中国哲学初步１６３以剖析，肯定其贡献，分疏其弱点，从而总结出有益的理论思维教训.王夫之对理气—道器关系的精当论述“理气”是宋明时期哲学本体论的一对十分重要的范畴.理和气之间究竟何者占主导地位，对这一问题的不同回答分别形成了新儒学中“气本论”和“理本论”两大流派. 张载是第一位建立气本论的哲学家. 在他看来，构成宇宙万物统一本原的为气，气是只有聚散而无生灭的物质实体，太虚和万物均为这同一种物质实体的不同表现形态，而理只不过是气聚散攻取中的条理和秩序. 但张载的这种说法并没有得到新儒家们的普遍认可，二程就批评它有失去形上形下区分的危险性. 因此与之相反，他们建构了一个以理为本的哲学体系，把气降为形而下的具体器物，把事物所以然及所当然的规律和法则提升为形而上的本体，从而在观念上把超越的理同具体的气彻底分开.二程的这种做法后来为朱熹所继承，表面上看，朱熹也吸收了张载气本论中的一些思想因素，强调在事实上理（“生物之本”）和气（“生物之具”）相互依赖、不可分割，但一当涉及到这两者之间的逻辑关系就可以发现，朱熹所谓理在气先、理为气本的说法本质上仍与二程的思想一脉相承. 其结果是气本论就仅仅成为一种骥尾，依附于二程的理本论之后，数百年而不变. 直到明末清初，王夫之在-- 368２６３中国哲学初步全面地总结和批判理学与心学的同时，才在张载所开创的基础上，系统地探讨了理气之间的辩证关系，从而把气本论提升为足以和新儒学中理本论和心本论相抗衡的一种独立的学说.和张载一样，王夫之肯定气是构成宇宙万物的唯一本体：“天人之蕴，一气而已”。①太虚只是气的一种存在形态：“凡虚空，皆气也”。[奇+书+网]②因而虚涵气、气充虚，太虚一实，根本没有所谓“无”的存在.而理只是气运动变化中的条绪节文.王夫之说：“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理”。③这是说，理有二种，一种是天地万物所以然的道理、条理，另一种是人禀受于天的阴阳五行之性理. 这里，前者即所谓物理，后者即所谓性理，但无论是物理还是性理都是从属于气的：“气者，理之原也.”④气为理之本，理只是气之理，离开了气，也就无所谓理了：“言心言性、言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”、“气外更无虚托孤立之理”⑤. 讲心讲性，讲天讲理，都一定要在气的基础上说，如果没有了气，所有的这一切都根本谈不上了，在气之外根本就没有虚悬独立的理的存在. 王夫之否定了气外之理的存在，也就彻底动①《读四书大全说》卷十.②《张子正蒙注. 太和》③《读四书大全说》卷五.④《思问录. 内篇》⑤《读四书大全说》卷十.-- 369中国哲学初步３６３摇了理本论的基础.但和张载不同的是，王夫之的所谓气已不再是一种经验上的实物（“生物之以息相吹者”），他进而以“诚”这一无对之词来规定它，从而把气提高到物质一般的水平：“夫诚者，实有者也”，“实有者，固有之也”①. 实有是对物质实体的一种抽象，它虽然是客观实在的，但又不等同于具体事物. 以“诚”或“实有”来规定气就使王夫之克服了过去气本论者把本体和实物相混同的局限性，使认识向前更进一步，同时也就避免了来自程朱学派的批评，因为气既不同于某种有形可见的具体实物，那么批评气本论者以形下之器作为宇宙万物的本体这种说法也就变得毫无意义了.不但如此，王夫之对气本体的这种进一步抽象还为他正确处理道器关系奠定了良好的基础. 道器本来是新儒学本体论中的又一对十分重要的范畴，它和理气之间通常有着非常密切的关系. 但由于各人的立场不同，新儒家们对究竟应当如何处理这两对范畴之间的关系也有不同的看法. 张载认为气化的过程即为道，气化的结果即为器，因此无论道也好，器也好，都只有在气本体的基础上才有可能. 二程则直接把道器和理气相等同，认为道就是理，器就是气，然后依据《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法把道和器、理和气彻底分辨开来.朱熹基本上承袭了二程的说法，认为：“天地之间，有理有气. 理也者，形而上之道也，生物之①《尚书引义》卷三、四.-- 370４６３中国哲学初步本也.气也者，形而下之器也，生物之具也“①. 也就是说，宇宙间任何事物都由两种要素构成，一种是理，一种是气. 而所谓理，就是指形而上的道，它是产生万事万物的根本；而气则是指形而下的具体器物，它是产生万事万物的素材或质料. 这样，朱熹就把道和理、器和气分别归入了同一个层次，然后又从逻辑上把道和器、理和气割裂了开来. 王夫之则依据他自己对气和器的区分，一方面继承张载的路线，把道器关系建立在气本论的基础之上，另一方面又把理气和道器这两对范畴进行了不同层次的处理，从而建立起一种和程朱理学正相反对的系统的道器观：（一）“道器为一”。在王夫之看来，所谓器是指有形可见的具体事物，所谓道则是指具体事物中所共有的规律和法则，因而和理气仅关涉实体及其属性的关系不同，道器所处理的乃是事物的本质和现象、一般和个别之间的关系. 基于其体用一源的思想，王夫之认为，道和器并不是截然分判的两极，天下并没有什么器外之道或道外之器，有其道则必有其器，有其器则必有其道，道器之间有如形影之不能相离一般，共存和统一于一物之中. 两者之所以名称不同，只不过是由于考虑问题的角度以及关涉同一物的方面不同而已，即使是形上形下之间，也没有什么固定不变的界限，正是在这种意义上，王夫之才说：“上下无殊畛”，“道器无易体”①.（二）“天下唯器”中尽管道器是同一物中统一而不可分①《朱文公文集》卷五十八.①②　《周易外传》卷五.-- 371中国哲学初步５６３的两面，但在王夫之看来，这并不意味着它们之间就没有先后、主次、本末之别. 事实上，任何无形的东西（如道），总是以有形为基础，有形而后才有所谓形而上，在没有弓矢之前就根本谈不上射道，在没有车马之前也就无法谈得上御道；也许可以有而尚且没有的道还有很多，但既然没有现实的有形的东西作把握，它们是什么我们就根本无法知道. 因此实际存在的只是个别的具体的事物（即器），而且相对于其本质（即道）来说，个别的、具体的事物总是具有先在性，所以王夫之总结说：“天下唯器而已矣. 道者器之道，器者不可谓之道之器. 无其道则无其器，人类能言之；虽然苟有其器一矣，岂患无道哉.”②宇宙间所存在的一切东西都只是具体的器物. 道是具体器物的道，而具体器物则不能反过来说是道的具体器物. 具体器物和道之间实际上是本和末、体和用的关系. 没有了道就不会有具体的器物，这是人们通常都能认识到的. 但是，如果有了具体的器物，哪里还会担心没有道呢？（三）“道本器末”。值得注意的是，王夫之虽然多次强调“道器一体”，“道在器中”，但在另外一些地方也曾有“道本器末”的说法，认为：“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也”①. 也就是说，道为器的本质，器则为道的表现，道器之间是一种本质和现象的关系. 表面上看，这两种说法是互相对立的，但如果联系到和理气之间的关系就会发现，王①《读四书大全说》卷七.-- 372６３中国哲学初步夫之这里实际上是对道器范畴作了两种不同层次的处理，当他说“器体道用”时，他的目的主要是把道器关系建立在气本论的基础之上；而当他说“道本器末”时，他实际上赋予了道以积极能动的作用，试图辩证地解决这对范畴之间的关系. 因此在王夫之这里所谓本末指的也就是本质和现象的关系，道代表事物的内在本质，器代表事物的外部现象. 就逻辑而言，现象先于本质；但就重要性来说，本质可能比现象更根本. 由前一种意义可以说“器体道用”，但据后者，我们也可说“道本器末”。正是在这后一种意义上，王夫之认为我们如果掌握了道，就可以“官天府地裁成万物”，因而，“君子所贵者道也”①. 道比器更为重要.综上所述，我们可以看到，王夫之对理气和道器关系的处理不但深刻地揭示了这两对范畴内部的辩证关系，而且有力地批判了程朱理学的理气观和道器观，重新恢复了自张载以来气本论的权威，特别是对理气和道器两对范畴所作的不同层次的探讨，使王夫之的哲学达到了前所未有的精确和严密程度，从而把中国古代哲学推向了一个新的高峰.合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识①《思问录. 内篇》-- 373中国哲学初步７６３方以智是明末清初一位学识渊博的学者.“合二而一”是在他所著的《东西均》中提出来的. 怎样评价这个命题的含义和实质？首先介绍我国学术界的四种看法：第一种是认为“含二而一”是阐述对立面融合的一个形而上学的命题. 命题中的“二”是表述矛盾斗争的概念；命题中的“一”则表述了与“二”相对立的无矛盾的抽象同一或统一. 方以智强调“二本于一”①，即“二”（矛盾）从“一”（无矛盾）中产生出来；所谓“合二而一”，即“二”（矛盾）应该回归于“一”（无矛盾）的状态，从而实现矛盾的融合.第二种是认为“合二而一”同“一分为二”都是表达对立统一规律的命题，是对对立统一规律的概括，或者说是对立统一规律的表述方式之一. 它表述了事物内部存在着的矛盾双方既对立又统一的思想，不仅包含着承认事物内部矛盾的同一性的思想，也包含着承认事物内部矛盾的斗争性的思想.第三种是认为“合二而一”是指矛盾双方组成一个统一体，所以有不少辩证法因素，但终归被“无二无一”②所否定.“无二无一”的命题既否定了矛盾的对立（“无二”），又取消了对立的统一（“无一”），这就不可避免地陷入形而上学.第四种是认为“合二而一”是矛盾同一性第一种意义的概括，命题中的“合”字是讲矛盾两方面“合成”、“组成”、①《东西均. 反因》②《东西均. 三征》-- 374８６３中国哲学初步“构成”一个统一的事物，也就是说，它不包含矛盾对立面转化的思想.类似上述种种看法，还可举出一些. 总括起来，对“合二而一”命题的实质的看法，一是认为是一个形而上学的命题，它宣扬矛盾融合论、折衷主义和循环论；二是认为大体上是一个辩证法的命题，但具体看法略有差异而已：有的说它是对对立统一规律的表述；有的说它只涉及到矛盾的同一性，但终归陷入形而上学；有的说它只表达了矛盾同一性的第一种意义. 笔者管见：从方以智“一而二，二而一”的哲学体系的逻辑结构看来，应该说“合二而一”表达了矛盾同一性的意思，既包含有矛盾双方的“交”、“统”的意思，又包含有承认矛盾双方的“轮”、“颠倒”即矛盾转化的意思.首先，在方以智那里，“一而二”是“合二而一”的理论前提.在中国辩证法发展史上，隋代杨上善在解释《老子》“道生一，一生二”的命题时用了“一分为二”①的说法. 到了宋代，朱熹因袭了邵雍的思想，用“一分为二”②来表述对立统一规律，反映了对矛盾认识的深化. 方以智在前人认识的基础上，提出了“一而二”③与“一不住一”④即一必然要分为二的矛盾思想，并从自然界、人类社会乃至人类思维等方面①《〈知针石篇〉〈黄帝内经. 太素〉》卷十九.②《朱子语类》卷六七.③《东西均. 张驰》④《东西均. 三征》-- 375中国哲学初步９６３作了充分的论证. 他说：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也.”①就是说，不仅自然界分为天地两端，而且任何事物也是“一而二”的. 方以智又说：“一分为阴阳，而因必有果，犹形必有影也. 寂与感，往与来，仁与树，初与终，凡两端者，皆是也.”②一必然分为二、如同有因必有果、有形必有影的道理一样，“凡两端者”是自然界的普遍现象. 人类社会的事物也如此：“论諩河者，少所喜，老所忌，则一生自相反也. 行路者，进一跬，舍一跬，则一步亦相反也. 制器者，始乎麄，卒乎精，资所用，旋所弃，则工巧亦相反也.”③就人——主体方面而言，“心，意识亦两端”。④这是说，人在少年时代，可以同人们津津乐道于在污泥河里玩耍，但到了老年，就十分忌讳这方面的事，同是一个人，则一生自相反. 人们走路每跨出一步，都包含着一前一后的矛盾. 制造器具的工匠，开始是大砍粗刨，后来则是精雕细刻.原先有凭藉作用的，旋即就失去作用而将它弃之，所以，每一道工序，都包含着“工”与“巧”的矛盾. 就人的思维现象来说，亦存在着矛盾. 故此，方以智概括道：“尽天地古今皆二.”⑤“凡天地间皆两端.”⑤①⑤　《东西均. 三征》②《易余. 必余》③《东西均. 反因》④《东西均. 道艺》⑤《东西均. 公符》-- 376０７３中国哲学初步“无非错综，无非反对.”①这就肯定了在统一物内部存在着两个互相排斥的对立面. 进而，方以智指出，这两个相互排斥的对立面又“本于一”。他说：“岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉？”②就是说，“分”是相对于“合”而言的，“分”必然要“合”，“一而二”必然导致“二而一”，这就叫做“分即是合”。③在这里，方以智肯定对立面的统一时，也承认统一体中有对立.他指出：“合无不分，分无不合.”④他认为没有“分”就没有“合”，“不分其合，乌能合分，乌能随分之即合耶”？⑤这就揭示了“分”是“合”的条件，所以说“合二而一”是以“一而二”为它的理论前提的.其次，从总体上看，方以智的“合二而一”命题表述了矛盾同一性的思想. 他认为：“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也.”①“且举大较言之，阳清阴浊，至相反也.霄壤悬判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协和，雌雄异形而牝牡交感，可不谓相因乎？……人身之水、火交则生，不交则病，可不谓相因乎？……吉凶、祸福，皆相倚伏.“⑦“代而错者，莫均于东西赤白二丸.白本于赤，二而一也. 赤者平起赤而高中白，白者能白、能黑而满①②③⑦《东西均. 反因》④⑤　《东西均. 三征》①《易余. 知由》-- 377中国哲学初步１７３轮出地之时本赤. 因其所行，错成生死.“②要理解这三段话的意思，就需弄清“交”、“轮”、“几”这几个特定的哲学概念的含义.所谓“交”，方以智认为即如把溶液倒入羹汁中所形成的渗透状态.这表明，“交”是指对立双方相互渗透、相互联系、相互作用.所以方以智称：“两间无不交，则无不二而一者.”③即是说，对立的双方无不相互交感，从而结成一个统一的整体. 可见，所谓“交”就是“合二而一”。然而，“合二而一”不是消除矛盾对立的绝对同一，而是“相反相因，因二以济”④，即矛盾双方既相互对立、相互排斥，又相互依赖、相互补充，从而构成对立的统一. 他举例说：天属阳，地属阴，阳清阴浊，是“至相反”，然而，天色与地色“相杂”，即两者既对立又统一；刚与柔是互相对立的，但音律却正借刚柔而得以协和，这便是在统一中又有对立；雌与雄其形体相异，双方互相排斥，但两者有交感关系，这又是互相依存；水性湿，火性燥，两者似不相容，然而在人体内，水火交则生，不交则病，两者又相辅相成；吉与凶、福与祸是对立的两端，但是，没有吉就无所谓凶，没有福也无所谓祸，所以，它们也“皆相倚伏”，此方离不开彼方；月亮与太阳一出一入，“借成生死”，似不两立，但月亮的光源来自太阳的折射，这就叫做“白”（月亮）本于“赤”（太阳），可见两者本质上又是相同的. 所有这些例子都说明对立的事物之间没有绝对不可逾越②《东西均. 开章》③④　《东西均. 三征》-- 378２７３中国哲学初步的界限，它们总是相互依存、相互渗透而共处于一个统一体中的.所谓“轮”，方以智在《东西均》中反复解释说：“轮也者，首尾相衔也.”①就是说，“轮”是指矛盾的两端首尾相互衔接. 这种相互衔接，并不是指的两端“联系在一起在原地循环旋转”，而是指的“轮续前后”、“往来相推”②这样一个循环往复的运动过程.事物为什么会如此循环往复地运动呢？方以智指出，事物的变化都出自事物自身的矛盾与斗争. 方以智说：“象无不对，对无不反，反无不克，克无不生，生无不代，代无不错……”③这即是说，宇宙间的一切事物无不有矛盾（对），有矛盾就有斗争（反），斗争的结果必然是一方战胜另一方（克），一方战胜另一方就意味着统一体破裂，就会产生新的过程（生），新的过程出现就是对旧的过程的一种更替（代），有更替就有由始而终、由终而始的循环往复的运动.所以，方以智指出：“物物皆自为轮.”④在这里，方以智明确揭示了事物运动变化的动力就是事物内部的矛盾斗争性. 由于世界上的任何事物都包含着矛盾性，所以世界上任何事物，不管它是有形状的具体事物还是无形状的物质本源——气，都是绝对地运动着、变化着的. 方以智说：“举有形、无形，无不轮者.无所逃于往来相推，则何所逃于轮哉？”⑤这从空间来讲运动的绝对性. 从时间上来说，方以智认为，运动也是绝对的. 在事物发展变化的一刹那，都包含着前后相衔的联①②④⑤⑥　《东西均. 三征》③《易余. 反对六象十错综》-- 379中国哲学初步３７３结和转化，“推见在之前际，即过去之后际；推见在之后际，即未来之前际.”⑥正因如此，事物才会出现前后相续的转化运动. 方以智说：“一元一轮，一岁一轮，一月一轮，一日一轮，一时一轮，刹那一轮.”①可见，“轮”是指事物由始而终、由终而始、首尾相衔、轮续前后、往来相推的发展与转化.所谓“几”，即“‘几’者，微也、危也，权之始也，变之端也”②. 也就是说，在方以智看来，“几”就是指事物初始运动的微妙原因，它贯穿于运动的全过程.“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几可征矣.”③事物的运动变化是永无止息的，借对事物如此变化的原因的揭示，即可以发现隐蔽于其中的“几”。基于上述分析，我们可以看到，方以智的“合二而一”命题实含有三层意思：其一，揭示了矛盾的两个方面不仅是互相对立的，而且又是互相联系、互相依存而构成为一个统一体的，缺少一方，它方也就不存在，所谓“吉凶、祸福，皆相倚伏”，即是此意；其二，确认互相依存的对立面的双方经常处于“相侵相逼”的状态，这即承认矛盾的斗争性；其三，肯定矛盾双方会各向其相反方向转化，所谓“静中有动，动中有静，静极必动，动极必静”②，便是其意.从上面三点看方以智的“合二而一”这一命题，确实比较深刻地表述了矛盾同一性的思想. 尽管在表述上有这样那①②③　《东西均. 三征》②《东西均. 反因》-- 380４７３中国哲学初步样的缺陷，而且由于受佛教与道家的影响有时还表现出追求超越矛盾的境界的思想倾向. 但是，从总体上看，这个命题还是一个辩证法的命题.理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评宋明理学中，特别是程朱一派，把“理”作为哲学的最高范畴，第一性的精神实体. 如二程便认为“理”虽“无形”，但“天下无实于理者”①，“有理则有气”②，“有理而后有象”③. 朱熹则更明确说：“未有天地之先，毕竟也只是理. 有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了.有理便有气流行发育万物.”④这即把天地人类万物，都说成是“理”这一精神本体的外化.程朱还把“理”和封建伦常等级制度结合起来. 如二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间.”⑤朱熹则说：“未有这事，先有这理，如未有君臣先有君臣之理，未有父子已先有父子之理.”又说：“理只是这一个，道理则同，其①《河南程氏遗书》卷三.②《程氏粹言》卷二.③《伊川文集. 答张闳中》。④《朱子语类》卷一.⑤《河南程氏遗书》卷五.-- 381中国哲学初步５７３分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.“①这里就把纲常伦理以至封建等级制度的尊卑大小，说成是先天就有的，是绝对不能违背的天理，人们只能各安其分，服从封建专制的统治.戴震虽然也讲“理”，但没有把它上升为至高无上的神秘“天理”。他的见解十分严实，认为“见于必然之为理”①，即指事物的必然性为理，又即如一般人说的某事某物所以然的道理. 戴震查阅了孔、孟的言论以及六经传记的记载，发现“理字不多见”。所见到之仅称“察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理. 在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理.”这是说，“理”是分析具体事物时用以区别不同质的概念. 他又引用许慎《说文解字序》的解释：“知分理之可相别异也.”这“分理”即是用以区别不同事物的特殊本质和规律的，据此他说：“分之各有其不易之则，名曰理”。“是故明理者，明其区分也”。所谓明理就是要懂得区别不同事物的道理，这并没有什么高深和神秘之处. 戴震经过考察后指出：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣.”②戴震借考察对“理”范畴作了如上的明确的新阐释，即是对宋儒的“理”范畴作了明显的修正. 他还进一步揭露宋儒言“理”的谬误的危害，指出“自宋以来，始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”。戴震认为，宋儒之所谓“理”，其实是“心之意见”，即“凡事至而心应之，其①《朱子语类》卷六.①②③　《孟子字义疏证》卷上《理》。-- 382６７３中国哲学初步断于心，辄曰理如是，古贤圣未尝以为理也“。按照戴震的观点，”天理“即是”自然之分理“，是“以我之情絜人之情而无不得其平是也.”“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”。所以立身行事，只要合于“人之常情”，虽“不言理而理尽于此”，否则，舍情求理，其所谓理，无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者“③.这里戴震揭露宋儒以主观意见为理，确是一针见血的.他指出宋儒程子、朱子等人，揉合老、庄、释氏所谓“无欲”、“空寂”之说，提出“辨乎理欲之分”。他们视人之饥寒号呼、男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，却空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心. 所以在“应事”时，即使“事情未明”