，却“执其意见，方自信天理非人欲”，结果是“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具”。①由于道学家们以主观意见为理，而不去体民之情，遂民之欲，这种存理去欲的理学教条，不可避免会成为残杀人民的工具.据此戴震批判程朱理学，提出“后儒以理杀人”的有名论断，并发出强烈的控诉：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆. ……人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之.”②①《孟子字义疏证》卷下《权》。②《孟子字义疏论》卷上《理》。-- 383中国哲学初步７７３“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法. 酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理.死矣，更无可救矣！……彼方自以为理得，而天下受其害者众也.“①戴震这两段评议，可以说既平凡而又深刻.说它是平凡的，因为这里没有多少高深的理论，所讲的是人所共知的社会现实.尊长权贵们与卑幼下贱者在“理”面前是不平等的，所谓封建王法也是以封建等级之理作为依据的，这可以说是人人都能看到的平凡之理. 但是它又是深刻的，因为他从平凡的现象中能看到事物的本质，如作出“后儒以理杀人”的论断，当时就很不容易. 我们回想１９１８年５月鲁迅发表的《狂人日记》，吴虞对此曾评议说：作者“把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚，那些带着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了.”②鲁迅在２０世纪初才揭示封建旧礼教的“吃人本质”，而戴震在１８世纪已能看到这一点，这种敏锐的思想应该是前无古人的.戴震对“以理杀人”的后儒的批判，在当时有重大的现实意义.戴震的家乡在徽州，受程朱理学流毒的影响就很深，别的不说，单是妇女受迫害的情况就非常严重. 汪银辉曾著文统计，婺源县城一座１８３８年建立的孝贞节烈总坊，记载着宋以来受害的妇女有２６５８人.过了４０年到１８７７年重建孝祠时，受害妇女却激增到５８００多人，平均每年增加将近８００人，①《戴东原集. 与某书》②《五四运动文选》，第１４１页.-- 384８７３中国哲学初步可见所受毒害的深重. 据《歙县志. 列女传》记载，其中所列“节烈”、“节孝”、“贞节”、“婆媳同孀”、“三世苦节”，以至“夫亡投井”、“自缢”、“绝食”等各类节烈妇女，使人看后触目惊心.①与戴震同时的吴敬梓，在其《儒林外史》中就有描写王玉辉鼓励女儿绝食殉夫的故事，这正反映出这个时代的悲剧. 可见当时戴震对“以理杀人”的批判绝非无的放矢，而是有强烈的现实意义.在当今的社会中，戴震所揭露和批判的现象虽然不多，但似乎尚未绝迹，不过已改头换面了. 戴震所谓“负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈”②. 有权有势的人容易有理，而无权无势者却常无理，现在还不能说绝无此种现象. 至于有些地方和单位办事，凭所谓长官意志和领导好恶来作出裁决，这与戴震所批判的以心之意见为理，也似无多少差别. 虽然由于时代不同，原来封建的一套不能照搬，但变相的流毒还是有的. 重温戴震对后儒的批判，在今天仍有一定的现实意义.①参见《歙县志坛》总第１０期《程朱理学在徽州的流传和影响》。②《孟子字义疏证》卷上《理》。-- 385近　代　编-- 386０８３中国哲学初步通　论西学东渐：近代思想史的变迁中国近代是旧传统式微、新思潮激荡的时代. 这种新旧嬗变既有传统内部矛盾的影响，也有外来力量冲击的作用.这外来的力量就是近代西方文化，也称西学，它与经学、佛学并列为新思潮的三个源头，而其实际功能、历史地位则居其首位. 以下着重就甲午到辛亥这段变动最激烈的时期，对影响较大的哲学观念即基本的价值信念与思想方法作一简略的考察.一、西学的含义毫无疑问，中国传统文化之所以会产生世纪性的转折，西学的冲击是关键的因素. 精神挑战不同于物力撞击，虽然前者客观上也是以后者（船坚炮利）为依托，但它要征服人心（而非人身），必须通过被征服者心悦诚服（非强制）地从义理上加以接纳才能实现.而这也意味着精神上被征服的一方，同时在改变对自家传统的态度，这是相互关联的过程.“西学”一词，望文生义便有两种意思：关于西方的学问-- 387中国哲学初步１８３和来自西方的学问. 但其内涵实际上是伴随中西关系发展而演变（或深化）的过程. 鸦片战争前后，它主要是关于西方的知识. 其时对西方人不称“西人”而叫“夷人”，关于他们的知识或事务便是“夷情”或“夷务”。夷的概念当然与传统夷夏之辨的思想相关，带有民族自我中心、鄙视西人的贬意.所谓“夷务”实指处理对外商务.“夷情”的含义稍宽，包括财经工商以至兵等内容. 魏源提出“师夷之长技以制夷”，就是意识到对方富强而我又需与之对抗，故要通“夷情”。“洋务运动”循此发展而来. 但“夷务”变成“洋务”，倒也反映出自负心理的削弱.办洋务主要是寻求富国强兵的物质设施，也就是西艺（或西技）。要师法西技，就要学其相关的学理，所以洋务派不仅办工业、练新兵，还设译书局. 于是，关于西方的知识便变为来自西方的知识.至于后来不称“洋学”而称“西学”，大概是基于东、西洋之分. 洋务期间，有见识的官僚郭嵩焘已注意到西学不仅是技术，还有更重要的政制.但这种思想只有在甲午战争后，才由维新派广泛传播.此时，西学便不仅意味着西艺、西技，而更指向西政、西制，同时一跃而变成“新学”。从通夷情、采西学，到讲新学，中西关系的价值座标产生了转换，这就是文化的变局.但同时，即使在维新思潮中，西学也已越出西艺及西政的范围，而含有更广泛的精神文化的内容. 借用传统道、器二分的说法，艺与政都属于“器”，西方还有它形而上的“道”，只有道、器均不遗，才是完整的西学.与中国传统那种含混而单一的思想形态不同，作为知识体系，近代西学不但有不同的思想层次，且不同层次中也有-- 388２８３中国哲学初步各种立场与方法互异的观点. 中国思想家对它的引介没有统一的标准，选择什么、效果如何依传播者的立场及相应的具体情势而定.因此，考察这一时期西方文化对中国的影响，既需概括，但又不能一概而论. 下面将选择三个不同人物，作为不同思想类型的代表作对比分析，以使画面更具立体感.二、严复：科学的世界观在传统格局中首先打开缺口、接纳西学的，应推康有为，但以中西势难两立的态度讲西学的则是严复.严复无政绩可言，戊戌时没直接参与变法，辛亥后期拥护帝制则更不光彩. 但他的西学传播活动，却影响深远. 不仅同期的章太炎、梁启超，甚至后来的鲁迅、毛泽东，都对此甚推崇.甲午之战时，严复，这个曾留学英伦，本应洒血海疆的才子，正在主持北洋水师学堂. 其时他心中的问题也非一般船炮之坚利，而是更根本的国民之富强.１８９５年，战火一熄，他就接二连三地写下了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》及《救亡决论》等名篇，运用其西学的观点，对中国从传统到现实、从政治到学术展开批判，呼吁通过民智、民力、民德的增强促进民族国家的真正发达. 开民智是思想的重心，他是通过对西学的译述介绍来进行的. 除了最为著名的《天演论》（１８９８年出版）外，从１９０１年至１９０９年又连续译出了《原富》、《穆勒名学》等八大名著. 王国维曾评论说：“严复所奉，英吉利之功利论及进化论之哲学. 其兴味之所存，不存于纯粹哲学而存于哲学之各分科，如经济社会等，-- 389中国哲学初步３８３学其所最好者也. 故严氏之学风非哲学的而宁科学的也.“①严氏具有科学精神的判断，与其“开民智”的思想恰好是一致的.《天演论》之译述，正是提供科学的世界观的出色材料.中国传统有丰富的变易观念，康有为的新今文经学，正是企图发挥它对推动变法的作用. 但在他那里，玄思、臆测的成分居多.《天演论》则通过译述赫胥黎的著作②，介绍达尔文的进化论，赋予变易观念以科学色彩，使其更加可信.《天演论》用大量自然事实论证生物界物竞天择、适者生存、进化不已的规律，并把其推广到社会历史领域，用以向国人敲响因循守旧、抱残守缺将导致亡国灭种的警钟. 同时，严复又反对把人类社会的发展看作纯自然的“任天而治”的过程，强调民族合群、自强自立、参与竞争的必要与可能，振奋人们救亡图存的热情. 当时人们的反映是：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变. 即所谓言合群言排满者，因为风潮所激化者多，而严氏之功，盖亦匪细.”③严复工作的另一个方面，是介绍、宣传科学的思想方法，即经验论哲学. 这与用进化论为传统变易史观提供科学佐证①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９４－９５页；《王国维遗书》第５册，上海古籍书店版.②赫胥黎原著为《近化论与伦理学》，《天演论》仅译其一半，且加了许多严复个人意见的按语.③《述侯官严复最近政见》，《民报》第２号. 转引自李泽厚《中国近代思想史论》第２６７页，人民出版社１９７９年版.-- 390４８３中国哲学初步不同，它与传统的思想方法是针锋相对的. 严氏认为，西方之所以富强，在于行为以科学为指导，而科学精神又体现在认识论与逻辑学中，以培根的倡导为开端的经验论与归纳法，即所谓“实测内籀之学”就是其代表.“实测”就是治学以实际经验为基础，这是西方学术之本.“内籀”（归纳）相对于“外籀”（演绎）而言，“内籀者，观化察变，见其会道，立为公例者也”①.“西学格致……，一理之明，一法之立，必验之事事物物而皆然，而后定之为不易”②. 比起康有为，严复对西学的介绍，不仅拓展了人们的视野，且更具探本求源之功.严复一针见血地指出，旧学或中学思想方法的弊端就是“无用”、“无实”，“其为祸也，始于学术，终于国家”。其典型的方法就是“师心自用”与“必求古训”。前者以陆王之学为代表，后者泛指各种治经之学. 对此，严氏关于科学思想的提倡可说是对症下药的. 他的可贵之处在于意识到问题的性质，且自觉地当作民族复兴的根本途径，身体力行予以推广. 严译八大名著中，《穆勒名学》、《名学浅说》二部就属于这种著作.它尽管未必有《天演论》那样迅即的社会效果，但对科学精神在中国的传播，对中国文化的理性化功不可没.严译也包括其他社会政治经济方面的学术名著，如《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《法意》等，其内容虽不是自然科学，但它们也多系用经验求证的方法写出，有别于浪漫主义在这些领域的观点，是近代社会科学的①严复：《〈原富〉. 译事例言》。②严复：《救亡决论》，《严复集》第１册，第４５页. 中华书局１９８６年版.-- 391中国哲学初步５８３著作. 故王国维说严复的追求是科学的.维新时期，严复提出开民智、鼓民力、新民德三大任务.“鼓民力”非纯思想的任务，“开民智”是严复所致力的. 至于“新民德”，则开了个头，即对自由意识的初步阐发：“夫自由一言，其中国历古圣贤所深畏，而从未尝立为教者. 彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者，乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由……”①. 严氏最著名的命题便是“以自由为体，以民主为用”。接过这个课题予以深化、扩展的是梁启超.三、梁启超：道德——政治启蒙在启蒙思潮的每个主要阶段及主要领域，几乎都有梁启超活跃的身影. 他追随过康有为讲今文经，效法谭嗣同讲“应用佛学”，但最体现其思想特色的，则是１８９８年（维新失败）以后至１９０３年以前在《清议报》、《新民丛报》上发表的引介西学的文章.其所讲内容虽不比严复精纯，但范围更广.且严的重点是“开民智”，梁的重点则是“新民德”。梁氏“以为欲维新我国，当先维新我民，中国之不振，由于公德缺乏，智慧不开，故本报查对此病而药治之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论以为智育之本源”②. 在其《新民说》中，民德、民智、民力同政治、学术、技艺是对应①严复：《论世变之亟》，《严复集》第１册，第２—３页，中华书局１９８６年版.②转引自李泽厚：《中国近代思想史论》，第４２９页，人民出版社１９７９年版.-- 392６８３中国哲学初步的，且民德在民智之先. 其“新民说”实即道德——政治启蒙理论.１９０１年底至１９０３年，也即与“新民说”系列文章发表的同时，梁启超作了各色各样的“秦西学案”、《霍布士学案》、《斯尼挪莎学案》、《卢梭学案》、《天演论初祖达尔文学说及其传略》、《近世文明初祖二大家之学说》、《乐利主义泰斗边沁之学说》、《进化论革命者颉德之学说》、《近世第一大哲康德之学说》、《政治学大家伯伦知理之学说》等. 还有西方名人传略：《近世第一女杰罗兰夫人传》、《意大利建国三杰传》、《匈牙利爱国者噶苏士传》、《新英国巨人克林威尔传》等. 这些题材比严复更多地突出了政治、道德方面的内容. 它与“新民说”是互为表里的.梁启超突出的新道德观念有公德与自由两大问题. 公德相对于私德而言，“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，两者系依道德的不同社会功能而区分的.“今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君巨，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理. 旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；……新伦理所重者，则私人对于一团体之事也.”①梁认为，英法美等国的近代自由制度，正是据以利群为精神的公德观念确立的，而中国传统最缺乏的也正是公德观念.“知有公德，而新道德出焉矣，而①梁启超：《新民说. 论公德》，《梁启超选集》第２１３—２１４页，上海人民出版社１９８４年版.-- 393中国哲学初步７８３新民出焉矣！“①《新民说》中的《论自由》，把自由作为奴隶意识的对立物加以肯定，强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。他把自由分为政治、宗教、民族与经济四类，把欧美近代史看作因争自由而致改革进步的历史. 梁氏还特别注意自由与法律的关系，指出有立法保障、同时也能守法的自由才是真自由，从而把自由同公德精神联系起来，以纠正任何个人借自由侵犯他人与社会利益之病. 针对中国传统，要真正发扬自由精神就得破除诸种奴隶意识，它包括为古人、世俗、境遇以及个人情欲之奴隶四种. 自由精神是梁氏所期望的新民须具备的根本道德精神.在讲卢梭与康德时，梁启超也依自己对自由的理解来发挥，但由于两文写作时间不同，前者写于１９０１年底，正是梁启超的政治思想趋激进期，而后者写于１９０３年至１９０４年，思想趋于保守，故前者着重的是自由的权利意识，后者着重的则是义务意识. 他对西方道德的理解归根结底系指向政治问题. 王国维曾尖刻地批评说，法国自然主义在中国虽引起“学海波涛”，“然附和此说者，非出于知识而出于情意，……聊借其枝叶之语以图遂其政治上之目的耳“。而其时许多“杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的. 虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已，如《新民丛报》中之汗德（即①同上，第２１６页.-- 394８３中国哲学初步康德——引者）哲学，其纰缪十且八九也“①.撇开王氏个人立场不论，他指严复重科学而梁启超为政治是一语中的的. 如果以严、梁二氏为起点看西学在中国的传播，大致可归为实证主义与浪漫主义两大思潮. 前者是强调科学、逻辑、经验、效用；后者着重人生、道德、情意、理想. 广义的实证主义思潮包括经验主义、实证主义、实用主义等，进化论也属其中；浪漫主义则包括浪漫派、自然主义，甚至无政府主义、民粹主义等. 不能说，两大思潮内部流派间没有分歧之处，而是对于当年思想界而言，关注的多是大思潮的一般特征而非枝节性的差别. 两大思潮在中国流行有它现实的社会条件，在一定程度上，它迎合了当时的中国人改善物质环境及重构社会理想的需要. 因此，西学东渐，既是新文化战胜旧文化的决定力量，也为新文化的转换提供了新的参照系统.四、王国维：纯哲学的立场及其矛盾以文史名家的王国维，在世纪之交曾对西方哲学下过一番苦功. 其造诣之高并不为同时代人所闻，但后来传开之哲学文字，却足见其思考之深邃及思想之敏锐. 借王国维可以探测其时西潮之深度.从对严、梁等人的批评可知，王国维有他的立场. 不满足于严复，是因为严复虽然引介了他学得最好的西学，但他①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９５页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.-- 395中国哲学初步９８３的整个心志是科学；讥讽康、梁等人，是他们假学术为政治之工具，无学术之真诚. 两者的共同点，都是不同程度上带着功利的心态对待学问，即以学术为工具而非目的. 而在王氏看来，这也是中国文化传统的毛病之一：“披我国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已. ……夫然，故我国无纯粹之哲学. 其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳. 至于周秦、两宋之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢.其对形而上学且然，况于美学、名学、知识论之冷淡不及之问题哉.”①“西洋人之持质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类. ……故言之多自然之理. 吾国人之所长宁在于实践之方面，而于理论方面则以具体的知识为满足.至于分类之事则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也.”②严复那种“科学”精神之所以也不为王国维所欣赏，就是因其经验主义也具太实用的嫌疑. 正是政治的、道德的或实用的心态，使得传统不能发展出纯粹的哲学，同时也就不能有其他纯正的学术与文艺. 而在西学东渐、正当扭转此积习之转机时，王氏又感叹：“况近年之留学界，或抱政治之野①王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《静安文集》第１０２页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.②王国维：《论新学语之输入》，《静安文集》第９８页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.-- 396０９３中国哲学初步心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡干燥无益于世之思想问题哉？“①王国维追求一种与传统大异其趣的纯哲学的立场. 对这种纯哲学的要求就是“其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者”②. 这种哲学不求一时一国之利益，故“无用”，但却求天下万世之真理. 依此，对西方哲学，他摒弃经验主义、功利主义，而仰慕康德并转向叔本华. 但当王氏迷恋于叔本华时，便暴露出纯哲学之“纯”并不真纯. 它鄙视功利、政治，然却仍关切着苦难的人生. 而这种关切使为学术而学术的理想同为人生而学术的心念产生矛盾，引起心灵之熬煎. 此即可信与可爱的矛盾：“余疲于哲学有日矣，哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱. 余知其真理，而余又爱其谬误. 伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上的快乐论与美学上的经验论.”③这是王氏后来舍哲学而去的原因，然其意义不止于其个人学术选择之动机. 王氏的难题，实质是把严、梁二氏所代表的两种思潮，即实证主义与浪漫主义，提高到哲学的水平上来思考，而又无法解决其对立的结果. 它意味着，这两种①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９６页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.②王国维：《论近年之学术界》。③王国维：《静安文集续编自序二》，《王国维遗书》第５册，第２１页，上海古籍书店版.-- 397中国哲学初步１９３思想倾向在反传统时可以作为一定的同盟，但自身存在着内在的矛盾. 一旦传统瓦解，矛盾就会外化为对抗. 王氏个人或许可回避而去，但整个文化的发展却不能在此缩步，这就为“五四”以后科学与玄学的论战留下伏线. 因此，西学对中学的冲击，有时并非意味着问题的解决，而是转化为新的问题.五、“五四”的回音“五四”是另一思想高潮，它把戊戌启蒙思潮推向高峰时，也把西学的价值宣扬到顶点. 论态度，戊戌讲中西关系至多是说两者势难两立，“五四”则具有你死我活的意味. 中西对比演变为新旧之争，言西学更迭为倡西化. 但从整体上俯瞰，整个思想动向基本上承接着严复、梁启超、王国维所代表的实证、浪漫及其矛盾的格局. 下面仅就此作粗略的提示，而非“五四”问题的正面评述.新文化运动伊始，实证与浪漫的倾向并未分化、对抗.陈独秀在《新青年》创刊号上讲“科学与人权并重”也即“赛先生”与“德先生”的先声，便显示这一点. 但陈本人最有影响的一系列道德文章，当属浪漫主义方面. 他大致承续梁启超“新民说”的工作，至多是语言风格更具气势而已. 他所特别强调的是：“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟.”①①陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》第４１页，安徽人民出版社１９８７年版.-- 398２９３中国哲学初步胡适也讲个性解放，但其哲学倾向与严复更一致. 他不是一般地呼吁讲科学，而是同严复一样致力于科学方法介绍.胡适的老师是杜威，经他转手，实用主义思想方法在中国简化成很有宣传效果的“十字真言”：“大胆的假设，小心的求证.”与胡适思想一脉相承的，还有稍后一点科玄论战中的科学派. 科学派把科学态度进一步提升为科学的人生观. 他们声称：“科学是凭借因果（Ｃａｕｓｕｌｉｔｙ）和齐一（Ｕｎｉｔｉｏｎｉｔｙ）两个原理构造起来的. 人生问题无论为生命之观念或生活之态度，都逃不出这个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题.”①“依科学态度而整理思想，构造意见，以至身体力行，可以叫做科学的人生观.”②玄学派不认这个帐. 张君劢在引起这场风波的讲演《人生观》中，强调科学与人生观的五项区别. 它们分别是：客观与主观，分析与综合，因果律与自由意志，对象相同与人格单一等等. 老将梁启超也支持其立场，他的说法是：“人生问题，有大部分是可以而且必要用科学方法来解决的，有小部分——或者还是最重要的部分，是超科学的.”③科学与人生观的对立，实质上也就是可信与可爱问题的重提. 科玄论战在某种意义上也是王国维内心紧张状态在文化背景上的复观.科玄对立不是政治立场的对立；被斥为“玄学鬼”的张①王星拱：《科学与人生观》，第１６页.②丁文江：《科学与人生观》。③梁启超：《人生观与科学》。-- 399中国哲学初步３９３君劢也是自由主义者. 那么归结为文化传统的对立呢？也不尽然. 张君劢等人对宋明儒学固然有所赞扬，但其区分科学与人生观的理论方法却来自西学，包括康德、柏格森、倭铿、杜里舒等人的东西. 它有纯学理方面，如认知与价值二元化这类永恒的问题. 然而，问题在中国的提起，即实证与浪漫的分化，则是历史势态促成的，是中国思想界在第一次世界大战后对欧洲社会文化危机的反应. 同理，问题的解决也非纯学理的成果，而是历史实践的某种满足. 这就是马克思主义的引进与传播.马克思主义者即唯物史观派是支持科学派的，但有自己的立场，即要求把“科学的人生观”转变为“唯物的历史观”：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”这就是陈独秀对论战所作的总结.这套理论既有科学（讲因果）的特征，又关注人生问题中最紧迫的生存问题，而且有更系统的变革方案，比起一般自由主义的点滴改良主张，当然更有思想魅力.一句话，唯物史观为西学在近代中国的传播打下了一个历史性的句号.-- 400４９３中国哲学初步近代中国哲学的体用之争“体”和“用”原是中国传统哲学的一对范畴，在近代围绕着如何对待中西文化问题又重新被提起. 我认为，体用问题的论争不仅是哲学论争，而且表现着两种政治思想和文化思想的论争. 参与这种论争的有“中体西用说”、“西体中用说”、“中西体用一致说”和“中西融汇说”等诸种说法. 其中张之洞的“中体西用”说，只不过是反映了洋务派借此维护封建制度之体不变的一种论调，不体现近代思想之主流.从历史上考察，魏晋时期，玄学家首倡以无为本的体用理论，王弼说：“以无为用，不能舍无以为体”①，这实质是否定事物的客观存在性. 到了宋明时期，体用问题逐渐与实际结合，朱熹把“本”或“体”释为“理”或“道”，奠定了封建道统为体为本且永不变更的理论，实际上是为封建专制制度永恒不变作理论说明. 到了明清之际，早期启蒙思想家把“体用”关系解释为实有存在之关系，并同器变道亦变的理论结合在一起. 王夫之说：“天下用，皆其有者也. 吾从其用预知其体之有，岂待疑哉”②，实有的体用，又表现为道器，“无器则无其道”，随着时间的推移，社会的发展变化，器变道亦随之而变. 可见，体用关系的论争已经为“更新而趋时”的①《老子注》第二十八章.②王夫之：《周易外传》卷二.-- 401中国哲学初步５９３社会变革作出了理论说明.近代早期改良主义者郑观应，在他的《盛世危言》一书发刊时，首篇标题“道器”，自是早期启蒙思想家的道器论同体用问题的直接结合. 郑说：“虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也. 合之则本末兼赅，分之则放卷无具”。①郑氏认为，器包括当时西方资本主义国家的多种格致科学，如光、化、数、天、地、电等，也包括“人学”，是所谓“博”。“道”则虽是包括“性命之原，通天人之故”，但却是所谓“约”。人们必须“由博返约”，在他看来，没有器则无从返于道，只有器无道则无所依归. 我们可以看出，郑氏具有体用一致的观点. 郑氏对南洋群岛各处进行实地考察后写的《南游日记》，就提出西方资本主义富强之本，即在于资本主义之体与用的一致性. 他说：“余平日考查西人立国之本，体用兼备. 育才于书院，议政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用. 中国遗其体效其用，所以事多扦格，难臻富强.”②郑氏认为西方资本主义制度是建立在“议院”为政体基础上，科技不过是这一政体之用. 这表明他认识到中国变法，应以“体用兼备”为出发点，这正是郑氏思想进步之实质. 由此他改造了长期以来道不变、体亦不变的观念.然而，郑氏在接触到中国实际时却自相矛盾. 他在承认①郑观应：《盛世危言. 道器》。《郑观应集》上册. 第２４３页.②《南游日记》，《郑观应集》上册第９６７页.-- 402６９３中国哲学初步体用兼备的同时，又公开声称：“中，体也，本也，所谓不易者，圣人之经也. 时中，用也，末也，所谓变易者，圣之权也.”①正由于他强调了“中体西用”，声称“圣之经”为不易，所以洋务派官僚纷纷赞同并为《盛世危言》作序. 如彭玉麟即说：“彼族之器我能制器，日新月异.”称一旦西方之器为我所用，那时“孔孟之道”也“将风行海外”②. 可见，彭玉麟并不打算接受资本主义制度之体.而老牌改良主义者陈炽，则作出“中源西流”的附会，认为“古意之尚存于西者”，从西学中可以窥见古意，并重振“天与我复古之机”③. 可见，这些洋务官僚和改良主义者，都是从道不变论方面接受郑氏体用说的.张之洞的《劝学篇》，是从洋务派立场来接受、发挥郑氏体用说的代表作. 他强调说：“近日微闻海滨洋界，有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黜乱而后快，怵心骇耳，无过于斯；中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也.”④这里，张之洞说得十分明确，“西体”是叛离中国封建纲常的，如果采纳了这种理论，中国将造成“放恣黜乱”的局面.基于这一捍卫纲常之顽固立场，张之洞认为“不可变者，①《盛世危言. 自序》，《郑观应集》上册第２３３页.②《盛世危言. 彭序》，《郑观应集》上册第２２７页.③《盛世危言. 陈序》，《郑观应集》上册第２３２页.④《劝学篇. 明纲》-- 403中国哲学初步７９３伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也“①. 在他看来，中国的伦理纲常、政治制度等都是变不得的，变法只能是以“旧学为体，西学为用”。他发挥了郑观应“主以中学，辅以西学”之一面，而抛弃其西体，即设议院之一面，貌似维护中国传统，实则是维护封建制度不变的一种新不变论. 张之洞与郑氏在《盛世危言》中关于设议院，开学校，废科举的一系列论述是相反对的.戊戌变法时期的维新派虽然持“中源西流”的观点，但他们已清楚地看到，体用一致是形势发展所必然的，诚如严复所说：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡. 议者必欲合之而以为一物，且一体面一用也，斯其文义违舛.”②