饶先生对敦煌卷子十分重视，在他的文章中他广泛利用敦煌卷子。我在这里仅仅从选入本书中的文章中挑选几个例证。在《老子想尔注考略》中，饶先生根据敦煌卷子详细地研究了《想尔汪》并得出结论说，《想尔注》成于张鲁之手，托始于张陵。在《梵文四流母音r . r . l .l . (鲁流庐楼)四字母对中国文学之影响》一文中，他研究了敦煌抄本鸠摩罗什的《通韵》。他追溯了r . r . l .l .这四个梵文字母在汉文中的各种译法。其中最早的译法是鲁流庐楼，见于《通韵》，以后还有不少不同的译法。这许多不同的译法，表达的音是相同的，它们就成了唐人作佛教赞歌时的和声。宋洪迈《夷坚志乙集》说：“能于席上指物题咏、应命辄成者，谓之合生。”“合生”是否即“和声”或“合声”的异体呢?不管怎样，自鸠摩罗什时代起，印度悉昙即影响了中国文学，长达八个世纪之久。在《从“睒变”论变文与图绘之关系》一文中，饶先生根据敦煌发现的变文，论述了中外诸家对于“变”字的解释，并提出了自己的看法。《论曜与十一曜》是饶先生关于天文方面的一篇论文。他利用了许多敦煌卷子，其中有宋初开宝七年(974年)十二月十一日的批命本子，研究了七曜与十一曜的关系，探讨了屡见于中国载籍的《聿斯经》的内容，阐明了古波斯占星学对中国的影响。《北魏冯熙(?—495)与敦煌写经》一文，是敦煌卷子《杂阿毗昙心经》的一篇跋。饶先生在这一篇论文里搜集了许多关于冯熙的材料，指出这一位北魏的大贵族倾心缮写佛经，《杂阿毗昙心经》是他让人抄写的佛经中的一种，是从外面流入敦煌的。在许多没有收入本选集的文章中，饶先生也利用了敦煌卷子，比如《选堂集林·史林》中的《穆护歌考》等等都是。请参阅。(8)吐鲁番文书饶先生对吐鲁番文书也十分重视。在《说石——吐鲁番文书札记》一文中，他从文书残帐中“归买石”一语的“石”一词出发，追溯了石的梵文原文，以及它在中国文献中出现的情况，从而说明了中外文化的交流。第二十四节更新时间:2009-7-13 14:38:00字数:5908二、异族故书与吾国旧籍饶宗颐教授在这方面取得了很大的成绩。这一方面的内容是很丰富的，中外关系的研究基本上也属于这一类。在饶先生的著作中，中外关系的论文占相当大的比重，其中尤以中印文化交流的研究更为突出。我就先谈一谈中印文化交流的问题。有一些涉及中印文化关系的文章，比如说《梵文四流母音r . r . l .l .(鲁流庐楼)四字母对中国文学之影响》等等，上面已经介绍过，这里不再重复。我在这里只谈上面没有谈过的。在《安荼论(an .d .a)与吴晋间之宇宙观》一文中，饶先生从三国晋初学者，特别是吴地的学者的“天如鸡子”之说，联想到印度古代婆罗门典籍中之金胎(hiran .yagarbha)说，并推想二者之间必然有某种联系。中国古代之宇宙论，仅言鸿濛混沌之状，尚未有以某种物象比拟之者。有之，自三国始。汉末吴晋之浑天说以鸡卵比拟宇宙。印度佛经中讲到许多外道，其中之一为安荼论。“安荼”，梵文原文an .d .a之音译，义为鸡卵。他们就主张宇宙好像是鸡子的学说。印度古代许多典籍，比如说梵书、奥义书、大史诗《摩诃婆罗多》等等，都有神卵的说法。估计这种说法传入中国，影响了当时中国的天文学说，从而形成了浑天说。最初宣扬这种学说的多为吴人。这种情况颇值得深思，而且也不难理解。吴地濒海，接受外来思想比较方便，陈寅恪先生的《天师道与滨海地域之关系》，讲的就是这种情况。《蜀布与cīnapat .t .a——论早期中、印、缅之交通》是另一篇讨论中印交通史的重要论文。在中印文化交流史上，中、印、缅之交通是一个至关重要的问题。伯希和(Paul Pelliot)、夏光南、李华德(Walter Liebenthal)、桑秀云等中外学者对于这个问题都有专门论著。饶先生在他的这一篇论文中对过去的研究成果都加以分析与评价：肯定其正确的，补充其不足的，纠正其错误的，同时并提出了自己的看法，把对于这个问题的研究提高到一个新的水平。饶先生在论文中触及很多问题。他引证了《政事论》(ArthaS＇āstra)以及其他印度古籍中出现的cīna(支那、脂那)一词，加以论列，确定其出现的年代。对cīnapat .t .a一词，他也做出了解释。总之，这是一篇很有启发性的文章，我们从中可以学习很多东西。顺便说一句，文中说：“又帛叠一名，应是pat .t .a的音译。”似可商榷。榊亮三郎《翻译名义大集》5867，pat .t .ah .(汉)失译(和)彩绢。pat .t .a是丝绢之类的东西，与蚕丝有关。此外，汉译《大般涅槃经》记述佛陀死后，以自叠(帛叠)缠身。梵文原文《大般涅槃经》与此处相当的一句话是kāyo vihataih . kārpāsair ves .t .yate，kārpāsa这个字相当于汉文的“白叠”；但此字一般译为“劫贝”，即棉花也，与丝绢无关。法国学者Przyluski也把此字理解为棉布。(见Ernst Waldschmidt，Die berlieferung vom Lebensende dse Buddha，AAWG，Phil.—HistKlDritte Folge，Nr30,1946)还有一篇有关中印文化交流的重要文章，这就是《华梵经疏体例同异析疑》。中印两国经疏体例多有类似之处，其中必有密切联系。过去章太炎、梁任公、柯凤荪等皆有所论列。近来牟润孙先生亦有专文论述。印度古代婆罗门教之经。语句极简短之能事，非有注疏，义不能明，故经疏往往合刊。最著名的例子就是伟大的语法学家波你尼之经(sūtra)、伽迭耶那之注(vr .tti，vārtika)与帕檀阇利之疏(即《大疏》Mahābhās .ya)，三位一体，相为依存。在这一方面，中国肯定也受到了印度的影响。《文心雕龙·论说篇》说：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。”其中似有印度影响。柯凤荪说：“义疏之学，昉自释氏。”他看出了问题关键之所在。饶先生在本文中追溯了印度注疏的源流，研究了佛教之经与婆罗门教之经不同之处，指出：“以文体论，释氏之所谓‘经’，多讲论叙之文，与婆罗门修多罗之为短句奥义，文体迥异。”读饶先生这一篇文章，我们也会得到很多启发。饶先生论述中印文化关系的文章，不止这三篇。在一些不是专门讨论这个问题的文章中，他也往往谈到中印文化关系。这样的文章，我在上面已经谈到一些，这里不一一列举了。大家都知道，中印文化交流关系头绪万端。过去中外学者对此已有很多论述。但是，现在看来，还远远未能周详，还有很多空白点有待于填充。特别是在三国至南北朝时期，中印文化交流之频繁、之密切、之深入、之广泛，远远超出我们的想象。在科技交流方面，我们的研究更显得薄弱，好多问题我们基本没有涉及。前几天，我会见了印度国家科学院前执行秘书DrBVSubbarayappa，他是著名的化学家，又是蜚声国际的自然科学史专家。他同我谈到了很多中印科技交流的历史，尤其医疗矿物交流的情况。我深深感到，我们在这些方面的知识何等浅陋。我们要做的工作还多得很，我们丝毫也没有理由对目前的成绩感到满意，我们必须继续努力。我们要向饶宗颐教授学习，在中印文化关系史的研究上，开创新局面，取得新成果。除了中印文化关系以外，饶先生还论述到中国在历史上同许多亚洲国家的关系。《早期中日书法之交流》这一篇论文，讲的是中日在书法方面的交流关系。《说诏》一文讲的是中缅文化关系。《说石》一文讲的是中国同中亚地带的科技交流关系。《阮荷亭往津日记钞本跋》则讲的是中越文化关系。这些论文，同那些探讨中印文化关系的论文一样，都能启发人们的思想，开拓人们的眼界。我在这里不再细谈。三、外来观念与固有材料我在这里讲的外来观念是指比较文学，固有材料是指中国古代的文学创作。饶宗颐教授应用了比较文学的方法，探讨中国古代文学的源流，对于我们研究中国古代文学史也有很多启发。在《〈天问〉文体的源流》一文中，饶先生使用了一个新词“发问文学”，表示一个新的概念。他指出，在中国，从战国以来，随着天文学的发展，“天”的观念有了很大的转变。有些学者对于宇宙现象的形成怀有疑问。屈原的《天问》就是在这样的环境下产生出来的。饶先生又进一步指出，在《天问》以后，“发问文学”在中国文学史上形成了一个支流，历代几乎都有模拟《天问》的文学作品。饶先生从比较文学的观点上探讨了这个问题。他认为，这种“发问文学”是源远流长的。世界上一些最古老的经典中都可以找到这种文学作品。他引用印度最古经典《梨俱吠陀》中的一些诗歌，以证实他的看法。他还从古伊朗的Avesta(《阿维斯陀》)和《旧约》中引用了一些类似的诗歌，来达到同样的目的。中国的《天问》同这些域外的古经之间是一种什么样的关系呢?苏雪林认为可能有渊源的关系，并引证了印度的《梨俱吠陀》和《旧约》。饶先生似乎是同意这种看法。我自己认为，对于这个问题现在就下结论，似乎是为时尚早。但是，不管怎样，饶先生在这一方面的探讨，是有意义的，有启发的，值得我们认真注意的。在《汉字与诗学》一文中，饶先生从Ezra Pound的一段话出发，讨论了汉字与诗的问题。Ezra Pound认为，埃及人用象形文字表示声音，而中国则保留了象形文字的象形作用。饶先生的看法是，汉字不仅重形，而且也重声。他研究了最古的汉字和最早用韵的叙事诗，探讨了“骈字”的来源，指出，在诗的构成中骈字是最重要的骨骼。他又研究了单音字与复词的产生和形声字之美学作用。他认为，形符和声符各引起不同的联想，这对于构成诗的语言有力而方便。他又进一步分析了韵的作用和对偶与声调。在饶先生分析、研究的这些语言现象中，有一些是中国汉字所独具的特点，这些东西对于构成汉诗起决定性的作用。我觉得，饶先生在本文中提出来的问题，是一个非常重要的问题。前一些时候，我参加了一个座谈会。讨论的中心议题是中国文学的特点，它与外国文学不同之处何在。我个人认为，所谓中国文学的特点应该包括两个方面：内容和形式。内容不大容易说清楚，大体上应该就是表现在共同文化上的共同的心理素质。关于这一点，我一时还说不具体，也许是当局者迷，旁观者清吧!我现在先引一段德国伟大诗人歌德对于中国文学的看法。歌德说：中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮……正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。朱光潜译《歌德谈话录》第112页。我决不是说，歌德的话就是真理。但是他说的这番话难道就没有一点值得我们深思，值得我们回味的地方吗?谈到形式，这比较容易说得具体，说得明白。饶先生在《汉字与诗学》一文中谈的正是这个问题。在这里，关键就是汉字。中国汉文诗的特点与汉字有紧密的联系。就拿韵律作一个例子吧。韵律是世界各国诗歌共有的特点(自由诗除外)。印度梵文诗歌绝大多数是用长短音节来表示韵律，英文诗是用轻重音，中国则用平仄。表示的形式虽然不同；但是根本原理是一致的，这就是，诗歌的节奏必须有高有低，有起有伏，抑扬顿挫，不能平板，不能单调。如果只有一个音，那就成不了音乐。饶先生在他的文章中探讨了一些与诗的形式有关的问题，韵律也在探讨之列。所有这一切都是从汉字这个特点出发的。他虽然没有明确提出要探讨中国文学的特点，中国诗歌的特点；但是他做的工作正是围绕着这个问题进行的。我认为，对中国文学的研究者和欣赏者来说，这个问题是头等重要的问题，也是一个比较复杂的问题，又是一个尚未得到应有的重视的问题。我们应该把这个任务承担起来。上面我从三方面介绍了饶宗颐教授的学术成就。尽管这三大方面有很大的概括性，但仍不能包容一切。本选集中还有不少的文章是无法归入这三大方面任何一个方面的。我现在也把这一类的文章简略地加以介绍。这些文章约略可以分为六类：第一类中国史《明嘉靖汪本〈史记殷本纪〉跋——兼论殷商之总年》根据明本的《史记·殷本纪》，探讨了商殷之积年，提出了自己的新看法。《新莽职官考》王莽篡位以后，官制复古，创造了一些从古书中抄来的官名。然而名号屡更，苛碎烦赜。饶先生对职官名称和担任这些官职的人，进行了探讨。《补宋史邓光荐传》邓光荐宋史无传，饶先生为补之。第二类高僧传记《金赵城藏本〈法显传〉题记》饶先生在这一篇论文中研究了《法显传》的几个不同的名称。他指出，岑仲勉先生坚持的《佛游天竺记》这个名称，原为胡本，为显师所携来，并不是《法显传》。饶先生进一步又研究了金藏本特异之点。第三类人物第一个是乐产。《史记·封禅书》司马贞《索隐》提到乐产这个名字，但他的生平，向来未详。在《乐产及其著述考》这一篇论文中，饶先生搜索群籍，找到了乐产的片言只句，为我们了解这个人物提供了有用的资料。第二个是李贽。《藏书》是明代这一位特异的思想家的主要著作。饶先生在《记李贽〈李氏纪传〉》一文中，经过了细致的对勘，确定《李氏纪传》实即未刊刻以前的《藏书》的稿本之一。对李卓吾的研究，这是一个有意义的贡献。第三个是吴昌硕和沈石友。《缶翁与沈石友信片册跋》考证了二人之间在一段时期内的书信往还，兼及当时流寓上海的一些名流之间的关系。第四个是刘昉。《钞本刘龙图戏文跋》一文，虽然跋的是戏文，实际上探讨的却是刘昉的生平。第四类地志饶先生不到二十岁即参加中山大学广东通志馆的纂修工作，后又担任潮州志的总编纂。因此，他对地志有湛深的研究，又有丰富的经验。《〈潮州志汇编〉序》是他为元、明、清、民国各种潮州志汇编本写的一篇序。在这里，他研究了历代潮州志的存佚问题，而且确定了相传已佚的郭春震志实未亡佚，为今后编纂更详细的潮州志做出了重要的贡献。还有一篇与地志有关的文章是《港九前代考古杂录》。饶先生根据香港和九龙地区考古资料，探讨了许多地名的地望问题。第五类《太平经》《〈太平经〉与〈说文解字〉》一文探讨了这两部书之间的关系。《说文解字》中有许多不甚可解之说，可于《太平经》中获得解答。许慎有时用阴阳五行之说来解释字源，有人颇以为怪。其实这是东汉学术风气使然，不足诟病。第六类《说郛》和《梦溪笔谈》《〈说郛〉——明嘉靖吴江沈瀚钞本〈说郛〉记略》一文介绍了伯希和等中外学者研究《说郛》的情况。对明沈瀚的钞本进行了分析对比，给以比较高的评价。《〈梦溪笔谈〉校证一则》一文对沈存中的《梦溪笔谈》中记郑夬谈易一条进行了校证，北宋时《易》学一大公案，即郑夬与邵康节的矛盾问题，得到了澄清。饶宗颐教授收入本选集文章的主要内容、饶先生的学术成就和治学方法，就介绍到这里为止。我的介绍基本上都是根据这一部选集来做的，很少涉及集外的文章。我的意思是说，饶先生学术论著的精华决不限于本选集；我只根据本选集来做介绍，也难免有其局限性。但是，仅从本选集来看，饶先生治学方面之广，应用材料之博，提出问题之新颖，论证方法之细致，已经能给我们留下深刻的印象，在在给我们以启发。我决不敢说，我的介绍全面而且准确，我只不过是尽上了我的绵薄，提出了一些看法，供读者参考而已。如果归纳起来说一说的话，我们从饶宗颐教授的学术论著中究竟得到些什么启发、学习些什么东西呢?我在本文的第一部分首先提出来一个重要的问题：进行学术探讨，决不能故步自封，抱残守缺，而必须随时接受新东西。我还引用了陈寅恪先生的“预流果”这一个非常形象的比喻。我在这里再强调一遍：对任何时代任何人来说，“预流”都是非常重要的。我们做什么事情，都要预流，换一句通俗的话来说，就是要跟上时代的步伐。生产、建设，无不有跟上时代的问题。学术研究何能例外?不预流，就会落伍，就会停滞，就会倒退。能预流，就能前进，就能创新，就能生动活泼，就能逸兴遄飞。饶宗颐先生是能预流的，我们首先应该学习他这一点。第二十五节更新时间:2009-7-13 14:39:00字数:5467预流之后，还有一个掌握材料，运用材料的问题。我们都知道，进行学术研究，掌握材料，越多越好。材料越多，在正确的观点和正确的方法的指导下，从中抽绎出来的结论便越可靠，越接近真理。材料是多种多样的，但是我们往往囿于旧习，片面强调书本材料，文献材料。这样从材料中抽绎出来的结论，就不可避免地带有片面性与狭隘性。我们应该像韩愈《进学解》中所说的那样：“玉札丹砂，赤箭青芝，牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并蓄，待用无遗。”我在上面已经多次指出，饶先生掌握材料和运用材料，方面很广，种类很多。一些人们容易忽略的东西，到了饶先生笔下，都被派上了用场，有时甚至能给人以化腐朽为神奇之感。这一点，我认为，也是我们应该向饶先生学习的。中国从前有一句老话：“学海无涯苦作舟”。如果古时候就是这样的话，到了今天，我们更会感到，学海确实是无涯的。从时间上来看，人类历史越来越长，积累的历史资料越来越多。从空间上来看，世界上国与国越来越接近，需要我们学习、研究、探讨、解释的问题越来越多。专就文、史、考古等学科来看，现在真正是地不爱宝，新发现日新月异，新领域层出不穷。今天这里发现新壁画，明天那里发现新洞窟。大片的古墓群，许多地方都有发现。我们研究工作者应接不暇，学术的长河奔流不息。再加上新的科技成果也风起云涌。如今电子计算机已经不仅仅限于科技领域，而是已经闯入人文科学、社会科学的藩篱。我们从事社会科学研究工作的人，再也不能因循守旧，只抓住旧典籍、旧材料不放。我们必须扫除积习，开阔视野，随时掌握新材料，随时吸收新观点，放眼世界，胸怀全球；前进，前进，再前进；创新，创新，再创新。这就是我读本选集以后的主要感想，也是我写这一篇序言的主要用意之所在。愿与海内外志同道合者共勉之。1984年9月10日时为旧历中秋，诵东坡“但愿人长久，千里共婵娟”之句，不禁神驰南天。推荐《吴宓与陈寅恪》推荐《吴宓与陈寅恪》陈寅恪是中国近代最著名的国学大师之一，他集义理、辞章、考据于一身，著作影响广被。最难能可贵的是，他一家三代(祖陈宝箴，父陈三立)都以热爱祖国著称，在素有爱国主义传统的中国知识分子中成为爱国楷模。吴宓也是著名的学者、诗人、诗歌理论家，东西比较文学的倡导者。他与陈寅恪在美国哈佛大学相识，当时与汤用彤共称“哈佛三杰”。其后陈吴二位宗师都曾在清华大学国学研究院工作过。吴宓的女儿吴学昭根据吴宓日记，撰成此书。将陈吴二位长达半个世纪的忠诚不渝的友谊加以翔实的纪录，成为研究二位学者的最可靠的资料，为其他任何资料所不能代替。此书出版前曾有人估计，此种“冷僻”之书不会有很多人垂青，二位宗师的名字绝大多数的中国青年也不熟悉。因而只印了二千册。二千册在今天中国出版界也不能算是很低的数目。但是，此书一出却大爆冷门。二千册转瞬售罄，求此书者仍络绎不绝。由此可见，中国真正的读书人还是有的，真正的“识货人”也还是有的。此书之价值也由此可见。从学术意义来看，此书抄录了不少陈寅恪的诗，为他处所不见者，又记录了一些陈寅恪对世事、对人生、对文化等等的看法，在他的著作中是难以找到的，这对于研究陈寅恪的著作和思想，很有裨益。吴宓的学术观点，以及他对于世事、人生、文化、爱情等的观点，当然更保存了不少。对研究吴宓的著作和思想，也有不可估量的意义。所有这一些资料对将来撰写《中国近现代学术史》都有很大用处，这样一部书迟早总会要写的。1993年4月专而又通的榜样专而又通的榜样本文是作者在“郭沫若与中国现代文化发展”国际学术讨论会上的发言，《郭沫若研究》编辑部周亚琴同志据录音整理，收入《郭沫若诞辰一百周年纪念文集》中。今天我来参加纪念郭老诞辰100周年的学术讨论会，目的是向郭老致敬。但是林甘泉同志一定让我讲话，对我来说实在是诚惶诚恐。因为郭老是文化巨人和科学的伟大的人物，对他的造诣，我实在是仰之弥高，不敢赞一辞。但是既然讲话，我就简单地讲两点：第一点：《历史研究》第一届编委会成立距今已经将近40年。老的编委，我知道还有三位，一位是刘大年同志，一位是白寿彝同志，一个就是我。郭老是主编。我与郭老解放初期接触时，主要是通过《历史研究》编委会。编委会开会有时在中国科学院办公室，有时在郭老家里。郭老给我的印象是平易近人，绝对没有给我留下“我是院长，我是科学家”的印象。1955年，中国一个大代表团赴印度参加亚洲国家会议，郭老是团长。在整个过程当中，我与郭老接触比较多，他给我留下的印象，仍然是平易近人。这是我们应该向郭老学习的第一点；第二点是中国过去讲究三绝，即诗、书、画——作诗、写字、画画三绝。要做到这三绝是比较难的。但是中国过去有不少人超过了三绝。首先是苏轼，是四川人。郭老也是四川人。四川是出天才的地方。我对苏轼作过统计，他诗、书、画、词、文，应该是五绝。文嘛，大家都知道他是唐宋八大家之一，可是我对郭老就统计不出他有多少绝。总之他超过了苏轼。苏轼没有郭老在自然科学方面的造诣。郭老在这方面给我们树立了一个榜样。我在大学工作快半个世纪了。我感觉到我们现在的大学培养的大学生，太注重专，对于“通”这方面有点忽视。我们要培养通人。专是要专的，可是专而不通就很难适应社会发展的需要。郭老在这方面又给我们树立了榜样。总之，郭老在专和通两方面都做了榜样，我们应该很好地向他学习。1993年3月研究中国文化应该把宗教考虑进来研究中国文化应该把宗教考虑进来近几年来，国内掀起了一个讨论文化问题的高潮。这是容易理解的。因为我们正在从事两个文明的建设，不讨论文化问题，对工作开展不利。相对来说，宗教问题讨论得比较少。其中原因就不大容易说得清楚。人们可能认为，宗教问题已经解决了，没有再讨论的必要了，而且宗教与文化井水不犯河水，讨论文化时没有必要兼顾宗教。但是，事实上，事情并不就如此简单、明了。我个人认为，宗教问题还远远没有解决。宗教与文化的关系问题还没有认真进行探讨。恩格斯说过：“创立宗教的人，他们必须本身感到宗教上的需要，并能体贴群众的宗教需要，而烦琐哲学家照例不是如此。”所谓群众的需要有多种多样。有真正的需要，有虚幻的需要，有麻醉的需要，有安慰的需要，尽管形式不同，其为需要则一也。宗教能满足麻醉的需要，这个一清二楚，用不着多加解释。但是，如果一提宗教，就一声：“鸦片烟!”想一棍子打死，那是把极端复杂的问题过分简单化了。只要人民需要还在，一棍子打不死，几百几千棍子也是打不死的。宗教也不是对时时事事都是鸦片烟。它有阻碍科学文化发展的一面，例如欧洲中世纪的天主教，疯狂迫害进步的科学家。但是像印度佛教传入中国，除了麻醉作用之外，也不能否认，还有促进中国哲学思想发展的一面。如果世界上从来也没有一个什么佛教，则一部中国思想史将会是另外一个样子。这件事情昭如日月，想否定它，那不是实事求是的态度。我的意思不外是说，研究中国文化——研究世界文化也一样——应该把宗教考虑进来。一方面不要拜倒在我佛如来莲座之下，口念“阿弥陀佛”，五体投地，皈依三宝；另一方面也不要横眉竖目，义形于色，三呼打倒，立即动手。前者是蠢材，后者是昏蛋，莲座上的佛像可以砸碎，一些人们心中的佛像通过这种手段是砸不碎的。正确的办法只有一个，那就是，用科学的态度，面对现实，平心静气，对中国文化和宗教的关系，从各方面加以细致的分析，然后从中得出实事求是的结论，用以指导我们的行动。郁龙余同志编选了《中国文化与宗教》一书，作为《台港海外中国文化研究丛书》之一。根据上面我说的理由，我认为是非常有意义的工作。里面的观点当然不一定都完全正确，肯定有我们目前不能接受的地方。但是，他山之石，可以攻玉。不管怎样，它定能帮助我们思考这个问题。我也希望我们大陆的同行们能立即行动起来，参加到研究文化与宗教的行列里来。1987年10月11日（本文原为《中国文化与宗教》序言）佛教的传入中国佛教的传入中国本文节选自季羡林《中印文化交流史》一文。——两种文化的撞击和吸收印度佛教兴起于公元前6—5世纪，佛祖释迦牟尼生存时代约与中国的孔子相同。最初佛教规模比较小，以后逐渐扩大，而且向国外传播。也传到了中国。佛教传入中国，是东方文化史上，甚至世界文化史上的一件大事。其意义无论怎样评价，也是不会过高的。佛教不但影响了中国文化的发展，而且由中国传入朝鲜和日本，也影响了那里的文化发展，以及社会风俗习惯。佛教至今还是东方千百万人所崇信的宗教。如果没有佛教的输入，东方以及东南亚南亚国家今天的文化是什么样子，社会风俗习惯是什么样子，简直无法想象。至于佛教究竟是怎样传入中国的?什么时候传入中国的?现在还无法说得很确切，很清楚。这是一个异常复杂的学术问题，学者关于这个问题的著作连篇累牍，大家在各个方面都同意的结论，也还没有，我在这里存而不论。如有兴趣，可参阅汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，以及梁启超、任继愈诸位先生众多的论文和专著。至于佛教是怎样传进来的?传进来的道路又是什么?这些都是极端复杂的问题，我在这里不能详细讨论，我只能大体讲一个轮廓，着重讲一讲我自己对这个问题多年以来探讨的结果，以求教于高明。我觉得有必要先讲一个相当有趣的看法，以资谈助。日本学者藤田丰八有一个见解，他先引《史记·秦始皇本纪》里的一句话：禁不得祠明星出西方。他认为“不得”就是梵文Buddha(一般音译为“佛陀”)的音译，这句话的意思是秦始皇禁佛陀的庙，或者对佛陀的祭祀。结论是印度佛教在秦始皇(前246—209年)时代已经传入中国。这当然只能算是一个笑话。想不到中国有一位学者在各不相谋的情况下，也提出了同样的主张。尽管是“英雄所见略同”，但同样贻笑士林。因为许多学者都指出来过，像“禁不得什么什么”这样的句子在当时是颇为习见的，决不会是什么另外的解释。闲言少叙，书归正传。在佛教传入中国这个问题上，最习见的说法是汉明帝(58—76年)永平求法。这个说法最早见于《牟子理惑论》等书。《理惑论》说：昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：此为何神?有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚谷，身有日光，骀将其神也。”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺。(下略)所谓“永平求法”，大体上就是这个样子。《理惑论》里没有提到摄摩腾、竺法兰的名字，也没有“白马寺”这个名字。这几个名字都是较晚在别的书中出现的。研究中国佛教史的学者们大都认为，这个说法，尽管流传甚广，却是靠不住的。佛教传入中国从种种迹象来看，肯定早于汉明帝。但是，这个说法就一点历史事实都没有吗?根据我自己最近几十年来的研究与考虑，我觉得，其中确有一点十分有价值的内容或者暗示。我是专门研究所渭“混合梵语”或“佛教梵语”的，对古代中亚(中国的新疆是其中一部分)的民族语言，比如吐火罗语A和B，也稍有所涉猎。在探讨佛教梵语本身语言特点之外，时常涉及印度佛教在国内传布的问题。在这方面，在我的比较多的论文中，有两篇与这个问题有关，一篇是1947年写的《浮屠与佛》见拙著《中印文化关系史论文集》，第334—347页。，一篇是1989年写的《再论浮屠与佛》见《历史研究》1990年第二期。。文长不具引。我只将我的推论方式和研究结论在这里简要地介绍一下。在这里，关键是“浮屠”与“佛”这两个词儿。“浮屠”是梵文Buddha的音译，对此学者们毫无意见分歧。至于“佛”，则问题颇多。流行的意见是“佛”是Buddha另一个音译“佛陀”的缩写。但是，这个意见是有问题的。汤用彤先生指出“汉代称佛为浮屠”，这应该怎样来解释呢?为了方便起见，我把梵文Buddha这个字在不同语言中的表现形式列表如下：大夏文bodo,boddo,boudo吐火罗文pt,pud,pūd拜火教经典的中古波斯文（巴利维文）bwt摩尼教安息文bwt/but/摩尼教粟特文bwty,pwtyy佛教粟特文pwt回鹘文but,bur达利文bot上面这个表中的字可以明显地分为两组：大夏文为一组；其余的中亚古代民族语言为一组。第一组大夏文的bodo，boddo，boudo与汉文音译的“浮屠”完全对应；而其余的则又同汉文音译的“佛”完全对应。可见“佛”字决不是“佛陀”的缩写，而是另有来源。从梵文Buddha这个字的汉文音译来看，佛教从印度向中国传布，共有两条途径：(1)印度→大夏(大月支)→中国Buddha→Bodo，Boddo，Boudo→浮屠(2)印度→中亚新疆小国→中国Buddha→But等→佛《理惑论》中说，中国派人到大月支去写佛经四十二章，当时的大月支这个游牧民族正居住在大夏。《理惑论》这一句话是符合历史事实的，汉代之所以称佛为“浮屠”，也完全可以得到满意的解释。总之，印度佛教不是直接传入中国的，途径有两条，时间有先后。最早的是通过大夏，以后是通过中亚某些古代民族，吐火罗人最有可能。我这个看法，颇得到一些同行们的赞赏。第二十六节更新时间:2009-7-13 14:44:00字数:3788总之，佛教就这样传进了中国。佛教既然属于精神文明的范畴，它同物质文明不同，必然受到我在上面导言中提到的异族文化相遇时出现的规律的制约。它初入中国时，必然会有一个撞击的过程或者阶段。不过，我在这里必须指出，中华民族是一个对宗教比较宽容的国家，不管是本土的宗教，还是外来的宗教，都一视同仁，无分轩轾。中国历史上并没有像其他一些国家那样有十分剧烈的宗教战争。欧洲的十字军东征是一个最突出的例子。我这样说丝毫也没有评价的意义，我不是说哪一个宗教好，哪一个宗教坏，我只不过是指出一个历史事实而已。在这样的情况下，印度的佛教传入中国，同本国的宗教或者文化，特别是伦理道德方面，是有撞击的，但是不激烈，不明显；表面上来看，似乎一下子就和平共处了。一点不撞击也是违反规律的。仔细研究一下佛教初入中国的情况，明显的表面的撞击没有发现，但是从佛教所抱的态度和它所倡导的伦理来看，撞击的痕迹隐约可见。从前汉开始一直到后汉，鬼神方术的信仰在社会上极为流行，这些与佛教教义是根本相违的。也许佛教在这方面碰过一些小钉子，也许是为了避免碰钉子，自己来一个先发制人的手段，先韬晦一下，遂以方术自隐，结果是顺利地通过了最难过的第一关。在伦理观点方面，我也可以举一个例子。众所周知，孝在中国传统的伦理道德中占有极其崇高的地位。社会风习不必说了，连帝王也几乎全部以孝治天下。不管他们的行为有时与孝绝对相违，口头上却不得不这样表白。佛教要求信徒出家，这就与中国的“不孝有三，无后为大”的道德教条根本对立。怎么办呢?也只好迁就现实，暂时韬晦。在后汉三国时期翻译的佛经中，有不少讲到孝的地方。我现在举几个例子：吴康僧会译《六度集经》第一：子存亲全行，可谓孝乎? 《大正新修大藏经》1，6a。失译人名在后汉录《大方便佛报恩经》第一：佛法之中，颇有孝养父母不耶? 《大正新修大藏经》124c。欲令众生孝养父母故，以是因缘故，放斯光明。 《大正新修大藏经》125a。欲令众生念识父母，师长重恩故。 《大正新修大藏经》127b。为孝养父母知恩报恩故，今得速成阿耨多罗三藐三菩提。《大正新修大藏经》127c。例子不必再多举了。你看，最早的汉译佛经是多么强调这个“孝”字呀!梵文里面不是没有与汉文“孝”字相应的字，比如Māt-rjapitr .ja等等；但是这些字都决非常用常见的字，它们在佛经甚至印度其他古代经典中所占的地位，完全无法同“孝”字在中国经典中的地位相比。佛教为了适应中国的伦理道德，不得不作出这样的姿态。关于这个问题，中外学者有很多人都注意到了，日本著名的梵文学者中村元博士就是其中之一。从上面举的两个小例子中也可以看出，佛教传入中国后，为了适应新环境，不得不采取一些比较隐晦的手段，使撞击不至于激化。这事实本身就说明，撞击是存在的。由于佛教徒手法的高明，撞击被掩盖起来了。不管怎样，印度的佛教传到中国来了，印度的佛教在中国立定脚跟了。这在中印文化关系史上是一件大事，不能不大书特书一笔的。我在上面已经提到，中印两国文化相遇时的撞击过程，比较隐晦，时间也不长，吸收阶段立刻就上来了。但我决不是说，这就是一劳永逸的，这也是完全不可能的。在这以后的千百年中，中国的传统文化与外来的佛教还不断有一些小的摩擦，比如六朝时代沙门不敬王者论的辩论，一些君王排佛的行动，所谓“三武灭佛”等等，以及一些也不一定就算是正统儒家的学者的排佛，韩愈是一个众所周知的例子，如此等等，我认为这也是正常的现象，用不着大惊小怪。反正在中国没有残酷的宗教战争，这总是一个历史事实。再回头来谈后汉三国时佛教初传入时的情况。撞击阶段基本上一过，吸收阶段立刻随之而来。根据中国历史的记载，最早崇信佛法的人，不是平民老百姓，而是宫廷贵族或者大官僚。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》，记载着楚王英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，“以赎愆辠”，诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，尚有悔吝?其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔!这是一段十分值得重视的记载。第一，这件事情发生在汉明帝永平八年(65年)。它说明，至晚在公元1世纪中叶，佛教已经得到了比较广泛的传播。因此，正如我在上面说过的那样，“永平求法”说是靠不住的，它必定在永平前已经传入中国。其次，这里面出现了两个音译：伊蒲塞和桑门。“伊蒲塞”，梵文是upāsaka，一般音译为“优婆塞”，还有“邬波斯迦”等，出现比较晚；意译是“近事”。“桑门”，梵文是S＇ramana，音译为“室啰末拿”、“舍啰磨拿”等，出现比较晚。“桑门”和另一个音译“沙门”，显然不会是直接从S＇ramn .a译过来的，而是更接近巴利文的Saman .a。但估计巴利文也不会是“桑门”的直接来源。这个音译的直接来源只能是中亚一个古代民族的语言。这就可以说明我在上面已经谈到过的印度佛教传入中国的途径是中亚。不管怎样，在公元1世纪印度佛教的专名词已经在中国，至少在中国一部分人中间流行了。约在楚王英崇信佛教之后的一百年左右，汉桓帝又并祭二氏，指的是佛家和老子。桓帝延熹九年(166年)，襄楷上书说：又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉!前面是一个“王”，后面是一个“帝”，都相信了佛教，可见佛教在最高层人士中有了基础。但是这一王一帝都不是专诚信佛，而是佛老兼信，由此又可见佛教的基础还不那么牢固，远远没有能达到垄断的地位。再晚一些时候，在汉灵帝中平五年(188年)至汉献帝初平四年(193年)之间，一个叫笮融的人大起浮图祠。《三国志·吴志·刘鲧传》说：笮融者，丹阳人。初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵丹阳运漕。遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼，阁道可容三千余人，悉读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役，以招致之。由此远近前后至者，五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食，且万人，费以巨亿计。看样子，这一位笮融像一个游侠似的人物，是一个地头蛇，聚集了一帮子人，乘天下扰攘之时，弄到了一个官。他一方面“放纵擅杀”，另一方面又信了佛，塑佛像，举办浴佛节，招待人们吃饭，布席数十里，食者万人，气魄真够大的。这里值得注意的是，第一，中国造像立寺，这是首次见于记载；第二，佛教已经从宫廷王府走向平民老百姓，基础牢固了，势力增强了。从楚王英和笮融皈依佛教的行动中，我们约略可以看出汉代佛法地理上之分布。楚王英的辖区跨今天的山东、江苏、河南、安徽等省，治所在彭城(今徐州)。后来楚王废徙丹阳，跟随着他南移的有数千人。这些人中，即使不全是佛教徒，至少有一部分是。笮融是丹阳人，他皈依佛教必有根源，决非偶然行动。由此可见，淮河南北地区是当时佛教中心之一，而且是最大的中心，似无可疑。但是，佛教是从哪里传到这里来的呢?有人因此就提出了印度佛教最初是由海路传来中国的。我在上面已经谈到佛教从陆路传来中国的过程。但是，我并没有明确排除海路传来的可能。在当时中国同西方也有海路交通。不过，从各方面的情况来判断，海路的可能几乎是没有的。参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第83—86页。到了晚一些时候，确有从海路传来的情况；但此是后来的情况，不能与汉代相混。排除了海路传来的可能，陆路就只能通过北方的“丝绸之路”吗?也不是的。从很早的时代起就有一条陆路从四川通过云南到缅甸再到印度的路。详细论证请参阅拙著《邹和尚与波斯》，见《中国文化与中国哲学》1989年。最近读到阮荣春先生的《早期佛教造像的南传系统》，见南京博物馆《东南文化》1990年第1、2、3期，是一篇极见功力、极有见解的文章。文章中有一段话：由此可见，由中国经缅甸达印度，在东汉三国间这条道是相通的。中国僧人可结队成行去印度，印度僧人带经像由此道来华传教也是可能的。事实上在早期来华僧人中，就有许多人经由此道的，这些僧人不仅驻足于四川或长江沿线，也有由此北上东洛的，中国佛教史上最早来华僧摄摩腾与竺法兰，或经由此道。腾、兰俱为中天竺人，且在《四川通志》中曾记载大邑雾中山寺为腾、兰于永平十六年(73年)创建。有趣的是，在四川地方志上载有多处寺庙建于东汉，其分布范围主要在紧邻成都的岷江区及长江线上，这不光与学者们长期以来探讨的“缅甸道”不谋而合，而且近年发现的早期造像也在这些范围之内，表明这些地区佛教造像的出现是有一定的思想基础的。南京博物馆《东南文化》，第3期，第163—164页。这是很重要的论断，可以补充我在拙文的论点。但是，谈到摄摩腾与竺法兰，则似有问题。因为这两个人本身的存在就在虚无缥缈中，他们走的道路更难以捉摸了参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第19节，第26—28页。。这并不是要取消中印交通的川滇缅古道。佛教从这里以及从海路传入中国，也是历史事实。只不过在最早的时期只能通过中亚而已。这问题我在上面已经论证过了，兹不赘。第二十七节更新时间:2009-7-13 14:45:00字数:4956现在谈一谈后汉三国时译经的情况。后汉时译经著名的人物有安世高、安玄、支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康巨、严浮调、康孟详等等。其中最有影响的人物，当然首推安世高。他从汉桓帝建和二年(148年)至灵帝建宁四年(168—171年)，二十余年中，共出佛经三十余部。后人称他专务禅观，特专阿毗昙学，但偏于小乘。安玄共严浮调译的经，也属于小乘禅观。顺便说一句，严浮调是最早出家的汉人。同安世高同时到洛阳译经的有支娄迦谶。他活跃在灵帝光和(178—183年)和中平(184—189年)之间。他译出了《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等经。他弘扬的是大乘禅观，宣传的是大乘空宗思想。竺佛朔出《道行经》，似系竺佛朔口授，支谶传译。这是中国《般若经》的第一译。支曜译有《成见光明三昧经》，与支谶所出《光明三昧》实为同本异译。康巨(亦作臣)在灵帝时出《问地狱事经》。献帝时出《中本起经》等。三国时在吴魏二国译经的人有支谦、康僧会、朱士行等。支谦，一名支越，月支人，是一个优婆塞(居士)。其父于汉灵帝(168—184年)时来献中国。支谦就生于中国。他似乎是先学汉语，后习胡书，据说备通六国语，是一个深被汉化的人。他没有见过支谶，却是支谶弟子支亮的弟子，自孙权黄武(222—228年)在南方译经，至刘禅建兴(223—237年)，共出经数十部。他所出的《大明度无极经》，实即支谶《道行般若》之异译。支谦弘扬的也是大乘空宗理论。康僧会，于赤乌十年(247年)初达建业，孙权为之立建初寺。江南佛法早已流行，至此益增影响。康僧会，其先康居人，世居天竺，其父经商，移居交。此时越南已有佛法流布。自魏起，老庄风行。此时印度《般若方等》适来中国，大申空无之义，为时人所喜爱。《般若经》之传译，前此已有之。到了朱士行对此并不满足，于是以魏甘露五年(260年)出塞，至于阗国，写得梵文本《放光般若经》。汤用彤先生评之曰：“士行之所谓佛法者，乃重在学问，非复东汉斋祀之教矣。”参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第152页。这是很重要的意见。综观后汉、三国的译经传教工作，可以看出以下几个特点：第一，译经的人，不是姓安，就是姓支，还有的姓康。“安”代表“安息”。英文是Parthia“帕提亚国”。“支”是“月支”，“康”是“康居”。都是古代中亚一带的民族。汉人仅有几个人，严浮调、朱士行等。可见印度佛教传入中国，是经过中亚民族的媒介，这一点我在上面已经谈过。第二，从译出的经可以看到，小乘和大乘都有，而大乘空宗似占上风。《般若经》译本之多，值得注意。第三，我曾在《大唐西域记校注》的《前言》中谈到中国佛经翻译史上直译和意译之争。见冉云华《中国禅学研究论集》，台北，东初出版社，1980年，第2页。我认为，从大体上来看，翻译初期是直译，自鸠摩罗什起转向意译，而玄奘则泫混二者，成为集大成者，有如黑格尔所主张的正题——反题——合题三个阶段。我现在要着重指出，在初期直译阶段，也就是后汉三国时期，直译也并没有统一天下，支谦、康孟详等属于意译范畴，这可能与他们的汉化有关。第四，汤用彤先生在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，页138—139，提出了一个观点：支谦、康僧会常掇拾中华名辞与理论，羼入译本，故其学非纯粹西域之佛教。车子采老庄之言，以明佛理。康僧会亦颇老庄名词典故，与中夏思想渐相牵合，等等，等等。最后汤先生说：“明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时实无疑也。”我在上面“导言”中讲到文化交流的五个阶段。佛教在中国之玄学化属于哪一个阶段呢?我认为这只能属吸收阶段，双向吸收，距离融合还有很长一段路。第五，我上面提到安世高的“小乘禅观”和支娄迦谶的“大乘禅观”等等。大家都知道，后来菩提达摩传入的禅学逐渐发展成为禅宗，在中国延续时间最长，影响最大。但是，研究中国禅宗史者颇有人忽略了从安世高到菩提达摩这四百来年的禅法史，连著名的印顺的《中国禅宗史》，似乎都没有能避免这个现象。我觉得，这一点也值得注意。请参阅冉云华先生的意见。拙著《中印文化关系史论文集》，第180—185页。1991年作诗与参禅作诗与参禅诗与禅，或者作诗与参禅的关系，是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等等中的一个重要问题。在一些与中国文化有关的国家，比如韩国和日本等等中，这也是一个重要的问题。我们甚至可以说，在东方文化中，这个问题也有重要的意义。因此，自来论之者众矣。我于此道决非内行里手，只是喜欢涉猎一下而已。而且我的涉猎面虽广，却是浅尝辄止，一点也不够深入。仅就我涉猎所及，我发现，谈这个问题的典籍，一千多年以来，多得不得了。一直到今天，此风未息。论文专著，层出不穷。内容丰富，词彩动人，读起来令我如入山阴道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沉思，则又似乎没有在脑海里留下多少东西，杂乱而混沌，一点也不明朗。有的人钻研得很深；但是，人们如果想理出一点头绪，则又似乎抓不住一条纲，依然是杂乱而混沌。这问题真有点像镜花水月，可望而不可即。我怅然懵然。记得西方某一位名人说过，读别人的书，就好像是让别人在自己脑袋里跑马。我让人在自己脑袋里跑马，次数之多，无法统计了。结果并没能跑出一个所以然来。我在怅然懵然之余，窃不自量力，索性让我自己在脑袋里跑一趟马，也许能跑出一点名堂来。既然不是内行里手，跑马难免跑出了圈子，跑入非想非非想中。好在精通此道的真正内行专家到处都有。我相信，他们会把我的马缰绳牢牢抓住的。我想谈以下几个问题。一、中国古籍中对诗禅关系的看法作诗，这几乎是世界上所有的国家所共有的活动，而参禅则似乎只限于中国和同中国有文化渊源关系的少数几个国家。中国的禅宗，虽然名义上来自印度，实则完全是中国的产物。印度高僧菩提达摩被尊为东土初祖。据说当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑，师徒会心，灵犀一点。这种心法由迦叶传了下来，不知几年几代，传给了达摩。这故事本身就接近神话，印度和中国和尚编的那一套衣钵传承的几祖几祖，又是没法证实的。达摩带到中国来的“法”，当然也就虚无缥缈。反正中国后来的禅宗，同后汉安世高等带进来的禅学，根本不是一码事。总之，禅宗是在中国兴盛起来的。严格地说，禅宗是在五祖弘忍以后才畅行，而大盛于六祖慧能(638～713年)。为什么单单在中国这块土地上，单单在中国的文化环境中，禅学才能兴旺发展?这个问题比较复杂，我在这里先存而不论。这篇论文写完时，读者也许能从字里行间得到答案。禅宗思想在中国兴起以前，中国的诗歌已经有了很长的历史，足证作诗与参禅没有必要的联系。但自禅宗思想流行以后，很多人都把作诗与参禅紧密地联系起来。这样的例子真正是举不胜举。我在下面只举出几个来，以便作三隅之反。禅宗大盛于唐。初、中唐时期，许多大诗人受到禅宗的影响，在创作实践方面，援禅入诗，写了一些禅味极浓的诗。到了晚唐，在理论方面，有人又把诗与禅紧密联系起来。最著名的代表是司空图。他那许多著名的提法，什么“韵外之致”、“味外之旨”、“辨于味而后可以言诗”等等，是大家都熟悉的。司空图明确地认识到诗禅的一致。他这种以禅说诗的理论，对后世中国文艺理论的发展，有极大的影响。到了宋朝，禅宗高度发展，广泛流行。士大夫谈禅成风。他们把诗与禅更加紧密地结合了起来。我举几个例子：韩驹《陵阳先生诗》卷一《赠赵伯鱼》：学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。吴可《学诗诗》，《诗人玉屑》卷一：学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。龚相《学诗诗》，《诗人玉屑》卷一：学诗浑如学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。戴复古《论诗十绝》，《石屏诗》卷七：欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然。例文都取自敏泽著：《中国美学思想史》第二卷，齐鲁书社1989年版，第290～291页。这样的例子还很多，不再抄列。这里讲的大半是，参禅学诗都要下功夫，“功到自然成”，一朝悟透，诗句便能超然。至于禅的内容，基本上没有涉及。钱钟书《谈艺录》《谈艺录(补订本)》，中华书局1986年版，第八四节。中，也引了许多关于诗禅关系的例子，并发表了很精辟很深刻的意见。请读者自行参阅，不再抄录。唐宋时代开始的有关诗与禅的意见一直对后代文艺理论的发展以及诗歌的创作，起着广泛而深入的影响。我们甚至可以说，在中国文艺理论史上，如果没有援禅入诗的活动，中国诗歌的创作和理论，将会是另一种样子，其重要性可想而知。二、诗与禅的不同之处上面引证的唐宋诸家学说，都把诗与禅相提并论。其中必有道理，这是完全可以肯定的。诗与禅必有共同之处，这也是完全可以肯定的。在对共同之处作细致的分析之前，我认为有必要先对二者不同之处稍加阐述，这能够加深对共同之处的理解。从表面上来看，诗与禅的不同之处，是非常明显的。禅宗最初是主张“不立文字”的。这其实是继承了佛家的传统。从历史上来看，释迦牟尼时代，文字还不流行。印度古代，包括婆罗门教在内，师徒都是口口相传。最初既无抄本，当然更谈不到印本。到了很晚的时候，印度教徒还不允许把他们的圣经宝典《吠陀》排印出版。佛教《大藏经》里面，有几部讲佛祖生平的经，讲到他年幼时学习了多少多少“书”(文字)。这些经都是晚出的，不代表释迦牟尼时代的真实情况。佛陀不重文字，经中屡有记载，如《大方广宝箧经》卷上云：“不著文字，不执文字”，等等。 钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第310页。所以我说，禅宗“不立文字”，是继承了印度佛教传统。后来禅宗却从“不立文字”发展成为“不离文字”。这又是为什么呢?这是一个颇为微妙的问题。下面我还会谈到。禅是这样，诗则不同。钱钟书说：“了悟以后，禅可不著言说，诗必托诸文字。” 钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第101页。这就是诗与禅的不同之处。三、诗与禅的共同之处这是本篇论文讨论的重点。作诗与参禅本来是两种迥乎不同的活动。我在上面已经说到，在禅宗兴起以前，中国诗歌已有极长的历史。在欧美国家，没有什么禅宗，也都有杰出的诗歌创作。可见诗与禅并没有必然的联系。但是在中国，在禅宗兴起和流行以后，在某些诗人身上，诗和禅竟变得密不可分。原因何在呢?这是一个非常有趣但又并不很容易回答的问题。我先笼统说上几句。禅宗的理论和实践进入中国诗，是同佛教思想进入中国哲学，几乎是同步的。二者都是滥觞于两晋南北朝，初盛于唐代，大盛于宋代。原因是明显的。佛教入华以后，给中国人提供了一个观察宇宙和人生的新角度，使人耳目为之一新。立即接受下来了。这种解释迹近常识，似乎可以不说；但是不说又似乎不行。不说则很多现象无法讲清楚，诗与禅就属于这一类。说完了这个笼统的解释，还有很多细致深入的解释要去做。可是这决不能毕其功于一役。在下面的论证中，很多地方都会碰到这种解释，要请读者自己去心领神会了。对于诗与禅的共同之处，过去的中国诗人和学者和今天的中国诗人和学者，都发表了许多精辟的见解。一言以蔽之，他们发现，诗与禅的共同之点就在“悟”或“妙语”上。我举两个当代的造诣精深的学者的意见，以概其余。第一个是钱钟书。他在《谈艺录》二八《妙悟与参禅》这一节中说：夫“悟”而曰“妙”，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力素而有所入也。学道学诗，非悟不进。或者不好渔洋诗，遂并悟而非之，真因噎废食矣。高忠宪《困学记》云：“平日鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下功夫耳。”陆桴亭《思辨录辑要》卷三云：“凡体验有得处，皆是悟。只是古人不唤作悟，唤作物格知至。古人把此个境界看作平常。”按刘壎《隐居通议》卷一论悟二可参阅。又云：“人性中皆有悟，必功夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。”第二十八节更新时间:2009-7-13 14:47:00字数:4498下面还有非常精彩的意见，文长不具引。请读者自行参阅。钟书君的意见是切中肯綮的。我觉得陆桴亭认为“人性中皆有悟”，就有禅宗色彩。第二位学者是敏泽。他在《中国美学思想史》中写道：“禅”与“悟”宋代禅宗广泛流行，士大夫知识分子谈禅成风，以禅喻诗成为风靡一时的风尚。其结果是将参禅与诗学在一种心理状态上联系了起来。参禅须悟禅境，学诗需悟诗境，正是在“悟”这一点上，时人在禅与诗之间找到它们的共同之点。敏泽的意见也是切中肯綮的。钟书君与敏泽异曲同工，一脉相承，都说到了点子上。我自无异议。但是，我总还感到有点不满足。他们讲“悟”或“妙悟”，只讲了这一种思维活动，好像是一个没有宾语的不及物动词。这似乎有点空，需要补充一下，才能显得完整而切实。我觉得，至少有两个问题需要我们回答：第一，什么叫“悟”?第二，“悟”到了什么东西?这都是相当重要的问题。据我涉猎所及，好像还没有哪个学者明确而完整地提出这样的问题，回答也就更谈不到。我现在不自量力，试着来回答一下这两个问题。先谈第一个问题。《说文》：“悟，觉也。从心，吾声。”这说明，这个字是中国早就有的。可是自从佛教传入以后，在汉译佛经中，“悟”就变成了一个佛教术语，被赋予了以前不可能有的含义。从根本上来解决问题，我们先看一看，在梵文和巴利文中与汉文“悟”字相当的是些什么字。归纳起来，梵文和巴利文约略有三个动词与“悟”字相当：第一个是√budh，前面可以加上词头pra等等，意思是“醒”、“觉”、“悟”；第二个是√vid，前面可以加上词头sam等等，意思是“知道”；第三个是√jā，前面可以加上词头ā等等，意思是“知道”。其中以第一个√budh为最重要。汉译“佛陀”，在梵文和巴利文中是buddha，是√budh的过去分词，意思是“已经觉悟了的人”，“觉者”、“悟者”。佛祖就是一个“觉者”、“悟者”。可见这个“悟”字的重要意义。我的第一个问题：什么叫“悟”?答案：这就叫“悟”。第二个问题：“悟”到了什么东西?必须同上面说的这些东西联系起来，才能给予准确的答案。光是“悟”，决不能成佛，必定是“悟”到了什么重要的真理，才能成佛作祖。这是一个至关重要的关键。回答要分成两个层次：一个是小乘层次，算是低层；一个是大乘层次，是高层。释迦牟尼坐在菩提树下金刚座上，大彻大悟，成了佛。他悟到的当然还是小乘的真理。内容是什么?虽然他没有明说，其实还是颇为清楚的。他成佛后在鹿野苑首转法轮，讲的应该就是他不久前悟到的真理。关于首转法轮，各种语言的佛经上有大量的记载，说法虽不尽相同，内容基本上是一致的，其可靠性毋庸过分怀疑。为了把初转法轮的内容比较详尽地介绍出来，我从唐天竺三藏地婆诃罗译的《方广大庄严经》卷十一《转法轮品》中把如来说法的内容抄在下面：如来于初夜时，默然而过。于中夜分，安慰大众，令生欢喜。至后夜已，唤五跋陀罗而告之言：汝等应知，出家之人有二种障。何等为二?一者心著欲境而不能离。是下劣人无识凡愚，非圣所行，不应道理，非解脱因，非离欲因，非神通因，非成佛因，非涅槃因。二者不正思维，自苦其身而求出离。过现未来皆受苦报。比丘!汝等当舍如是两边。我今为汝说于中道。汝应谛听，常勤修习。何为中道?正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如是八法名为中道。佛告诸比丘：有四圣谛。何等为四?所谓苦谛、苦集谛、苦灭谛、证苦灭道谛。比丘!何等名为苦圣谛?所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛蕴苦，如是名为苦圣谛。何等名为苦集圣谛?所谓爱取有，喜与贪俱，悕求圣乐。如是名为苦集圣谛。何等名为苦灭圣谛?所谓爱取有，喜与贪俱，悕求圣乐，尽此一切。如是名为苦灭圣谛。何等名为证苦灭圣谛?即八圣道，所谓正见，乃至正定。此即名为证苦灭圣道谛。《大正新修大藏经》3607 bc。初转法轮的内容，大体上就是这个样子。后来初期佛教教义被归纳成三句话，称之为“三相”或者“三法印”：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。释迦牟尼首转法轮，这三个法印几乎都包括在里面了。其中的“诸法无我”，是佛教重要教义，是佛教与婆罗门教斗争的重要武器。“无我”，梵文叫ahātman，意思是所谓“我”(ātman)是并不存在的，它是由初转法轮中讲到的五盛蕴 (色、受、想、行、识)组成的，是因缘和合的产物，没有实体。这是释迦牟尼在菩提树下悟到的真理。佛教僧侣以及居士，如果想悟到什么东西，他们首先必须悟到“无我”。事实上中国人确已悟到“无我”了，比如徐增《唐诗解读》卷五说：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久当还，偶值林叟，便与谈论山间水边之事。相与流连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是无我，行无所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任运，此真好道人行履，谓之好道不虚也。” 转引自赖永海著：《佛道诗禅》，中国青年出版社1990年版，第156页。这是徐增对王维《终南别业》那一首著名的诗的解释。我认为是抓住了要领的。总之。我认为，要讲“悟”到什么，首先要悟到“无我”。 《方广大庄严经》在讲究初转法轮以后，紧接着讲到十二因缘。这也是原始佛教最重要的教义之一。在初转法轮时，释迦牟尼还不可能把自己的思想这样系统化。初转法轮在佛典中大量出现，请参阅德国梵文学者Hermann Oldenberg的名著 Buddha，sein Leben,seine Lehre,seine Cemeinde，Stuttgart und Berlin，1923，p142～ 149。