古代的道家思想在现代人的精神追求、现代精神文明的建设中有没有积极意义？这是继前几年讨论儒家与现代化问题之后，学术界热烈关注的又一个新话题.要回答这个问题，关键要弄清：道家由以发生发展的社会环境与现代社会所面对的问题有没有共通性，和道家对这些问题所提出的解决方式在现代社会有没有、有多少可行性.下面我们谈三个问题.一、道家对社会、人生问题的解决方式我们知道，道家由以发生发展的，主要是在中国古代社会的春秋战国与魏晋两个时期. 这两个时期无疑都是社会的激烈变动期. 这两个社会的激烈变动期所显示出的基本特点是：人们原先所处的社会结构瓦解了，新的社会秩序尚未形成；旧社会结构瓦解所带来的人际关系的不断变易使人始终无法纳入理性的轨道加以把握；人为对应变易曾一次又一次-- 487中国哲学初步１８４地确立起理想、价值追求，可是这些理想、价值追求却一次又一次地归于幻灭；人对于自己生存的社会产生了神秘感、异在感、疏离感，人与社会的疏离，即表现了相对与绝对、有限与无限的分隔、背离；相对、有限、孤立无助的个人，他的出路何在？他活着是为什么？他应在何处寻觅自己的精神依托？应该于何处找得自己的终极关怀？……像老子说的“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”①等这些话语所流露的矛盾纷乱感，庄子说的“可乎可，不可乎不可. 道行之而成，物谓之而然. 恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然.……”②等这些话语所表露的对彼与此、是与非的莫名感，嵇康写的“生若浮寄，暂见忽终”③，“人生譬朝露，世变多百罗.苟必有终极，彭聃不足多”④等诗句所剖白的人生短促无常感，无疑都是在社会长期动乱的状况下引发的特殊心态.面对社会动乱和由之产生的种种问题，道家推重的一般的解决方式是：人们应该从社会现实中、从矛盾纷争中撤退出来、超拔出来，通过超拔出来的方法消解矛盾，泯灭纷争，安顿心灵，使之归于平静. 老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”⑤. 这即是主张通过超出的方法泯灭矛盾.老子又说：“夫物芸芸，各复归其根.①《老子. 五十七章》②《庄子. 齐物论》③《赠兄秀才入军十八首. 其十八》④《五言诗. 其一》⑤《老子. 五十六章》-- 488２８４中国哲学初步归根曰静，是谓复命“①.这即是认为只有从矛盾纷乱中超出，才能回归混然无别的本根中去，求得绝对的寂静. 而消解了矛盾纷争之后，物因再无对待关系便不再有规定性，是谓“无物”；“我”因不再与物对待便也不再有我，是谓“无我”。老子说：“天下万物生于有，有生于无”②，庄子说“至人无己”③. 这是以“无”为本. 道家对问题的这种解决方式是以无物无我为归结的.但是，在进到以“无”为本的层面上，既已不再受对待关系的限定，那么“我”，也就是一个绝对的自由体.“我”再也无需考虑“我”对外在社会的责任，再也无需理性地计度“我”的每一行为可能带来的后果. 这样一来，又可以转出对个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的绝对确认. 嵇康说：“君子之行贤也，不察于有庆而后行也；任心无穷，不识于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也.”④即是对理性计度的否弃. 因为任何理性计度都是对自我的限定（只应做什么，不应做什么），故否弃理性计度，肯定个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的确当性，无疑即确认个体自我的绝对性. 于此，道家又由上一种解决方式转出了后一种解决方式：从无我回到了绝对自我.前一种解决方式，带有虚无主义的色彩. 后一种解决方①《老子. 十六章》②《老子. 四十二章》③《庄子. 逍遥游》④《嵇康集. 释私论》-- 489中国哲学初步３８４式，则近似于存在主义. 但是，无论是前一解决方式还是后一解决方式，都产生于对社会现实矛盾纷争与对待关系的厌恶，对现实社会种种人际关系及相关的规范都取否定态度.社会现实种种人际关系及相关的规范，在道家看来都是后来从外部强加给每个个人的，故道家又以回归自然—本然作为自己的本体追求. 社会现实种种人际关系及相关的规范作为后来从外部强加于人的世界，那是异在的世界；只有回归自然—本然，人才可以回归到一种完全同一的（主体与客体，个我与他人混然不别的）状态；又只有回到这一状态中，人才能够找回自我与自由.道家由以发生发展的社会背景与道家对这种社会状况下存在的问题提出的解决方式大体如此.二、现代社会在什么层面上可以容纳道家无可否认，在当代，在世界范围内，社会也处于变动期.社会的这种变动来得比以往任何时候更深刻的地方在于：由科学技术的高度发展所带来的是人与自然（包括人所处的外部自然环境和人自身所具有的自然禀赋、自然节律）的关系的高度紧张，由商品经济的高度发展所带来的是人与人（包括阶级与阶级、集团与集团、国家与国家、个人与个人）之间的激烈竞争.生活在由技术和商品支配一切的现代社会里，人不得不更加功利化，人不得不更加发展“计算之心”，而由-- 490４８４中国哲学初步此所带来的后果是，人不能不更加为种种矛盾对待所肢解，人对外在社会不能不更加生起一种身不由己的异化感，被肢解、被分裂的人甚至不能不茫然地反复寻问：我是淮？谁是真我？现代社会所带来的这一弊病，自然要常常使人回想起古人恬淡平静的心境，与大自然亲近以至合一的生活情趣. 在自然科学界，著名物理学家卡普拉即认为：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致.”①日本著名物理学家汤川介树也说：“生活在科学文明之中，我们在原始自然界面前不再感到无能为力. 另一方面，我们现在不得不担忧人类会不会沉没到科学文明这种人造的第二自然中去. 老子的‘天地不仁，以万物为刍狗’的声明获得了新的和威胁性的意义，如果我们把‘天地’看作包括第二自然界在内的自然界，并把‘万物’看作包括人本身在内的话.”②这都强调了道家思想的现代意义.在人文学科领域，回到传统中去寻找当代人的价值观的呼声更日趋高涨. 像存在主义者海德格尔，就曾向世人推出他艰难地构思出来的“亲在”（Ｄａｓｅｉｎ）概念，企求借回归到主体与客体、物与我、理性与感性未分的本源状态以把被当①转引自葛荣晋主编《道家文化与现代文明》一书第十三章《老子与科学的未来》，中国人民大学出版社１９１版.②参见《创造力和直觉——一个物理学家对东西方的考察》第４７—４８页，复旦大学出版社１９８７年版.-- 491中国哲学初步５８４代社会肢解了的、异化了的“人”拯救出来①. 依海德格尔的思路，可以说任何分化即异化.世界与我分开，相与对待，那么我便不在其中，世界便成为异在；他人与我分立，相与对待，那么我便不在其中，他人也成为异在；理性与感性分疏，个我的情感执著的，理性不关心、不认可，个我的理性认可的，情感又根本无法接受，由此，人自身也被分裂、被异化了. 人晚上回到家里，对白天在工作单位与社交场合中自己的表现有一种陌生感：那真的是我？依海德格尔的看法，现代社会中人所产生的这种异化感与失落心，唯有回到主体与客体、物与我、感性与理性未分的原初状态中去，才有可能消除.在华人世界里，一些学者则设想通过儒学的复兴来对治当今社会发生的种种问题. 他们认为以血缘关系与农业生产力为背景形成的、以家庭伦理为起点的仁学体系更接近自然（生生不已的自然）。世界唯有借儒家这样一些传统思想的复兴才可以重建当代人的价值观.但是，另一些学者则认为，儒家关注的实际上已经是“文”化了的人，这种人其实已离开了它的自然—本然状态；儒家大多只留心于平衡现象的包含有等级的人与人之间的利益关系与物欲的节制上，这无疑又依然滞着于“有”。既滞着于“有”即无法从根本上消解矛盾纷争，无法从本源上求得心灵的平静. 按中国哲学的发展规律，如宋明理学、心学从它的始创到后学的发展趋向所揭示①参见叶秀山：《思. 史. 诗》第五部分：《海德格尔在“思想”的道路上》。-- 492６８４中国哲学初步的，哲学本体追求与其逗留于“有”，不如翻上一层以至于“无”，由升进于“无”（忘物忘我）而获得最高、最圆足的心灵境界. 这样说来，似乎可以说：最有可能复兴的，不应该是儒家，而是道家？三、道家的局限与现代人的精神追求马克思主义并不一般地否定道家对问题的解决方式在特定范围内所具有的特殊价值. 缓解人与自然的过分紧张的关系，协调人与自然的活动节奏，使科学发展人性化，成为人与人类文化发展的一个部分；消解人的过分膨胀的物质欲望，使人的心灵从物的奴役中解脱出来，缓解人与人之间由过分的物欲追求所带来的冲突，使人的精神从他人与社会的驱迫中解放出来；在这些问题上，无疑都可以容纳道家所倡导的基本精神与生活情调，使道家获得现代意义.但是，倡兴道家并不是解决当今社会弊病的根本出路.原因在于：人决不可以从与自然的对待关系中退出、回到与自然同一的状态中求得自己的生存，当然也决不可以从与社会和他人的对待关系中退出以求得心灵的静一.事实上，人正是由于与自然界拉开了距离，构成了对待关系，人才成其为人. 既然如此，与其称人的自然—本然状态为人的本性，毋宁说征服自然、改造自然的行为更能体现人的本性；与其向无对待（即无）的存在状态中认取本体，毋-- 493中国哲学初步７８４宁直接以特定时期的特定对待关系为本体. 这种特定对待关系既然只为特定时期所有，当然不会有绝对永恒的意义，但在这特定时期内，把握了这种对待关系就可以把握这整个历史时期的发展趋向，就可以借完成这整个历史时期所给定的历史使命而为往后历史的无限发展开辟道路.在这一意义上，这种对特定关系的把握又蕴含有无限与绝对的意义；而人的满足感，与其从现实现存的矛盾对待关系的退出中获得，也毋宁于得心应手地驾御这种矛盾对待关系中求取来得更加充实.正是基于这种理由，我们说：道家思想固然可以被吸纳进来，构成为现代人精神生活的某一层面，或生命情调的一种选择，却不可以被视为精神生活的全部，或生命情调的唯一选择. 人既然一定要生活于现实世界中，现实世界中的矛盾冲突又必然无法回避，人不是常常需要甚至更应该做现实生活中的强者么？-- 494８４中国哲学初步后　　记本书是为具有高中文化程度以上的中国哲学的爱好者编写的. 既为“初步”，许多问题便不可能作更深入的讨论和更全面的展开. 读者如对这一领域产生了浓厚的兴趣并有意与作者切磋，那么了解各个篇章的作者是很必要的. 以下便是各个作者及其所撰写的条目的索引：李锦全：《白马非马：公孙龙对差异性的凸现》、《法家思想的功过与得失》、《佛教的传入及其与中国本土文化的结合》、《柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态》、《阳明“心学”在哲学史上的地位与作用》、《李贽：入世思想与出世思想的奇特结合》、《黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一》、《〈明夷待访录〉诱视的早期启蒙思想》、《明清之际的“实学”思潮》、《理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评》、《“上帝”观念带来的觉醒与迷惑》；冯达文：《与命与仁：主客二分的思维架构》、《老学：从“与物反”建立的本源一元论》、《庄学：借“齐万物”给出的物我同一说》、《“游戏人生”：得道者的至乐与失落》、《古代经验科学的发展与王充的元气一元论》、《王弼：“贵无”的本体观》、《周敦颐的“无极而太极”说》、《道家思想与现代精神文明》；吴熙钊：《近代中国哲学的体用之争》、《“三世说”的演变与康有为的发展观》、《谭嗣同“心力”说的性质与特点》、-- 495中国哲学初步９８４《严复〈天演论〉的创新与影响》、《孙中山的民生史观》、《孙中山的三民主义》；李五湖：《儒、道、法的区别和联系》、《性三品：由等级制投影而成的人性论》；陈玉森、陈献猷：《仁学：人的发现与爱心的最初开出》、《董仲舒的“天人之学”新释》、《玄学的发生与发展》；梅焕庭：《何谓宋明理学（道学）》、《宋明时期哲学的知行观》、《一分为二：唯心体系包裹着辩证思想》、《张载的“气本论”》、《合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识》、《近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观》；李宗桂：《中国古代有没有哲学》、《中国古代哲学有哪些主要特点》、《现代新儒学的由来与思想特征》；黎红雷：《儒家文化与现代管理哲学》；陈少明：《西学东渐：近代思想史的变迁》；刘百平：《朱陆之争在认识论上的意义与价值》；张永义：《辨术的发展与逻辑的发见》、《一个无神论者何以最终屈从于“命定论”》、《程颢、程颐的“理本论”》、《王夫之对理气—道器关系的精当论述》；马小虎：《理一分殊：借佛教观念确立层级结构》；林振武：《天人关系的论争与解决》、《泛爱万物：惠施对同一性的偏执》、《三表法：最早的经验主义认识论》、《天人相分：主客观关系的总结性判定》、《人的自我反思与人性的善恶论》、《刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨》；冯巽：《阴阳五行观的发生与发展》、《借性恶论确立的韩非的法治思想》、《本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的-- 496０９４中国哲学初步迭出》、《华严宗的“四法界”说》、《禅宗顿教的“佛性”论》、《韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论》、《陆九渊的“心本论”》、《王阳明的“良知”说》、《俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望》；隋功成：《万物皆备于我：天人合一的境界追求》、《〈易经〉蕴含的朴素辩证观》、《〈易传〉开出的宇宙生成论》、《郭象：“崇有”的“独化”说》、《朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向》；钟　清：《僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明》、《形神关系的论争与〈神灭论〉的贡献》。-- 497中国哲学初步１９４再版后记哲学，作为抽象思维的产物，离现实生活本来较远；中国历史上的哲学，作为以往思想家抽象思维的产物，离现代现实生活，似乎更为遥远，使我们感到安慰的是，作为中国哲学入门的本书出版两年后即需再版，这是否表明：经１９２—１９３年商业大潮颠簸之后，人们终于领悟到，在精神生活方面，还需有个“远离”现代现实生活的恬静的“家”？为了使读者们在较短时间内通读全书，本书再版时作了大幅度的删节.从编写本书至今，作者们其实也经历了许多，有许多新想法、新见解，但已来不及借本书再版把这些新想法、新见解奉献给读者们. 幸好参加本书写作的不少成员近年来都有个人撰写的专著出版. 如果读者们不想对中国哲学的了解仅止于“初步”，那么，追踪本书作者们的其他研究专著也许是一件快乐的事！李锦全　冯达文１９６年３月１日-- 498