，而那些“乡愿”却拚命去歌颂“窃国大盗”，制造慑杀人的“三纲”，从而禁锢“人人自主之权”。由此可见，谭嗣同只不过是借助于“心力”这一概念，贯注入西方资产阶级的自由、平等、博爱思想. 事实上，他是向往西方的民主而批判封建君主专封的. 如他就引用法国资产阶级革命者的话说：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨.”②当时要求改革的维新志士无不以西方资产阶级的学说表达以“自由为体，民生为用”的新观念，谭氏在这一点上特别激进，他发出要冲决网罗的呼声，正是一个最有力的证明.谭氏还看到，当时社会关系完全处于“不通”的状况，包括“上下”、“男女”、“人我”等种种之不通. 如何才能打破不通而变为通呢？他说：“仁以通为第一要义.以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”。③“通”就是指“道通”，而当时一般思想认为“道”是不可变的，谭氏提出“仁”以“通”为第一要义，试图以“以太”—“心力”之功能使社会机制从闭塞走向变通.这就是要打破２００多年来形而上学的不变论的束缚而寻求思想解放，这包含着“道”可变的辩证观点.事实上，关于“仁”主“通”还是主“不通”的问题，正①《谭嗣同全集》下册，第３３７页.②《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第３６５页.③《谭嗣同全集》下册，第２９１页，第２９７页.-- 424８１４中国哲学初步是当时维新志士与封建顽固派思想斗争的焦点. 谭嗣同说：“数十年来，学士大夫，覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣，及语以中外之故，辄曰‘闭关绝市’，曰‘重申海禁’，抑何不仁之多乎！夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通……岂一二人之私意所能塞之，亦自塞其仁而已.“①这里很明确，“不通”等于“不仁”，“不仁”就是“闭塞”。而那种中外、上下、男女不通是谁造成的呢？是“一二人之私意”造成的. 因此谭嗣同强调要以“心力”打破这种不通的社会现象，使社会如同“生人”，血脉贯通，不致麻木.谭氏的《仁学》，是综合中外古今各种思想学说而熔成一炉的思想体系，这是他在《仁学》序言中所承认的. 但他的“心力”说，实际上主要还是儒家仁学关于仁爱观念的新“仁化”。谭嗣同正是以“仁化”的精神去指导自身的行动的. 正如梁启超所指出的，谭嗣同以此为精神支柱，“可以出生，可以入死”②. 他的牺牲为维新运动谱下了一曲悲壮的乐章. 但问题在于他不应将“心力”夸大为“可以救众生”。事实证明，个人发挥主观精神以“成仁”，离开了广大群众的直接联系，离开了广大群众的革命运动，离开了先进阶级对没落阶级的斗争，“众生”是不会被普渡的. 谭嗣同恰恰在这一点上陷入了唯心史观. 他临牺牲时高呼：“有心杀贼，无力回天”，这正是他要解救民族和人民的苦难而又没有力量的自白.①《谭嗣同全集》下册，第２９７页.②梁启超：《谭嗣同传》，见《谭嗣同全集》下册，第５４８页.-- 425中国哲学初步９１４吸纳自然科学的力学概念，铸造出一种具有无限功能的“心力”，这是中国近代资产阶级哲学不成熟的反映. 谭氏在政治上反对封建专制主义的贡献，显然大大超过他的理论思维方面的创造.但是我们应该看到，谭氏哲学正是“旧学”向“新学”转化过程中的一种特殊形态. 在他借助“力”的运动说明问题时，有形而上学唯物主义的色彩；但把“力”与“心”结合，无限夸大人的主观精神作用，却走向了唯心论.严复《天演论》的创新与影响严复于１８９８年出版的《天演论》，是据１８９４年出版的英国人赫胥黎原著《进化论与伦理学》（ＥｖｏｌｕｔｉｏｎａｎｄＥｔｈｉｃｓ）翻译的.《天演论》译本公诸于世后，立即博得当时知识界的热烈赞赏，风靡全国，在１０多年间，先后发行３０多种版本，仅上海商务印书馆１９０５—１９２７年间就印了２４版.为什么一部译著能产生如此巨大的影响呢？原因在于：严氏的译本不是简单的翻译，它是我国民族传统学术思想与西方学术思想相结合、学术传播与爱国热情相结合的产物. 它激发了当时知识分子的爱国主义思想，启迪了一代人为民族解放而斗争.赫胥黎（公元１８２５—１８９５年）是达尔文生物进化论的坚定捍卫者，他坚持唯物论、无神论思想，强调宇宙自然进化.他把宇宙的进化分为“大宇宙进化”和“小宇宙进化”，前者-- 426０２４中国哲学初步是原著的“进化论”，后者是“伦理学”。他提出要以小宇宙伦理的进化，对抗大宇宙自然进化所造成的弊端，包含着二元论的思想倾向.他在原本序言中指出：“每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种‘自行其是’和‘自我约束’之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道.”①赫氏所谓“自行其是”，是指人类为求生存而奋斗，独断专行，甚至损人利己的行为；所谓“自我约束”，是指人的“良心”，即伦理学上的善行，并以此去克服大宇宙给予人的天性所造成的弊端. 他说：“对伦理上最好的东西（即所谓善或美感）的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的. 它要求用‘自我约束’来代替无情的‘自行其是’；它要求每个人不仅尊重而且要帮助他的伙伴以此来代替、推开或践踏所有竞争对手；它的影响所向与其说是适者生存，不如说是在于尽可能多的人适于生存.“②显然，赫氏把自然的天演与社会的伦理看作是互相矛盾的，在两种发展过程中，他试图以后者对抗并克服前者给后者造成的矛盾，“使小宇宙对抗大宇宙，并使人征服自然以达到他的目的”③.严氏的译本对赫氏上述理论，按照中国传统哲学的天人关系给予新的解释：他一方面把“天演”译作“天行”，赞同赫氏把“天”看作是自然这样一种唯物主义无神论观点. 严①赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第１１页，科学出版社１９７１年版.②赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本），第５７—５８页.③赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第５６页.-- 427中国哲学初步１２４氏认为，天行是指天体的自然运动，而天体自然运动，实质是如同我国传统的元气说所指的物质运动. 他又把元气说比附康德——拉普拉斯的星云、星气说，认为“一清之气”就是指星云运动，这种气通过吸力和引力互相作用，产生了世界的物质运动. 他说：“天演者，翕以聚质，辟以散力”，“其所谓翕以聚质者，即如日之大始，乃为星气，名涅菩刺斯.”①这种解说是忠实于赫氏的观念的，而把元气比附于星云又使中国人更容易理解达尔文的进化论.另一方面，严氏又把赫胥黎的“伦理进程”译作“治化”，认为天行与治化是一元的，不赞同赫胥黎将进化论与伦理学判为二途的二元论观点，而只赞同赫氏“尽力于人治”的思想.由此，严氏对斯宾塞强调的所谓“任天为治”的思想提出异议，认为这一理论违背了人能胜天的实际，如果按照任天行之自然，就等于承认弱肉强食这一自发性的生物法则是不可违抗的，这与中国传统人定胜天的思想不符合，所以严复赞同刘禹锡的“天人交相胜”的观点，并以实证科学给以新的佐证. 他引赫氏原文说：“非由任天行之自然，而由尽力于人治.”②严复上述“天人交相胜”的思想，从理论上打击了宋明以来理学家的两个唯心主义命题：一个是“以理属天”，这是批判宋明唯心论者把理作为世界的本源的先验论；一个是①严复译：《天演论. 广义》按语.②严复译：《天演论. 乌托邦》按语.-- 428２４中国哲学初步“以欲属人”，这是批判宋明以来唯心主义理学家把天理与人欲对立的以理禁欲的思想. 这正是严复接受了赫胥黎反宗教的无神论思想的表现.吴汝纶在读到严译《天演论》后，代该书拟定了一系列的标题，并为该书作序，高度评价了严复译著中所阐发的人定胜天观念：“天不可独任，要贵以人持天，以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存.”①吴汝纶这段话，如实表达了严译本的基本思想. 严氏虽然接受了达尔文的进化论思想，发展了“人之争天而胜天”的唯物主义勘天思想，但他并没有对当时流行的社会达尔文主义加以赞赏，他实则并不承认斯宾塞的“任天为治”这一自然淘汰法则.在严复看来，人之所以能争天而胜天，是有条件的. 人要制天而胜天，远非个人力量所能达到，而应建立在发挥群体力量的基础上. 人类的群体，在严复看来，远非赫胥黎所指的是由人的善良之心互相感应而组合起来的；它是由于人意识到只有以群体的力量去与外界抗争才能生存这一状况而自然地结合而成的.他指出：“盖人之由散入群，原为安利.”①这即表明他看到群体始初建成时，是出于群体对物质生活的需要. 他又说：“不能群则不能胜物，不胜物则养不足.”严复还认为，这种“安利”还包括群体为了延续其生命，要适应自然环境，避免被淘汰. 他说：“夫既以群为安利，则天演①严复译：《天演论. 吴序》。①②　严复译：《天演论. 制私》按语.-- 429中国哲学初步３２４之事，将使前群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭，……非其始之即如易也.“②严复的“善群者存，不善群者灭”的命题，目的不仅在于论述人类群体的起源与演进，还在于要论证：中华民族在受到列强侵略的条件下，中国人民如果不形成坚强有力的群体，将无法战胜帝国主义而确保民族生存. 他在序言中说：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉.”③这里严复说得十分明确，他接受赫胥黎《进化论与伦理学》一书的基本观点，是为了向中国人说明“自强保种”这一历史使命，不是只为介绍一种学术观点而进行翻译的. 这是严复译本之所以能够强烈地吸引知识界并使之走向思想觉悟之根本原因所在.严氏的“自强保种”思想，还涉及到提高民族群体意识的问题，他认为，“一种之所以强，一群之所以立”，关键在于德、智、体三者. 他说：“强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强，是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者，断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也.”④正是根据这一点，严复强调当急之务是鼓民力、兴民智和新③严复译：《天演论》自序.④严复：《原强》。-- 430４２４中国哲学初步民德.严译《天演论》还是中华民族危机感的精神产品，而决非西方个人主义观念的翻版. 在书中，严复结合实际，向中国人民提出了如何形成民族群体力量和群体意识的问题.严复认为，必须正确处理民族群体自由和个人自由两者的关系. 他说：“身贵自由，国贵自主.”但是个人自由并非如西方资本主义国家那样把个人欲求提高到至高无上的地位. 他强调个人自由以不妨碍他人为界限，个人自由必须服从国家民族的紧迫需要. 当然，严复把德、智、体三者认作自强之本，仍然没有摆脱赫胥黎“治化”动力论即道德伦理决定论的影响.综上所述，严复关于提高民族群体意识的思想，他阐扬的“争天而胜天”的观念，正是从中国人民斗争的需要提出的. 严复译著《天演论》不仅在政治上起了爱国救亡的作用，而且在学术上对打破长期以来学术脱离实际的学风也起到了巨大作用. 严复看到，旧的治学方法只不过是“一桶水倾向这桶，倾来倾去，总是这水，何处有新智识来？”①所以他认为只有学习西方的名学（逻辑）方法，才有可能“贵独获创知”，发现真理. 严复首次提倡逻辑方法，用演绎与归纳论证问题，表明了他追求真理的治学态度.他赞赏赫氏天演进化，但根据中国的国情，如何才能达到进化？他在译本按语中提出了建设性的意见，表明他不仅不为“古人所欺”，也不为西人所欺的治学精神. 他译《天演论》正是吸取“西学之最为①严复：《名学浅论》。-- 431中国哲学初步５２４切实而执其例可以御变者“①这一求实用的态度出发的.他开创了会通中外文化的新篇章.以天赋人权为中心的群体观念，是对传统群体观念的继承和扬弃，他强调个人自由是为了增强个人主体精神之活力，不致使思想催化，从而使中华民族这个群体在竞争时代中充满活力；他强调天人交相胜，实质是强调增强国家群体的力量，是能抵御外来侵略和压迫的.所以，我们不要把严复译著《天演论》看作是一般性的翻译工作，其艰巨性和重要性有如严复所说：“择其故所善者保而存之……必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之. 其为事之难如此.”①①严复译：《天演论. 自序》。-- 432６２４中国哲学初步资产阶级革命派孙中山是这一派别的杰出代表.孙中山（公元１８６—１９２５年），名文，字逸仙.他领导的辛亥革命，推翻了统治中国２００多年的封建君主制度；他提出的孙文学说，既继承了中国古代的优秀思想成果，又吸纳了西方最新的科学成就.他提出的“以太—星云”说、“生元”说，以及在社会政治历史领域里的“民生”史观、三民主义思想，都对中国民主革命产生了极其深刻的影响.难得的是，孙中山的思想，始终追踪着革命的历史进程而不断地走向深入与发展.章太炎（公元１８６９—１９３６年），又名炳麟，早期也是反封建的斗士与反对改良、主张革命的理论鼓动家. 可惜他后期“既离民众，渐入颓唐”。他的“俱分进化论”诚然是消极的.但他触及到的物质文明与精神文明的背向问题实际上至今仍然困扰着理论界. 人是什么？人类将向何处去？对此人们不是还感到迷惑不解吗？孙中山的著作已收入《孙中山全集》。章太炎在哲学上的代表作为《訄书》、《诸子学略说》、《俱分进-- 433中国哲学初步７２４化论》、《无神论》、《革命之道德》、《建立宗教论》等.近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观“以太”（Ｅｔｈｅｒ）一词源出于希腊文. 它作为哲学的一个概念，或者作为自然科学的一个名词是什么时代、什么人提出来的？我国近代思想家如何引入这个概念来解释宇宙的起源？孙中山又如何用“以太”说来说明宇宙的基始？下面作一些介绍.“以太”是由古希腊毕达哥拉斯派设想出来的一种媒质.１７世纪法国哲学家、自然科学家笛卡尔（公元１５９６—１６５０年）继承毕达哥拉斯派关于“以太”的思想，提出了有名的“以太的旋涡说”。他认为，以太虽不为人所见，但它存在于一切空间，只有通过它，一块石头才能向地球下降，一个卫星才能为行星所吸引，地球和行星也由此才能带着石头和卫星以及周围的旋涡，沿着更大的旋涡围绕太阳旋转. 继笛卡尔之后，荷兰物理学家惠更斯（公元１６２９—１６９５年）提出了与牛顿（公元１６４２—１７２７年）的光的微粒说相对立的光的波动学说，认为光是一种机械波，由发光体引起，但正如声波有赖空气或水作为媒介而传播一样，惠更斯认为光波的传播必须有某种媒质作媒介才有可能，所以，他假定“以太”是传播光的媒介质. 以后，一些科学家假定“以太”弥漫于整个宇宙空间，渗透到一切物体中去，是既无形体又无重量这-- 434８２４中国哲学初步样一种绝对静止的物质. １８世纪俄国的罗蒙诺索夫（公元１７１—１７６５年）和瑞士的欧勒（公元１７０７—１７８３年）进一步把光现象、电现象和“以太”联系起来，认为光现象是由“以太”所推动引起，电现象是由“以太”所运动而产生.１８６４年，英国物理学家马克斯威尔（公元１８３１—１８７９年）创立电磁理论，又假定“以太”是一种传导电、光、热、磁的媒介，并用以说明物质的相互联系与物质运动的连续性. 这样“以太”这一概念到１９世纪便有了进一步的发展，且为人们普遍地接受.恩格斯在运用当时的科学成果来阐述辩证唯物主义的基本原理，批判在自然科学领域中的唯心主义和形而上学时，曾有条件地应用了“以太”的观点. 比如，他用“以太”质点的位置变动，来说明“一切运动都是和某种位置变动相联系的”①；用“以太”的可分割性，来说明物质的不可穷尽性：“例如在化学中，每一个物体都是可分割的”②；用排斥在“以太”中的存在，来说明自然界的基本运动形态是吸引和排斥的对立和“吸引之转变为排斥”③，等等. 恩格斯虽然应用“以太”来阐明他的观点，但他还是怀疑“以太”的真实性，他说：“我们所面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体的相互联系的总体，而我们在这里所说的物体是指所有的物质存在，从星球到原子，甚至直到以太质点，如果我们承①《自然辩证法》，人民出版社１９５５年版第４６页.②同上书，第２０５页.③同上书，第２４２页.-- 435中国哲学初步９２４认以太质点存在的话.“①正因为这样，恩格斯在应用“以太”概念的时候，曾经科学地规定了它的性质，指出“以太是否是物质的呢？如果它是存在的，那末它就应当是物质的，就应当归于物质的概念之下.“②恩格斯这些精辟的论述，无疑批判了自然科学领域中的唯心主义和形而上学观点.“以太”是否真实存在？美国物理学家迈克耳孙（公元１８５２—１９３１年）和莫雷（公元１８３８—１９２３年）为了证实“以太”的存在，曾设计了具有高精确度的干涉实验仪器，于１８７年在不同的条件下进行多次观测（历史上称之为迈克耳孙——莫雷实验），但都得到否定的结果，这就动摇了作为光波和电磁波媒介质的“以太”假说.２０世纪初，科学家爱因斯坦（公元１８７９—１９５８年）创立了相对论和提出了“场”的概念，揭示了时间空间的辩证关系，加深了对物质运动的认识，证明了物体之间的相互作用是依靠有关的“场”来实现的，光的传播和一切相互作用的传递都是通过各种“场”而不是通过机械的媒质来实现的. 由此证实，把“以太”当做光和电磁现象的媒介质的这种机械的、形而上学的观点是错误的.这样，“以太”便逐步成为一个陈旧的概念而被人们所抛弃.“以太”说虽被爱因斯坦提出的“场”的理论所否定，但在此之前却是产生过相当大的影响.１９世纪末期，西方一些自然科学知识相继介绍到中国来.１８９０年，英国传教士傅兰雅在我国翻译出版《光学图说》，１８９５年又翻译出版《光学知①同上书，第４７页.②同上书，第２０４页.-- 436０３４中国哲学初步识》，其中就介绍了西方唯心主义哲学家关于“以太”的观点.处在学问饥荒环境中的我国近代思想家，对西方自然科学知识抱有热烈的向往和信赖，因而往往时兴地把西方近代自然科学一些概念和我国传统哲学范畴附会在一起，“以太”说的引入，便是其中一个例证. 下面仅从康有为、谭嗣同到孙中山等人对“以太”说所作的不同理解及孙中山对中国近代宇宙观的贡献，作一些分析.首先看康有为.康有为在中国近代史上第一个建立了比较完整的资产阶级哲学体系. 这个体系的最基本范畴是“元”。康有为是这样阐明他的观点的：“元为万物之本，人与天同本于死，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也.然天地自元而分别为有形象之物矣.”①“太一者，太极也，即元也.无形以起，有形以分，造起天地，天地之始.《易》所谓‘乾元统天’者也.天地、阴阳、四时、鬼神，皆元之分转变化，万物资始也.”②在这里，康有为沿用了董仲舒“元者为万物之本”③的神学命题. 认为“元”是世界的根本，而且是自然界万事万物变化的根源. 那么，“元”究竟是什么东西呢？康有为固然认为，①《春秋董氏学》卷六上.②《礼运注》③《者秋繁露. 重政》-- 437中国哲学初步１３４“元”是一个不可捉摸的、神秘的精神实体. 他说：“本所从来，穷极混茫……无臭、无声，至大、至奥. 孔子发此大理，托之《春秋》第一字，故改‘一’为‘元’焉，此第一义也.老子所谓‘道’，婆罗门所谓‘大梵天王’，耶教所谓‘耶和华’。”①在这里，康有为把“元”看作是超时间和空间的绝对，是产生宇宙万物的总根源.对这样一个超现实的、神秘的实体——“元‘，康有为还曾用儒家的”不忍之心“——”仁“来说明.但另一方面，他同时用”气“来解释，而且还给”气“、“仁”这些概念以近代自然科学“电”、“以太”等科学名词来加以修饰. 他说：“神气即电气也，故皆从申，而神犹为电气之主”。②“神气风霆，风霆流形，电气无远而不应，故神气亦无远而不感.”③“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善.”④从以上引文，我们不难看出：（一）康有为的哲学世界观，刻印着我国传统哲学的特征，同时又增添了近代自然科学的一些内容，因而使他的哲学体系添上了一层近代的色彩；（二）①《春秋笔削大义微言考》卷一.②《中庸注》③《礼运注》④《孟子微》卷一.-- 438２３４中国哲学初步康有为哲学体系内一些自然科学内容是肤浅的、贫乏的，而且还和“元”、“神”、“仁”相比附；（三）康有为这种牵强附会的比附，除了他所处的阶级和社会环境局限之外，还有一个重要原因，是康有为所能涉猎到的科学知识，只是来自当时江南制造局和传教士一些质量不高的译著. 虽然这样，还是给康有为的哲学思想带来了一些时代的新鲜气息，这是有别于中国古代哲学的一个标志，同时体现着中国近代哲学变革的特点.其次看谭嗣同.谭嗣同从传统儒家学说中选择了“仁”作为哲学的基本概念，以构造自己的“仁学”体系. 他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识.”①“仁”这样一个精神本体，在谭嗣同看来，不仅充塞于天地之间，而且是永恒存在的.为了论证“仁”这个古老的道德伦理概念的本体性，谭嗣同在解释自然现象时，同样借用了西方自然科学“以太”这个名词，并且认为，“学者第一当认明‘以太’之体与用，始可言仁”①. 谭嗣同在１８９６年撰写的《仁学》一书中，对“以太”下了如下的定义：“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微、无所不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉.目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰①《仁学》①②　《仁学》-- 439中国哲学初步３３４‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’，‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’，‘吸力’；咸是物也.法界由是生，虚空由是立，众生由是出.“②１８９７年，谭嗣同发表了《以太说》，对“以太”的定义又作如下补充：“其显于用也，为浪、为力、为质点、为脑气.……无形焉，而为万物之所丽；无心焉，而为万心之所感.“③从上述的定义，我们可以看出，谭嗣同借用西方物理学“以太”来说明“仁”时，已按照自己的需要对“以太”进行了改造. 他认为“以太”虽没有形状，可是一切有形状的东西都要依靠它；“以太”虽没有精神意识，可是一切精神现象都会被它所感应. 显然，谭嗣同体系中的“以太”，是一个精神实体，并与“仁”、“元”、“性”、“兼爱”、“慈悲”、“灵魂”等精神性概念等同.把这样一个精神实体看成是世界的本原，无疑表现了谭嗣同哲学的唯心主义倾向.再次看孙中山.孙中山在辛亥革命失败后，为了振奋革命党人，继续坚持斗争，需要探求和熔铸理论武器，于是在１９１８年撰写了《孙文学说》。在这部著作中，他用近代自然科学发展所提供的“以太”观点，对“太极”这个古老的概念重新作了解释，③《以太说》-- 440４３４中国哲学初步把“太极”认作为物质性的“以太”，并且用以说明地球的运动规律和成因. 孙中山说：“自达尔文氏发明物种进化之理，而学‘者多称之为时间之大发明，与牛顿氏之摄力，为空间之大发明相媲美，而作者则以为进化之时期有三：其一为物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三则为人类进化之时期. 元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也.……地球成后……，由生元之始生而至于成人，则为第二期之进化，……人类初出之时，亦与禽兽无异. 再经几许万年之进化，而始长成人性，而人类之进化，于是乎起源. 此期之进化原则，则与物种之进化原则不同，物种以竞争为原则，人类则以互助为原则.“①这是孙中山描绘的一幅宇宙进化图，我们从中可以看到，孙中山的“以太”观的几个基本观点：第一，明确肯定作为宇宙的始基、万物的本源的“以太”是原始物质的一种形态. 这与１７、１８世纪西方自然科学把“以太”看作是媒介质是不同的，也和康有为认“以太”为“心”，谭嗣同认“以太”作“仁”