胜利而告结束。经中所谓"三转法轮"的"三"，很可能是为了附会"三界"而出现的，不能把它看做具体的次数，真正的辩论未必限于三个回合。这次辩论是划时代的，其结果也是可喜的。5位比丘心悦诚服，对释迦牟尼的学说五体投地，不光全部皈投到他的门下，还愿意为佛法的弘扬终身效力。《大事》、《神通游戏》中，对于这次具有历史意义的传法活动，又进行了很多神化描写。这些神话从释迦牟尼去往鹿野苑的路上，就已经开始了。据说，当他来到恒河边时，因为没有钱付渡船费而施展神通，腾空跃过恒河。这一记载我们无法考证，但是类似的记载我们倒是经常见到。比如，中国人所熟知的达摩一苇渡江的记载，曾出现在几部重要的佛教传记与专著中。经中还谈到释迦牟尼为5位比丘说法时，地上涌出"七宝莲花座"，盘坐于宝座之上的释迦牟尼大放光明，遍照三千大千世界，不同的世界同时出现6种震动，显现18种吉祥瑞兆，十方菩萨、众天神都来顶礼佛足，听闻佛法。其实，类似的描述在佛经中非常常见。特别是后期的一些经典中，只要是佛陀要进行重大的说法活动时，大多会出现各类不可思议的瑞象。会场上除了那些可以见到的弟子们外，还会有很多来自不同时空的菩萨、天神及各种非人类出现在现场，倾听佛法。这些描述几乎成为佛教经典中不可或缺的行文程式。这次演说教法，在佛教史上具有重大的意义，也被称作"初转法论"。"法轮"是指转轮圣王手中的武器，被称作"轮宝"。早在佛教产生之前，这种具有象征意味的所谓"轮宝"就已经出现在许多教派的典籍中了。"轮宝"的原型，是印度古代战车的车轮，比喻车轮可以滚滚向前，碾碎坚硬的岩石，无往不胜。这种比喻被佛教借鉴过来，以表示佛教可以摧服众生的烦恼；另一说是，佛的教法辗转传播，像车轮一样旋转不息。所以佛教称"法轮常转"，就是这个意思。第三部分 第36节：第四章 人们叫他释迦牟尼(4)2500年后，有一位"大师"竟然望文生义，把原本具有象征意义的"法轮"，说成是能够由他任意"制造"出来，安装在信徒肚子里的"智能玩意儿"，并且干脆称自己为"法轮佛法"。这种皮毛上的效仿，简直令人啼笑皆非。佛法被歪曲到如此地步，如果释迦牟尼在世，不知会做何感想？这次说法的成功，使释迦牟尼的"中道"思想，首次经历了历史的考验。从5位顽固的比丘曾经因为他放弃"苦行"而与他彻底决裂这一点分析，"苦行"是唯一解脱之道的思想，在当时的印度是根深蒂固的。此番他们能够成功地被说服，恐怕不只是简单的说教可以解决的问题。这也显示了佛法本身哲理的缜密与完整，更体现了释迦牟尼充满智慧的说服力及出众的口才。这次"初转法轮"的成功，实际上是一种全新的思想被认可和接受的开始。谈到释迦牟尼的口才，经中有很多记载。当时沙门运动中的很多学派，有一种学术交流的习惯。各派首领经常会围绕某些问题展开辩论，这可能也是"丛林文化"的特色。释迦牟尼似乎常常参加这些辩论，并且经常在辩论中获胜。其结果就是，很多"外道"在辩论中失败，纷纷放弃原有信仰，而皈依到他的门下。此后，围绕着要"苦行"还是要走"中道"的争论，始终没有停止过。就是在后来佛教僧团内部，"苦行"思想也始终大有"市场"。释迦牟尼晚年时，他的堂弟提婆达多就曾在这个问题上与他发生过激烈地冲突。佛经中记载，他的这位堂弟不仅是一位野心家，而且是一位阴谋家，是一个坏得不能再坏的家伙。他与当时摩揭陀国王太子阿奢世相互勾结，逼迫佛陀将僧团的领导权交给他。遭到拒绝后，他怀恨在心，几次实施对释迦牟尼的暗杀，都没达到目的。因此，他故意提出严苛的戒律，让僧团实行"苦行"。这些戒律包括：不得食用奶酪、鱼肉、盐；不接受衣物馈赠，只穿被称为"粪扫衣"的破旧衣服；只能在森林中居于露天，不可在室内居住；只可托钵乞食，不可应邀到信众家中就餐等等。这与释迦牟尼在僧团中所实行的戒律，有很大的差别。结果，释迦牟尼并没有提出反对，而是凭大家自愿选择，不是必须遵守这些严戒。从这一点上分析，释迦牟尼时期的佛教僧团，并没有严格禁止"苦行"，虽然他本人提倡放弃"苦行"的中道，但是僧团内部自愿接受"苦行"的比丘，还是大有人在。我们注意到，佛陀的重要弟子之一大迦叶，与那些"头陀"行者们，都属于崇尚"苦行"的弟子。所以，提婆达多的这一号召，很快招来了众多的追随者。最后，提婆达多的部分支持者们跟随他另立僧团，使得佛教僧团在释迦牟尼生前发生了一次重大的分裂。当然，这并不表明僧团内部所有的"苦行"者，全部支持提婆达多。经中这番对于提婆达多带有众多人格批判的描述，是否符合历史真实，我们暂时不去评判。但有几点可能是事实：首先，提婆达多提出了非常严苛的近乎苦行的戒律；其次，当时有很多人拥护他，并跟随他离去；再者，他分裂出去的僧团，一直在印度延续了1000多年。这一点，我们可以从法显、玄奘游历印度时的所见所闻中，得到一些佐证。法显《佛国记》舍卫国部分记载："调达（指提婆达多）亦有众在……"意思是，这个时候，提婆达多的僧徒们，在印度仍然存在，此时距释迦牟尼时期已有700多年了。此外，玄奘在《大唐西域记》中也记载道："天祠五十余所，异道实多。别有三伽篮，不食乳酪，尊提婆达多遗训也。"也就是说，提婆达多的僧徒在这个时期仍然存在。此时，距释迦牟尼时代已有千余年了。更有趣的是法显在《佛国记》舍卫国部分记载，提婆达多的徒众们，与释迦牟尼僧团一样都崇拜过去三佛，却唯独不拜释迦牟尼佛。所谓："常供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。"此时，我们也就得到一些比较成熟的结论，那就是"苦行"与"中道"之间的斗争，一直延续着。对于"过去佛"（贤劫三佛）的共同崇拜，可能暗示他们接受的是本宗族同样的宗教传承，所不同的是，释迦牟尼是一位传统宗教的改革者，他的"中道"思想是对传统"苦行"观念的修正。佛经显示，释迦教团中有很多人是来自释迦宗族的，其中很多人愿意支持提婆达多，可能也是出于维护传统宗教理念（苦行）的缘故。由此分析，"中道"理论的推行是有难度的。第三部分 第37节：第四章 人们叫他释迦牟尼(5)为此，释迦牟尼始终强调他的法承袭了历代古佛的道统，且并没有超出。当他谈到修行实践时，曾提到过去佛的教法。《佛说七佛经》云：过去劫中，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，宣说尸罗清净戒律，成就智慧最上之行；复次贤劫中，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶波佛，亦说清净律仪及禅定解脱之法。我所说法，亦复如是。据此，我们是否可以这样理解："过去劫"中"三佛"的教法属类似的系统，比较重视戒律的践行，通过持戒，控制各种欲念，成就最高智慧；"贤劫"（即现在劫）中"三佛"则属于另一系统，他们除了继承先前的律仪外，还将禅定等法纳入其中。过去诸佛，有可能就是释迦宗族在过去不同历史时期修行成道的历史人物，这些修行之法也没有超出古印度的传统修法。早期的行者们可能比较注重严持戒律，通过认真执行戒律，使行者处在清心寡欲的状态，而使道德达到一定的境界；后来的行者们，又将禅定的方法与严格的戒律结合起来进行修持，这些可能都类似于"苦行"。释迦牟尼宣称，自己所说的法与"古佛"所传之法是相同的："我所说法，亦复如是。"言外之意，这两套系统都被他继承下来。所以我们有理由认为，这些戒律很可能在佛教最初的阶段被临时采用过。《杂尼迦耶》有这样一段记载，难陀刚出家时，喜欢穿着烫得平平整整的僧衣，外出乞食时还描眼睛、手持光亮的钵。这种行为在当时的僧团内部显得非常扎眼。释迦牟尼曾告诫他说："诚心出家的男子，应该是居住在森林里，托钵乞食，穿着'粪扫衣'，摒除欲乐。"显而易见，这些穿衣、居住方面的要求，与后来提婆达多提出的所谓"严戒"，并没有太大地区别。我们知道，佛教最初与其他沙门团体一样，不居住在房间里，而是居住在露天场所，这种习惯一直延续到佛教"精舍"出现后，才得以改变。后来佛教在戒律上很可能逐渐采取了宽松的态度，因为苦行已经被释迦牟尼证实是一条很难走通的路，继续强调严苛的戒律，则与他的"中道"思想相违背，但这正是最容易被提婆达多等人戳中的"软肋"。所以，我们有理由相信，两位堂兄弟之间的矛盾，并非经中所描述的那种个人恩怨或是为了争夺僧团领导权，更大的可能是对于传统宗教戒律，简单承袭还是加以改造。两种观念之间的根本分歧在于，一个是要走传统的路子，另一个是要走一条新路。也就是说，释迦牟尼所代表的是改革派，提婆达多代表的则是保守派。沙门行者的典范据对史料的分析看，释迦牟尼最初度5位比丘时，并没有谈到任何戒律。可能他们有一个共同的特点，都是早在6年前就已经舍弃凡俗而过上出家生活的，出家后他们受持的戒律有可能是传统宗教传习下来的内容。但是后来僧团建立起来后，释迦牟尼似乎将这些苛刻的戒律放弃，而是每遇到僧人出现了一些问题后，才会针对这一事件制定一条相应的戒律。这其实也是一个初创教团所必须经历的过程。首先，释迦牟尼非常自信，他所传播的教法与当时其他教派完全不同，所以整体照搬那些现有的戒律是不妥当的，特别是那些服务于"苦行"的戒律。经中曾有这样的记载，释迦牟尼正式开始说法的第5年，僧团曾面临一场前所未有的饥荒。饥荒显然不仅仅限于佛教僧团内部，有可能是国家或地区性的自然灾害所致。这一事件对于一直以来都得到政府资助的佛教僧团来说，是一场必须面对的重大考验，事关僧团的前途与命运。大弟子舍利弗曾向释迦牟尼提议，建立一套完整的规章，以防僧团内部因饥饿出现各种犯罪行为。可释迦牟尼却回绝了这一具有先见之明的建议。在他看来，在没有出现不当行为的情况下，制定一套防止犯罪的惩罚性条律，显然是对大众的不信任。因此他提出，必须在僧团内部个人不当行为发生后，这些条律才可以制定和发布。所以，那些后来可以见到的各种戒律，都是在不同时间、不同地点，因不同事件而逐渐制定出来的。第三部分 第38节：第四章 人们叫他释迦牟尼(6)因为释迦牟尼的佛教讲求"中道"的修持方法，逐渐建立的戒律系统，也是适应这套"中道"思想体系的。所以，他的僧团远离了自我折磨的"苦行"，僧团成员们因合理而规律地摄取食物，身体大多比较健康。加上他们舍弃了传统"苦行"中的那些泯灭个人尊严的戒律，比如穿着那些肮脏不堪的僧衣（粪扫衣），或索性赤身裸体（天衣派）等行为。相反，他们非常注意个人卫生和形象。这一点，可以从一些后期出现的佛像中得到启示。我们常常可以从观音菩萨雕像或画像中看到，她一手持净瓶，另一只手拿着一根杨枝。据说因为杨枝比较柔软，古印度人把它当做刷牙的工具，如同我们现今的牙刷。日本人到现在还把牙签叫做杨枝，可见这种称呼的确源自印度。据孙东民先生《日本牙医发现敦煌千年前有佛教刷牙仪式》一文介绍，敦煌壁画中有一幅著名的《揩牙图》，生动地描绘了一位外道沙门在与释迦牟尼的辩论失败后，正在净发、洗脸、刷牙，准备皈依佛门的情况。光是这种刷牙的画面，仅在敦煌就发现了十几处。可见佛教僧团是很注意这些卫生习惯的。这种刷牙的习惯，后来随同佛教传到中国，在中国僧人中一直延续着。据日本牙科专家丸山先生研究发现，中国佛教禅宗后期门派曹洞宗的祖师道元，曾在他的《正法眼藏》一书中，对刷牙做过非常详尽地记载，甚至规定了牙刷的大小、刷牙的程序等。但奇怪的是，这种刷牙的习惯却始终没有被民间采用过。除了这些卫生习惯外，佛教还有种种威仪。威仪也就是礼仪，最常见的有所谓"四威仪"，分别是：行如风，坐如钟，卧如弓，站如松。佛教徒们这种威仪，并非只是做给外人看，它还有一种功用，就是借用对身体行动的调整与控制，使内心达到平衡与沉静，有利于入定思维。这种威仪的训练，到后来变得越来越复杂。据说僧有3000威仪，6万细行；尼有8万威仪，12万细行。不用细说，如果僧人们严格地遵守这些礼仪，他们在人前的形象，一定是整齐划一，与当时流行于沙门中的怠惰、散漫形成强烈地反差。佛教僧团成员走出去，无论形象与精神面貌都会显得与众不同。释迦牟尼成道后，曾带领自己最初的一些弟子，来到当年他刚出家时去过的摩揭陀国首都王舍城。前面我们曾经提到，这里是当时最活跃的沙门文化中心，很多教派都集中在这里。佛教僧团的到来，曾使这里产生了不小的轰动。产生轰动的原因，倒不是因为他们人多，而是因为他们的威仪与众不同。我们在《佛本行集经·舍利目连因缘品》中得知，释迦牟尼有两位非常有名的弟子，一位叫做舍利弗，另一位叫做目犍连。他们两位原是王舍城的另一个叫做删阇耶教派的骨干分子。他们都出身于婆罗门家庭，由于对世间很多事情想不明白，因为某种机缘，年轻时就离开家来到丛林，偶遇当时被佛教称为六种外道之一的删阇耶教的教主，于是向他学习某种禅定但当他们完全掌握了这种禅法之后，觉得并不满足，分别寻找更圆满的教法，并相约无论谁先得到真理，都与对方分享。这时佛教僧团刚来到王舍城不久，有一天，舍利弗偶然在大街上见到一位相貌庄严、神情寂静、进退有方的比丘正在托钵乞食。他就是释迦牟尼最早度化的五位弟子之一，名叫马胜比丘。舍利弗竟然被这位干净利索、很有教养的比丘所打动，心中生起一种敬慕之情。他认为这位气宇轩昂、与众不同的比丘，一定是一位修道有成的人，很想向他请教。看到他刚刚乞了食，正走在回住处的路上，于是就尾随他到了住处。等马胜用过斋饭后，舍利弗才向他提出了自己的问题。舍利弗很客气地向饭后正在洗钵的马胜探问他师从何人、所学何法。马胜回答说，我刚刚听闻导师的教法，还不能全部了解和领会，只能用一段偈子形容我导师的教法。于是这一段佛教史上著名的《因缘偈》，就从马胜比丘的嘴里诵出："诸法从缘生，诸法从缘灭，吾佛大沙门，常作如是说。"这段偈子，用现在的语言来解释就是：世间的一切事物及其运作的规则，都是依据适合的条件而生成，也同样会因为条件的丧失而消亡，我的导师是一位大沙门，他常常这样告诫我们。我们可以这样理解，"缘生缘灭"是解释世间万物，包括人类生、死现象的重要学说，这就是前面提到的"缘起论"。第三部分 第39节：第四章 人们叫他释迦牟尼(7)这一学说绝对排斥了"神造论"，也拨开了"不可知论"的神秘面纱，更是佛法不同于当时其他学说的地方。这种与众不同的学说对于舍利弗的震动相当大，因为他一直以来都在寻找这一答案。舍利弗与目犍连原是删阇耶教的信徒，这一派学说最使他们不满的就是"不可知论"，这也是他们离开这一教派的原因。舍利弗听到这些，自然是喜出望外，他感觉自己已经找到了真正能够引导他寻找真理的导师。于是拖着他的好友目犍连一起去拜访释迦牟尼，在进行了一番相互交谈后，他们两人一同皈依了这位佛教导师。可见，当时佛教虽然没有严苛的戒律，但他们的精神面貌与整齐划一的风气，在当时的王舍城，确实形成了一道亮丽的风景线。当时，以马胜比丘为代表的佛教僧团的形象与威仪，可能是佛教与其他教派最大的外在不同。实际上，佛教僧团的与众不同，不仅限于这些表面的威仪，与释迦牟尼独特的教法和他本人的人格魅力也不无关系。他的僧团在修行过程中严守正当的教风，严肃有序而不放逸。尽管他的教法排除了"苦行"的内容，但与他教法相应的"秩序"，始终被全体僧众严格地遵循着。在释迦牟尼晚年，拘萨罗国王波斯匿曾对这个僧团和释迦牟尼本人予以高度的赞誉。这位与释迦牟尼同岁的老国王，曾在侍从的帮助下，来到僧团的住处，敲开了佛陀的门，并虔诚地顶礼佛足。这一记载引出一个问题：当时信奉佛教的国王都会对释迦牟尼行礼，而没有见到僧人向国王行礼的记载。这可能是当时印度一种约定俗成的习惯。这一点与中国传统的儒家思想是格格不入的。儒家思想中的王权意识，绝对不容许任何个人和团体表现出凌驾于王权之上的姿态。佛教传入中国后，曾因这一问题在帝国宫廷中发生过多次激烈地争论。南朝宋时，一度曾制定了沙门跪拜皇帝的法令，但不久即被取消。北魏的创建者道武帝，则创造了一个特例，在他的王朝中大力推广一个奇特的理念：因为"能弘教者人主也"，所以王者即是如来！换句话说就是，如果没有皇帝的大力弘扬，就不可能有佛教的兴盛。这种政治决定宗教命运的情况，在古今中外都不是什么不可思议的新鲜事。既然皇帝可以决定佛教的兴亡，那么他的地位也就等同于佛教的教主，这从逻辑上也能勉强讲得通。于是在当时北魏沙门领袖的号召下，佛教僧徒对这位"当今如来"进行了佛教史上从未有过的顶礼膜拜。不仅如此，道武帝之后的几位皇帝，同样受到这种殊荣。因为僧人们相信他们跪拜的并不是普通的皇帝，而是当今的如来（佛）。这样一来，皇帝既是天子人主，又是佛教领袖，甚至等同于教主。但是在中国，这种情况也并不常见，更多的时候还是继承了印度佛教"沙门不敬王者"的传统。当然，王者跪拜沙门的情况在中国也不常见。据《中阿含经》记载，那位波斯匿王顶礼佛足后，首先赞叹释迦牟尼的觉悟是真实、平等、普遍、圆满（正等觉）的，同时赞叹他说法的圆融。国王陛下以当时一些婆罗门和部分沙门团体的不良风气为例，赞扬佛教僧团奉行正道的做法。他表示，他看到那些沙门、婆罗门修行了10年、30年，以至40年，仍然像世俗人一样梳洗打扮、修剪须发、享受并沉溺于五欲①。但是，佛教僧众们却纯洁完美，严格地修习梵行。此后他又赞叹了佛教僧众平和、友善的精神，并举例说：国家与国家之间发生战争，刹帝利与刹帝利之间，婆罗门与婆罗门之间，家主与家主之间，父母与儿女之间，朋友与朋友之间都会发生各种纷争。但是他看到佛教僧众却和睦相处、水乳交融、互相投以友爱的眼神。他认为他从来没有在其他地方，见到这样团结和谐的团体。此外，他说他曾走过很多丛林，看到很多沙门、婆罗门形容焦悴，肤色黯淡发黄，青筋暴露，让人不忍目睹。他认为那些人肯定不愿意修习梵行，或者做了恶事企图隐瞒。但他看到的佛教僧众，却个个和颜悦色、兴高采烈、五根清净、知足少欲，靠信众的布施生活，思想轻松似野鹿。他认为这些人一定是由浅入深地领悟了佛陀的教导。第三部分 第40节：第四章 人们叫他释迦牟尼(8)此后，他又赞美了释迦牟尼的个人魅力。他谈到他作为国王对国人拥有生杀予夺的权利，但是，在议事厅里，尽管他三令五申，仍然会有人打断他的谈话。然而在佛陀说法时，一声咳嗽，都会受到他人的制止。这里没有刑杖和武器，人们却严守纪律。从这位国王的叙述中，我们似乎已经形象地了解到佛教僧众在他们导师的带领下，是多么严整和规范，生机勃勃而又与众不同。这从一个侧面也反映了，当时婆罗门教及其部分沙门团体宗教风气的不良状态。佛法无视神通回过头，我们再谈谈释迦牟尼带领他最初的一些弟子来到摩揭陀国首都王舍城时的情况。我们前面曾反复提到，由于摩揭陀国的强大与政治氛围的相对宽松，来自印度四面八方的各类学者、宗教家多集中在首都王舍城。6年前，刚出家的释迦牟尼曾投身到这里，参访各教派的明师高僧，并在这里先后跟随两位瑜伽师学习过高级禅定。后来他离开这里，想找一处清净场所，进行进一步的训练，使自己能够证悟高深的真理。成道后，释迦牟尼非常想回到这里，将他的成果拿出来与大家分享。