①《河东先生集. 迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集. 送元暠师序》③《河东先生集. 送琛上人南游序》-- 229中国哲学初步３２“言至虚之极”的人大不相同①. 由此可见，他对那些“遗情而贵虚”，“妄取空语”，“言至虚之极”的佛教徒是反对的.本来，佛教的教义认为一切存在都是虚幻，只有精神意识才是真实的. 柳宗元却认为是一种“颠倒”，他没有把物质世界视同虚幻，也没有只把精神作为世界的本原.因此，柳宗元虽是好佛，但其着眼点却在“统合儒释”。他在《送僧浩初序》中说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子异道”。他之所以推崇佛教，认为其“道”是“不爱官”、“不争能”。他看不惯世人那样争权夺利和互相倾轧的现象，这是“好与浮屠游”的原因. 他称赞僧浩初“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，……泊焉而无求”。这里虽说的是佛教徒，但描绘的却是一个不求名利而通经乐道的醇儒形象.他还说：“元暠师，吾见其不违且与儒合也.”这些人物可能就是他“统合儒释”的理想形象. 他要求是统释归儒，这恰好证明柳宗元的思想是属于儒家.依以上两方面材料的分析，可以说，从天人关系来看，柳宗元是坚持天与人各不相关的. 他承认自然界是本原，并未提出神创世界说. 但他也确有一些宣扬鬼神的章句，以至鼓吹入佛的言论，以精神为本原的观念隐约有现，这就造成了思想上的矛盾和混乱. 所以出现这种现象，刘禹锡在《天论》中分析过原因，那是由于“生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归①《河东先生集. 送巽上人赴中丞叔父召序》-- 230４２２中国哲学初步乎天.“柳宗元恰是将“由人者”的死生祸福归咎于天公的不平. 这是他思想之所以矛盾及其一生悲剧之所在.柳宗元的哲学思想，在自然观方面基本上是个唯物主义者和无神论者，如果超过这个界限，像接触到人的寿夭祸福、富贵贫贱等一类问题时，无神论就会变成宿命论. 而唯心主义的宿命论最终也只能通向有神论，这是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限.-- 231中国哲学初步５２刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨柳宗元在他的《天说》、《天对》里，着重论述了天的自然客观性，未更多地涉及天与人的关系. 针对这种情况，柳宗元的好友刘禹锡写下《天论》，进一步探讨了天与人、客观与主观的关系.在刘禹锡之前，我们知道，先秦时期荀子提出过“天人相分”与“制天命而用之”等命题，在这些命题里，荀子一方面肯定了天的自然客观性与发展变化的规律性，另一方面又高度赞扬人的主观努力，荀子由此得以成为那个时代在天人关系理论方面最确当的总结者. 但在荀子之后，许多唯物论者如王充、范缜等，虽然对天的自然客观性的阐述比之荀子发展了，如讨论到了天的生成问题，神的起源问题；但对人的能动精神的关注却少了. 王充在《论衡》中，有时也承认人为的必要性，如说：“然虽自然，亦须有为辅助，耒耜耕耘，因春播种，人为之也”①. 但是，当有人问及，既然天地无为，人禀天地之气而生，也应该无为才是，为什么又有为呢？王充便说，有德的人禀元气多，才能仿效天无为，如黄帝老子；但有些人禀元气薄少，不能效法天地，故而有为.这样一来，人的主动作用倒成了愚人的不肖行为了. 过多的老①《论衡. 自然篇》|Qī-shū-ωǎng|-- 232６２２中国哲学初步庄精神使王充的理论黯然失色. 范缜亦然，范缜把人的贫贱富贵归结于偶然性，这种偶然性是无规律可寻、不可把握的，因而即是“命”。这都表明，这些唯物主义哲学家对“人”未有足够的认识. 直到中唐，韩愈、刘禹锡、柳宗元三人在天人关系问题上发生了一场论辩，在论辩中，刘禹锡提出了“天人交相胜，还相用”的命题后，才使这种情况有所改观.中唐的这种争论是韩愈挑起的. 韩愈在给柳宗元的一封信中称：天和人的利益是相反的，人们进行生产如开垦田地、采伐山林，就是对天的破坏，所以那些残害人民而对天地有功的人，天必然会对其嘉奖；而对天地有害的人则会受到惩罚. 韩愈的观点立即遭到柳宗元的反驳，柳宗元劝说韩愈不要因为自己运气不好就发出怪论. 但柳宗元对韩愈的反驳具有明显的缺陷，如他把天地比作大果蓏，元气为大痈痔，阴阳是大草木，就其坚持世界的物质性而言，是值得肯定的，但他这种朴素的证明实在算不上高明，刘禹锡认为柳宗元没有很好说明天与人的关系这个问题，所以作了《天论》以期加以理清.刘禹锡在《天论》一开头就提出了一个基本观点：“大凡入形器者，皆有能有不能. 天，有形之大者也. 人，动物之尤者也.天之能，人固不能也.人之能，天亦有所不能也.故余曰：天与人交相胜耳”。凡形器有能有不能，这是自古以来的定论，说人是形器也是容易理解的. 问题在于，天也是一种形器吗？刘禹锡认为，天固然是无形的、空的，但空不是无.“空者，形之希微-- 233中国哲学初步７２者也“①. 古人说的无形，只是无常形，要依靠它物才能显示其形状. 比如说，造了房屋，高厚之形就表现出来，制成器皿，规或矩的形状就可以发现. 这说明，空决不是空无，它仍是实有的，只不过我们的肉眼看不见它而已. 刘禹锡以“入形器者”介说天，又以“形之希微者”介说空，目的都在于确认，与人相对待的外界、天，是一种客观、自然的物质存在.在确立了这一基本前提后，刘禹锡开始作进一步的分论，说明天和人各有所能. 他认为：“天之道在生植，其用在强弱”②. 比如，春夏生长，秋冬肃杀，水火会破坏物，木是坚硬的等等，这些都属天之所能.“人之道在法制，其用在是非”③. 比如，春夏种植，秋冬收藏，用河水抗旱，分别长幼，崇拜贤者，这些都是人之所能. 按照刘禹锡这个说法，天之所能显然指自然的生长及其规律，人之所能则指对自然规律的利用及人的社会活动.按照天与人各有所能这一理解，本来刘禹锡应该说，由于人和天各有所能，所以在人的活动领域是人胜天，在天的活动领域是天胜人. 比如树上长叶，是天胜人，因为人即使是巧匠也只能三年为一叶；但除恶劝善，却是人胜天，因为只有借助法制才能做到这一点，靠天雷去劈死恶人是很难的.但刘禹锡并没有作出以上推论，他只是比喻说：旅行的人成群到郊外去，想找茂盛的树荫休息，或到溪边饮泉水，那一①《天论》中.②③　《天论》上.-- 234８２２中国哲学初步定是身强力壮的人占先，虽圣贤不能与之争，这叫天胜人；而在城市中，在讲礼义的地方，要想住华美的房屋，吃精美饭菜，那一定是贤者占先，身强力壮的人于此无济于事，这就是人胜天.刘禹锡的这一比喻，柳宗元当时就觉得很不恰切，因为这里涉及的都是人的活动领域. 实际上，在刘禹锡的心目中，人胜天的含义并不是如同我们今天所说的自觉发挥人的主观能动性去改造自然，他把用礼义法制治理好社会叫人胜天. 就是说，在他看来，天之所能主要在自然生殖，人之所能主要在社会治理，二者不相干预、二者互不相干. 以往，天人相分论者遇到一个最大的麻烦是，如天无意志，不能赏善罚恶，那么人的道德修养还有没有价值？人的行为以什么为依托？刘禹锡确认应诉诸于法制，以法制来取代天去赏善罚恶. 他认为，人超过天的地方就是能制订出法制，法制得到完全的贯彻“则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚”①. 这种用法制来确立社会秩序的原则已经是很近代化了的，可惜刘禹锡并不是有意识地去论证这个问题，他只是想把这个事例当作人胜天的一个实例罢了.为了进一步论证其天与人各有所能的思想，刘禹锡深入地研究、批判了天人合一论产生的认识论根源，并从中引伸出一些很有价值的思想. 他以操舟为例来说明其思想：舟行驶于小河，快慢停留都在人，刮风逆流对其影响不大，若是搁浅了，舟中的人会认为是自己的过失，而不会把这归咎于天，这是势缓易晓的缘故. 但到了大江大海，快慢停留都由不得自己，刚才还风和日丽，忽然却暴风骤雨；刚才还风平浪静，瞬间却白浪滔天，在这种情况下，小舟能否安全渡过，①《天论》上.-- 235中国哲学初步９２就由不得自己了，此时舟中之人就未尝不言天，因为这时势急而难以知晓.那么，行舟于小河，快慢停驶一决于人，人何以得有这种主动性呢？刘禹锡说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉. 数存，然后势形乎其间焉. 一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳.”①二物发生关系有“数”，这“数”即指事物相联系的规律；有规律起作用，事物便会沿一定的方向发展，这是“势”。“势”指由规律主导引发的必然趋向.行舟于小河之所以可济，是因为人能够“适数”而“乘势”。人之所以具有某种主动性，人之所以在某方面可以胜天，关键在于人在一定范围内可以“适数”而“乘势”。刘禹锡“数”与“势”两个概念的提出和对人的主动性作用的这种深入具体的分析，显然比荀子“制天命而用之”的笼统口号更具缜密性，更有科学意味.综上所述，刘禹锡的天人关系理论在一定程度上克服了以往主张天人相分的理论家素朴的方法论上的不足，有了稍为严密的理论论证. 在某些领域，特别是社会领域为人的主观能动性留下一定的地位，在不自觉中提出了某种社会原则来规范人的行为并取代天的赏善罚恶的职能，等等. 尽管刘禹锡在开展他的理论论证时仍有种种局限性，但相对于那个时代来说，他的贡献无疑是主要的.刘禹锡与柳宗元一道参加永贞革新运动，失败后同时被贬，但他仍然同情民间的疾苦. 他写的《讯甿篇》，希望统治者能行仁政感化人民，从总体思想上是有归属儒家的倾向.①《天论》中.-- 236０３２中国哲学初步韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论从发展理论思维看，韩愈说不上有多少贡献，他甚至还鼓吹一种比较浅薄的天命论，以至受到柳宗元、刘禹锡的严厉驳斥.但从思想发展史的角度看，韩愈却仍有独特的地位，那是因为，他提出了一种儒家“道统”论. 但要了解“道统”论的内涵与意义，必先对中唐的背景有一点了解.韩愈生活的中唐时代，“安史之乱”刚结束不久. 国家之大乱虽已平息，但蕃镇割据的势力并未彻底消除，社会的主要矛盾仍然是大一统的中央集权势力与地方割据集团之间的矛盾. 在武力镇压之外，如何从意识形态上进一步巩固封建集权制度、保持社会秩序的相对稳定、避免劳民伤财又威胁中央政权的叛乱，从而休养百姓、发展生产，是当朝统治者竭力思索的问题.作为封建社会官方意识形态的儒学，先是受到魏晋玄学的冲击，后又有隋唐佛教的排挤，到韩愈时代，其至高无上的地位已不复存在，甚至到了“后之人虽欲闻仁义道德之说”①也无从求之的地步.老学与佛学则不然，自从周道衰微，孔子去世之后，“黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”②甚嚣尘上. 韩愈生活的唐宪宗时期更出现了皇帝亲自礼迎佛骨以求福祚长存的怪事，这在全国再一次掀起了拜佛的热潮.韩①②　《原道》-- 237中国哲学初步１３２愈感到，如果不迅速重振儒家思想的独尊地位，封建社会非但不会福祚永固，反而会“乱亡相继，运祚不长①”。因为，从经济上言，信奉佛老的人既不耕作，又不纳捐，反过来还要百姓供养，必将大大减少国家的财政收入与加重百姓的经济负担；从政治上言，僧道频频弄权，又将严重削弱封建皇权的统治；从道德教化上言，老氏倡“绝仁弃义”之道，释氏倡不孝父亲（“不父其父”）、不忠皇帝（“不君其君”）、不务正业（“不事其事”）的方外之道，于生养、教化百姓亦无益，于维护、巩固国家政权且有害；……正是在这种情况下，韩愈以“障百川而东之，回狂澜于既倒”②之志“攘斥佛老”，于举国醉心于佛老的氛围中再次提倡独尊儒术，创立了他的独特的儒家“道统”论.韩愈自称“非三代、两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”③，即只读夏商周和两汉诸子之书、只存儒家圣贤修齐治平之志，可见他对先儒之道是何等执著！又称“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”④，即孜孜于礼、乐、射、御、书、数“六艺”的典籍，汲汲于诸子百家的文献，可见他在创立道统论的道路上是何等殚思竭虑和勤奋刻苦！这一切，在于韩愈只有一个目的，那就是将惨惨淡淡的孔孟之道“全之于已坏之后”。在《原道》一文中，韩愈也把“道”作为最高范畴. 但①《论佛骨表》②④　《进学解》③《答李翊书》-- 238２３２中国哲学初步是，他明确地说，他所倡的这个道既不是老子绝仁弃义之道，也不是佛教舍君臣父子、外天下国家、灭人伦天常之道，而是孔孟所传的儒学之道. 他称：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也.”①“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道；足乎己无待于外之谓德”②.也就是说，仁义与道德是同一的，“仁”就是儒家所倡导的植根于人人心中而又能够由亲及疏、由近及远地推达出去的“博爱”；“义”就是合乎这种“有差等之爱”的合宜的行为；“道”就是顺这种“仁”与“义”而前进的道路；“德”就是“仁”、“义”与“道”充足于内心，不需外求的精神状态. 可见，韩愈这里阐述的完全是孔孟维护封建秩序的仁义道德学说，没有什么新的内容.韩愈说，这种道如果用来服务自己，就会诸事顺利和祯祥；如果用来待人接物，就能做到仁爱和公正；如果用来修心养性，就可达于柔和与宁静；如果用来治理天下国家，就会放之四海而皆准.③他进一步说，这种道与佛法一样，是载之于文而传之于人的，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”④，只是孟子死后，此道就因为“好事者各以①②　《原道》③原文是：“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当.”（见《原道》）④同上.-- 239中国哲学初步３３２其说干时君“⑤而不得其传了. 而他，就是奉上天之命来接续这个道统的⑥.韩愈之所以如此推崇孔孟之道，表现了他拒佛老而宗儒术的迫切心情；而他津津乐道的所谓代代相传的儒家道统，却是他模仿佛教的祖统或法统而虚构出来的，实际上并不存在. 他这样做的目的是为了增强儒学与佛老抗衡的力量，也是力图以儒学正宗自相称许.以儒家的仁义道德为基础和核心，韩愈还阐发了他的人性论和社会历史观. 关于人性，他认为，无论是孟子的性善论、荀子的性恶论，还是杨雄的善恶相混论，都说得不完整、不全面. 他根据孔子“惟上智与下愚不移”的思想，继承董仲舒将人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”的“性三品”说，提出了自己的看法.他说，人性是与生俱来的，这与生俱来的人性分为三等，上等人性是全善的（“上焉者，善而已矣”）；中等人性既可向上提升而为善，也可向下堕落而为恶（“中焉者，可导而上下也”）；下等人性则全是恶（“下焉者，恶焉而已矣”）⑦. 人性的具体内容是仁、义、礼、智、信五种道德品质，人性品级不同，具有这些内容的完整性也不相同：具有上品人性的人能够以其中一德为主导而融通其他四德；具有中品人性的人虽然能以一德为主导，但间或有所违反，于其余四德也驳杂不纯；具有下品人性的人既⑤《读荀子》⑥原文是：“天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期. 如使兹人有知乎？非吾其谁哉！“（见《重答张籍书》）。⑦原文见《原性》。-- 240４３２中国哲学初步不能主于一德，也不能顺于其余四德. 这也是“性三品”说，不过说得更具体而已.进一步，韩愈认为，人性接触外物就会产生情，与人性相对应，情也有三品，三品之情分别是三品之性接触外物的表现；情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，上品之性所表现出的情是“动而处其中”（不偏不倚，无过无不及）；中品之性所表现的情“有所甚，有所亡”（有的过甚，有的则缺乏）；下品之性所表现的情则是“直情而行”，（任情而行）。不难看出，韩愈将封建社会的仁义道德规范内化为人性固有的东西，显然是一种先验主义思想；而他将人性武断地划分为三品，使他的人性论不仅是先验的，而且是机械的、抽象的、形而上学的. 这是他不懂得从人的社会性、阶级性及其实践活动来认识人性的必然结果. 但是，他的这种人性论却为封建统治者带来了莫大的好处，因为它无异于说封建等级制度是合乎人性的制度，封建统治者对老百姓的压迫和剥削也是合情合理的. 这一点，联系他的历史观来看，就更为清楚了.韩愈的历史观也是其道统论的组成部分. 他认为，人类在远古时期具有很多灾害：既有虫蛇禽兽之祸，又有寒冷饥饿之迫；既无居室工贾之利，也无除病全寿之术；既没有礼乐法度，也没有政治刑法……人们生活在“相欺”“相夺”的混乱状态中. 这时，圣人降临了，他为人们带来了“相生养之道”，替他们驱赶虫蛇禽兽，制作衣服、栽种粮食、建筑房屋，为他们发明工商、医药、礼乐、政治……总之，圣人为人类创立了一个适合于他们生存和发展的自然和人文环境，-- 241中国哲学初步５３２将他们从野蛮人变成了文明人，如果没有圣人，人类早就灭绝了（“如古之无圣人，人之类灭久矣”）①. 因此，历史是圣人创造的，圣人是“人道”的典范，圣人就是仁义道德的体现.古之人不能没有圣人，那么今天的人呢？同样不能没有圣人. 韩愈认为，如果缺了圣人，也就是缺了具有上品人性之人，结果，中品之人不能受教导而提升自己的人性、下品之人不能受到管制而遏制其乱情妄念，从而人道大乱，社会陷于一片混沌之中.只有有了“为之君，为之师”的圣人，中品、下品之人才有法可依、有礼可循，社会才能井井有条地发展. 这样，皇帝只管发号施令、臣僚职在上行下达、百姓一心向上供奉五谷、器皿和财货的封建等级结构就不是人为的、不合理的，而是历史地决定了的、理所当然的了. 韩愈的历史观完全颠倒了历史发展中领袖和群众、“圣人”与“凡人”的关系，完全否定了一般人在推动历史前进中的决定性作用，是一种根本错误的圣人“创制立法”、“创业垂统”的圣人史观；他的历史观与其人性论一样，主要目的都是为封建制度的合理性和完美性进行理论上的证明的.韩愈既是“道统论”的创立者，又是古文运动的先驱者.在他的提倡和推动下，齐梁以来的骈词俪文被赶出了文学殿堂，内容丰富充实、形式通俗晓畅的创作风格取得了决定性胜利. 因此，苏东坡盛赞他“文起八代之衰，道济天下之①见《原道》。-- 242６３２中国哲学初步溺“①，并非不切实际的阿谀之词. 韩愈“道统论”的影响是十分重要的，也是多方面的，只有细心地分析，才不失之片面. 他的“道统论”建立于反对佛老的基础之上，尽管他排佛老的理论是孔孟儒学，他的目的是毁佛老而扬儒术并为封建社会服务，但是，他的这种行动本身在客观上促进了社会生产的发展，加强了社会的稳定和国家的统一，淡化了中华民族的宗教迷狂，具有一定的积极意义.①苏轼：《潮州韩文公庙碑》。-- 243宋元明清编-- 244８３２中国哲学初步通　论何谓宋明理学（道学）“理学”亦称“道学”，是我国封建社会后期的一种理论形态. 它体系庞杂、影响广泛，后人对它的理解，以及其中包括有哪些派别和人物，说法不一，故此，我们必先对何谓理学有个交代，才谈得上对它的进一步的深入分析.在历史上，元朝人在编纂《宋史》过程中，于《儒林传》之外把濂、洛、关、闽（即周敦颐、二程、张载和朱熹）四派哲人另行列入《道学传》，他们说：“‘道学’之名，古无是也.……何自而立哉？”①这是因为“邵雍高明英悟，程氏实推重之，旧史列之隐逸，未当，今置张载后. 张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约又大进焉. 其他程、朱门人，考其源委，各以类从，作《道学传》”②. 这么说，列入《道学传》者，均是英明高妙、博大精深、备受尊重的一群. 于是，①②　《宋史. 道学一》-- 245中国哲学初步９３２“道学”之名便成为一个学派的名称，一直相沿至今.《宋史》另立《道学传》，是元代的统治者从维护封建正统的立场出发，而对周、张、程、朱等人所显示的一种特别的尊崇.他们认为，周敦颐“乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌.”张载“作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉.”二程“受业周氏，已乃扩大其所闻，表彰《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴.”朱熹“得程氏正传，其学加亲切焉. 大抵以格物致知为先，明善诚身为要.”①就是说，周敦颐、张载、程颢、程颐与朱熹借助《易经》、《四书》建立起了道学.这样，周、张、程、朱等２４人便戴上了道学家的桂冠.《宋史》这种分类方法以及对宋代哲人的思想评价，是不科学的，而且也是缺乏统一的分类根据的.从当时的理论斗争来考察，张载把物质性的“气”作为宇宙的本体，认为“气”充满宇宙空间，由于“气”聚散变化，形成各种各样的事物，这显然是与周、程、朱不同的一种唯物主义的立场. 因而，二程曾指责张载“虚空即气”之说“未能无过”。从科学分类的角度看，张载不应该与二程一起列入道学阵营.那么，《道学传》是否以宣扬义理性命、格物致知这类问①《宋史. 道学一》-- 246０４２中国哲学初步题作为入传的根据呢？似乎也不见得. 与朱熹同时讲学的陆九渊，对理、道诸范畴的运用并不少于朱熹. 他们两人都继承和发挥二程的学说，朱熹较多继承程颐的“理也，性也，命也，三者未尝有异”①的客观唯心主义思想；陆九渊则偏重于发挥程颢的“天者，理也”，“只心便是天”，“更不可外求”②的主观唯心主义思想. 可是《宋史》的《道学传》却把陆九渊排除在外.如果说《宋史》编纂者出于因袭朱熹的《伊洛渊源录》的观点，或因周、张、程、朱等人的思想对当时社会影响较深而另立《道学传》，那么刘绚、黄干等１５位程朱门人只不过是传播程朱思想而已，却被列了进去.宋初的胡瑷、孙复、石介曾被称为“宋初三先生”，却只能列入《儒林传》。从这里可以看出，元人立传的标准也是不统一、不科学的.这是《宋史. 道学传》的做法. 近人也有对理学作很宽泛理解的. 如认为：理学不是一个学派，也不是一家完整的哲学学说，它是我国特定时期（公元１０世纪到１９世纪中叶）的哲学断代史的统称. 那就是说从宋代到清代的整个学术思想，都可以归属于理学. 这种说法看来也未必妥当.（一）所谓学派，是在某一领域中具有一定的师承关系且在学术上的主张和见解大体相同而形成的派别. 孔子所建立的儒家学派，到宋代已发生了巨大的变化，经过周敦颐的苦心经营，至朱熹集大成，一个哲理化的新儒学，即理学终于①《遗书. 语录》②《遗书. 语录》-- 247中国哲学初步１４２问世. 无疑，理学是儒学的进一步的发展. 既然孔子创建的儒学是一个学派，那么哲理化的儒学——理学也应当是一个学派.（二）理学把“理”看成是先天地而存在的宇宙本体，以三纲五常为其政治内容，用“正心诚意”的修养方法，“存天理，去人欲”的道德说教，“格物致知”的先验论，保守倒退的社会历史观，来替封建的政治、法律、道德作理论上的论证，它体系完备，怎能说它不是一家完整的哲学学说？诚然，理学内部会分派，但正如孔子死后儒学内部分为八派，我们仍说，儒学是一家完整的学说，是一个学派，同样，我们没有理由说理学不是一个学派.（三）在宋元明清时代，理学虽然始终占居统治地位，但是反映各阶层和集团利益的各种学派还是有的. 如北宋的“荆公新学”，南宋的“事功学派”，以及明清之际的启蒙思想，这些不同思想流派的代表人物都在不同程度上批判过理学.如果说，“理学”是这一时代哲学史的统称，势必把这一时代的各种学术派别都统统包容起来，这就不可能反映出这一历史时代的各种思潮和不同学派的论争了.（四）每一门学说都有自己的师承关系和理论渊源.理学是以儒家伦理思想为核心，吸收佛、道的思辨哲理，揉合三教归一而成的新儒学. 依此，如果把宋元明清时代的各种学术思想派别都包含在理学里面，这也与张载、王夫之、戴震等人的思想实际不符. 张载批判过佛道唯心主义；王夫之扬弃程朱陆王的观点，总结和清算过宋明理学；戴震还公开指责宋儒以理杀人. 所以说，张、王、戴与程、朱、陆、王在-- 248２４２中国哲学初步理论渊源与倾向上都是不同的，把他们的学说通称为理学，显然也不恰当.总之，宋元明清代，各种学术思想派别是存在的，特别是到了明清之际，反理学的思想家从不同角度和方面对理学都有所批判，这是历史事实. 所以我们认为，理学是在强化中央集权制度的历史条件下产生的一种学术思想，是一个学派的名称，而不是一个断代史范畴. 从广义说来，它包括程朱“理一元论”的客观唯心主义和陆王“心一元论”的主观唯心主义，即程朱理学和陆王心学.那么又为什么分别称作“理学”和“心学”呢？程颢说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”。①是说，他的学说虽然从先辈那里继承过来，但“天理”这个命题，却是他自己体会出来的. 其实“理”这一概念，自先秦以来许多思想家都使用过，但是，他们还没有把“理”作为宇宙的最高实体. 程颢所谓“体贴”，只不过是利用前人的思想资料，并加以改造，首先在中国哲学史上把“理”作为哲学的最高范畴，并确认为万物的本体而已. 程颢说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡.人得之者，故大行不加，穷居不损.这上头来更怎生说得存亡加减.”②朱熹说：①《二程外书》卷十二.②《二程遗书》卷二.-- 249中国哲学初步３４２“天地之间，有理有气. 理也者，形而上之道也，生物之本也.气也者，形而下之器也，生物之具也.是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。①上述引文告诉我们，在程朱看来，“天理”是无穷无尽、不生不灭、不增不减、永恒存在的精神实体，天地万物都必须从它获得其存在的根据. 这种以理为中心概念的程朱哲学，有别于训解或阐述儒家经典的两汉经学，有别于以“无”为本的玄学以及把世界看作虚幻不真的佛学.从这一意义来说，我们称其为“理学”。“理学”还有一层意义，是指它以其先验的道德论，服务于现实的阶级斗争，调整社会矛盾. 程颐说：“性即理也”。②这个“性”的内容就是仁、义、礼、智、信. 朱熹更明确地提出：“理便是仁、义、礼、智”。③不难看出，“理”是指封建统治阶级的仁义礼智忠孝等道德伦理. 它是判断是非的标准，因此，人人应该共同遵守. 朱熹又把它叫做“当然之则”。他说：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则”。④这就清楚地表明：理学家用“理”来束缚人们的行动，维护①《文集. 答黄道夫书》。②《二程遗书》卷二十二上.③《语类》卷三.④《大学或问》卷二.-- 250４２中国哲学初步封建等级制度和纲常秩序，在这一意义上，我们也称其为“理学”。程朱客观唯心主义的“理一元论”认为，理在心外，万事万物之理，都是至高无上的天理的分殊. 陆王主观唯心主义的“心一元论”则认为，心就是理，理就在心中. 陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。①这是把心作为世界的本体. 王守仁发挥陆九渊的观点说：“万事万物之理，不外于吾心”。②又说：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”③. 这是把世界上万事万物及其准则以至各种道德伦理规范，都说成由心派生出来的. 由此，陆王形成了有别于程朱“理一元论”为特征的主观唯心主义理论，这就是“心学”。以上可见，程朱与陆王的哲学见解，不尽相同，但是，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。④有许多共同特点，这就是：（一）程朱陆王哲学思想的核心是道德伦理学说，教人明天理、去人欲. 但是，他们又都系统论及了本体论、认识论、历史观等问题，从而为道德伦理学说编制出哲学上的根据，使儒学走向哲理化.（二）朱熹构筑起一个“天理”论，王阳明炮制出一个①《与李宰书》②《答顾东桥书》③《与王纯甫书二》。④《宋元学案. 象山学案》-- 251中国哲学初步５４２“良知”说，并非只为探讨哲理，更重要的是为了整饬伦理纲常、强化礼教，维护宗法等级秩序. 为了达到这一目的，朱熹把三纲五常抬高到世界观的高度而称之为“天理”，使其成为“天下公共之理”，这样一来，伦理纲常就被哲学化为至高无上的、绝对的、永恒的、普遍的宇宙法则，人、物、禽、兽都无法逃于伦理纲常之外. 但是，朱熹这样做并没有能够稳定封建秩序. 农民起义风起云涌的状况，说明外在的伦理纲常无法维系住人心. 于是，王阳明把伦理标准从心外移植到心内，转化为吾心之“良知”。他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思妄念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”。①他想把“良知”作为销毁人民“邪思妄念”的熔炉，导人改“邪”归“正”的灵丹妙药，政治目的与朱熹并无两样.（三）理学与心学都为人们“开辟”了通向圣贤之路. 朱熹鼓励人们“勇猛直前”、“用功克治”，愚可以变成智、不肖可以转化为圣贤；王阳明则强调人人心中有仲尼，只需去掉“私欲”，放弃个人利益，就可以成圣成贤了. 二者论旨亦同.以上列举的事实表明，程朱陆王思想都有许多共同特点，正因为如此，我们认为宋明理学，应该包括程朱理学与陆王心学两大思想流派及其代表人物.