⑤这即主张，朱熹企图调和“尊德性”与“道问学”是不可能的，既不知道仁、义、礼、智、信等德性之尊，所谓学问就失去了根本.他强调在道德行为之前必须先有目标和方向，否则就会误入歧途：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”①这同样是主张，不知学问的目的，所谓“博学”、“审问”、“明辨”、“笃行”必然迷失方向，若读书学习，无异于助纣为虐.三、“支离”还是“易简”。这是关于道德修养和认识的过程与方法的分歧. 朱熹主张通过逐渐积累、循序渐进的方法，向外用功夫，如程颐说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”②. 即靠四处体认外在的理来启发自己，达到“豁然贯通”来完成个人修养，最终把握天理.陆九渊则认为，道德修养并不是什么复杂的事情，不需要如此繁琐的程序，道德认识应该易知易行，道德修养的关键是一个“自”字，要自觉自立，圣凡的差别也仅在于自觉性的高低而已.他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已.”③这是说，D人人都有天赋的善心，这种善心发之于父亲自然能孝，发之于兄长自然能恭敬，圆满具足，无须外求，关键在于自己是否能将这善心树立起来. 相反，如果“铢铢而称，至石必谬；⑤《陆九渊集》卷三十四，《语录》。①③⑤　《陆九渊集》卷三十四，《语录》。②《遗书》卷十八.-- 319中国哲学初步３１３寸寸而度，至丈必差“①. 也就是说，如果不将善心树立起来，在一事一物上斤斤计较，那么，认识的事物多了，就必然出现错乱. 因此，在“朱陆之辩”中，朱熹批评陆九渊教人太简单，陆九渊则批评朱熹教人支离破碎，并赋诗曰：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉.”⑤说他自己“先立乎其大者”的“易简功夫”，是永远正确的，而朱熹由“格物致知”而致德性圆足的方法是昙花一现的支离事业.四、“主敬”于外还是“自作主宰”。这是关于个人修持原则和途径的分歧.《宋史. 朱熹传》说朱熹“其为学，……以居敬为主“。“敬”即是敬“理”。他说：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，……能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理功夫日益密.”②这些话是说，“理”是外在于人心的，人只有通过格物才能认识“理”；人只有用虔敬的心才能格物达理，也只有用虔敬的心才能存养理；能够穷理，则虔敬之心日益精进；能够虔敬，则穷理的活动日益细密. 因此，“敬”实在是儒家修身养性的要法.这是析心理为二的必然结果.陆九渊则主张“自作主宰”，即思想，行动都应自己安排，“不待人言”，所谓自省、自觉、自剥落、自立自重等等. 他主张不立学规，无规矩定本，重在个人主动，自觉实现.五、“我注六经”还是“六经注我”。这是关于真理标准和认识目的的分歧. 朱熹所谓“理”，同时也是认识所追求的最高真理和道德行为的最高标准，全部修养和认识的目的即①《陆九渊集》卷十，《与詹子南》。②《朱子语类》卷九.-- 320４１３中国哲学初步是要适应和符合天理. 他又认为：“圣人之德浑然天理”①，理在人间的代表就是圣人，圣人就是为人的极则. 因此，所谓学问，即要读圣人之书，注解经书，唯圣人的话是听，所谓“精蕴已具于圣贤书”，“读书以观圣贤之意，因圣贤之教以观自然之理”②. 圣经贤传已具备了所有的道理，只要从圣经贤传中悟出圣人的深意，借助圣人的教化而洞彻自然变化之理，就完成了学问的功夫.陆九渊则认为圣人之言只能作为参考，不能作为真理标准，主张主体的权威性，把“本心”即良心作为衡量圣人经书和真理的标准，他明确说：“九渊只是信此心.”③有人问他为何不注六经，他答曰：“六经当注我，我何注六经！”②在朱陆之辩中，当朱熹反复强调要读圣人之书时，陆九渊即反向：“尧舜之前何书可读？”③意即在圣人未出现之前，无书可读之时，难道就不能认识和修养了吗？这里提出的就是一个尖锐的真理标准和认识目的问题.以上，就是朱陆在修养目的和为学途径、方法上的重大分歧.朱陆修养论和认识论上的论争有着什么样的思维教训？应该怎样看待这些分歧呢？首先，应该指出，朱熹的“格物致知、即物穷理”的认识论将儒家原有的朴素伦理认识引向自然万物，扩大了认识的视野和范围，极大地丰富了认识对象，这在客观上对于引①《中庸章句》。②《朱子语类》卷十.③《国朝闻见录》甲集《慈湖疑〈大学〉》。②③　《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。-- 321中国哲学初步５１３导人们走出儒家伦理哲学的老套子，有着一定的进步作用.但是将“格物致知”作为一种道德修养方法，即把道德体验与认识自然混为一谈，这又只能混淆认识对象，模糊认识手段，使认识论在总体上迷失方向. 陆九渊提出“先立乎其大者”，把认识论严格限定在为学做人与道德修养领域内，把本心或良心作为修养的唯一对象，企图超越或取代哲学认识论，这使得其认识论的应用范围极其偏狭，在客观上不利于思维的拓展.但另一方面，他又使伦理认识的目标和对象明确下来，他以人作为道德主体，把天理降至人间，指明道德的本原在人而不在天，这对于纠正朱熹把伦理与认识混淆的错误偏向无疑极有意义；同时，它把人对自我的认识当作修养的主要内容，这种“先立乎其大者”的修养观，在很大程度上接近或符合伦理修养的本质规定与要求.其次，朱熹明确区分和论证了认识的主客体及其关系，并且提出了认识的两个阶段问题. 首先通过接触外物来“求理”，含有在道德修养中重视客观环境，并承认社会道德规范对主体的制约作用的可贵因素，这就将伦理认识推上了一个新的思维层次. 但是同时，由于“理”本身的伦理——规律二重性，却又造成了认识手段与认识目的之间的矛盾性. 结果是过分注重外在规范的制约性，将道德规范夸大为一种强制性的“定理”，忽视了道德主体的能动性，使认识淹没于“天理”之中.陆九渊的错误则在于没有看到在道德修养中单靠自觉是不够的，他把自觉实行看成是修养的唯一过程，忽视了外界环境与道德主体的相互影响和制约作用，轻视读书等间接经验的意义，因而势必导向舍弃一般认识过程的直觉-- 322６１３中国哲学初步主义倾向. 但是，由于他高扬了人在道德修持上的主体性和主动性，解除了外在道德规范对人的思想束缚，这又给人带来了极大的创造余地，突出了人在认识上的能动地位. 不仅如此，他提出的“易知易行”的认识原则，又使得认识途径得到简化，体现出认识手段与目的的一致性，并使人更加注重道德实践所带来的实际效果，而不至滞着于认识过程中的繁琐程序.再次，在真理标准上，朱熹提出以客观的东西作标准，这在理论形式上无疑是正确的. 认识之所以不可能以自身为标准，是由于它本身还须接受检验. 正如他在批评陆九渊时所说的：“万物之理须你逐一去看，理会过方可. 如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个甚么？”①也就是说，宇宙间的万事万物，只有一一观察、认识过后，才能说认识了万物之理，所谓人心一诚、天下万物之理就内具于我之心等说法，只不过是无稽之谈. 但是实际上朱熹设定的真理的外在标准只不过是“天理”、圣人、《六经》，这只能使人唯外在权威是听，盲信盲从，使认识丧失主动，趋于僵化. 陆九渊提出“六经注我”的命题，将良心作为衡量一切是非的标准，显然打上了一种唯我论色彩，但是他却又因此开创了一种“自作主宰”的认识格局，这对于打破权威教条，启发主体对既定伦理修养问题的独立判断和重新认识，无疑在思维方式的推进上有着重要意义，预示了一种新的思想解放. 这也是其认识论中最为闪光之处. 当然，无论是朱熹还是陆九①《朱子语类》卷六十二.-- 323中国哲学初步７１３渊，都并未真正解决真理标准问题，他们没有也不可能看到，只有道德实践，特别是道德实践与整个社会实践的结合，才是检验一切道德真理的唯一标准.王阳明的“良知”说“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物.”②这是王学著名的“四句教”，王阳明本人即认为，“此原是彻上彻下功夫”，人们“只依我这话头，随人指点，自没病痛”。③的确，这“四句教”言简意赅地总结了王阳明即体即用、即本体即工夫的“致良知”理论，我们只要对它进行一一分梳和剖析，便可对王阳明的整个理论获得既全面又确切的了解.首先，我们看“无善无恶是心之体”。王阳明此言，旨在说明人的心的本体是“无善无恶”的.这里所谓“心之体”即是王阳明所说的“良知”，“这心体即所谓道心”，①“道即是良知”；②这里所谓“无善无恶”，实际上即是“至善”的意思，而不是没有善恶规定性的意思，“无善无恶者，……不动于气②③　《王文成公全书》卷三《传习录》下.同卷所载钱德洪对“四句教”的概括，第三句少一“的”字.①③　《王文成公全书》卷一《传习录》上.②⑤　《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。-- 324８１３中国哲学初步即无善无恶，是谓至善“，③“至善者心之本体”。④意谓，所谓无善无恶，……是指从未萌发任何意念的静谧状态，这种状态也称为至善；至善是心的本体. 那么，“良知”究竟指的是什么呢？王阳明对此作了明确的规定：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也.良知在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也.”⑤这是说，人的辨别是非之心，是不假思考和学习而先天具备的知识和能力，因此是良知. 无论古人今人、圣人愚民，每个人的良知都是一样的. 其实，这是沿用孟子而对良知所下的定义. 孟子说过：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也. 孩提之童，无不知爱其亲也. 及其长也，无不知敬其兄也. 亲亲，仁也；敬长，义也.”⑥意思就是，人不必学习就具有的能力，是良能；不必思考而具有的知识，是良知，人从小就知道爱自己的亲人. 长大后，也无不知道尊敬自己的兄长. 爱亲人，即是仁；尊敬兄长，即是义. 并认为“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心即是这种良知良能，是人人禀之于天的. 显然，王阳明在这里与孟子没有多大区别，而与其直接承继者陆九渊所谓“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”⑦的说法也没有拉开距离：此心都是善心，是与生俱来的良知良能，且这种良知良能是人人皆有、没天不灭的. 但是，④《王文成公全书》卷三《传习录》下.⑥《孟子. 尽心上》。⑦《陆九渊集》卷一《与侄孙濬》。-- 325中国哲学初步９１３这并不意味着王阳明与孟子和陆九渊在对“善心”、“本心”或“良知”的规定上没有区别.我们知道，在孟子和陆九渊那里，“善心”、“本心”是本然之心与明觉之心的先天自然统一体，即既具有是是非非、知善知恶的潜能，又具有是是非非、知善知恶的实际内容，所以，他们认为只要“先立乎其大者，则其小者不能夺也”，①万一“失去了本心”，也只需通过“切己自返”，求回这个“放心”就行了. 王阳明则与之不同. 他区分了“良知”的“本然之知”与“明觉之知”两种状态：“性无不善，故知无不良.良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也. 但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽.”②“凡人之为不善者，至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者，但不能致其本然之良知.”③这即是说，良知是人人具有的自然本然的、廓然大公的至善本体，它先天具有是是非非、知善知恶的性质和潜能，但是，常人常常受到物欲的蒙蔽而不能达到对这种良知的认识，要达到对“本然之知”的认识，必须用“致良知”的功夫. 这样，王阳明以对“本然之知”与“明觉之知”的区分而开始拉开了他与孟子和陆九渊的距离，并为他的“致良知”教设立了逻辑前提.①《孟子. 告子上》。②《王文成公全书》卷二《答陆元静》。③《王文成公全书》卷二《传习录》中.-- 326０２３中国哲学初步上面说过，王阳明认为人“不能不昏蔽于物欲”。为什么人“不能不昏蔽于物欲”呢？这就是他的“四句教”中的“有善有恶是意之动”所讨论的问题. 在王阳明看来，良知虽然是无时无地不正的、寂然不动的本体，但这本然之体一动便产生了“意”，而“意”则是有善有恶、可善可恶的：“心之本体无不正，其意念发动后而有不正.”①“身之主宰便是心，心之所发便是意”②，“发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的”③.这里的“意”即是良知之“发用流行”，是良知运动、发散为人的意念的意思. 既然良知无善无恶或至善，那么，它发用为“意”则应该如王艮所说，“意亦是无善无恶的意”④，为什么这“意”却是有善有恶的呢？王阳明并不反对这种观点，只是认为这种观点是“利根”之人的见解，也就是他所说的“圣人”的见解，至于一般的人，因为“人有习心”，即世俗利欲之心，所以“意念上见善恶在”。世界上，圣人或“生知安行”的人毕竟微乎其微，绝大多数人是寻常百姓，不能当下自觉到本然的良知，而必须通过一个致知的过程才能达到这一境界. 因此，设立“致良知”的法门是必不可少的.既然良知一旦发用流行便具有善恶之分，那么，在人之一念始发之时就要用“致良知”的功夫，借它来辨别“是非①④《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。②《王文成公全书》卷一《传习录》上.③《王文成公全书》卷二《传习录》中.-- 327中国哲学初步１２３善恶“。这便由”有善有恶是意之动“过渡到”知善知恶是良知“了. 良知本身就是能知善知恶的，人能在意念发动处唤起并发用这种良知，那么，就不会出现”以善为恶“或”以恶为善“这种情况，如果出现了这种情况，实际上就是”自昧良知“，也就是根本不曾“致良知”：“诚其意惟在致良知之所知焉.何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣；意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣.“①这里，“致良知”就是“诚其意”，“诚其意”也就是“致良知”，两者即工夫即本体、即本体即工夫，不可分离，亦即所谓“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了. 如今正要讲明功夫不要有内外乃是本体功夫”②的意思. 如此，便能做到“意念著处，他是便知是，他非便知非，更瞒他一些不得！尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”①. 即达到自觉把握良知并循此良知而行的境界.至此，王阳明完成了其“致良知”教的纵向建构. 但是，在王阳明看来，仅仅做到纵向建构是不够的，因为这样难免①《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。②《王文成公全书》卷三《传习录》下.①②　《王文成公全书》卷三《传习录》下.-- 328２３中国哲学初步“只去悬空想象本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂”②之“病痛”，因此，必须更将良知发用体现于具体的践履上才算完美. 就这样，王阳明将其“致良知”教横向展开出去，从而引出了“为善去恶是格物”之说.王阳明要将致良知横向展开于人的践履中，就必须先弄清楚良知是否与物有关系，因为人的践履即关涉到心与物的关系问题. 王阳明认为，良知与物具有密切的关系，因为“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”。③这是说，所谓物，也就是事，人的意念一旦发动，必然落实于事，意念所指向的事就称为物. 这里，王阳明所理解的物不是与人毫无关系的纯粹客观的物，而是与人相交接、相接触的事物（包括人做的所有事情，都是他的所谓“物”）。这种“物”无论多么客观，但都打上了人的知识、意识的烙印，因而从某种意义上说是内在于人的，即“人化的物”。尤其是人所做的事情一旦被规定为“物”以后，那它们就更具有服从主体的意志、道德意识的性格. 正是对“物”作出了这样独特的规定，才使得王阳明“致良知”的横向展开具有现实性.既然“物”是“意”之所在者，那么，人的致知工夫有可能达于物，也必须体现于物之中，否则，就会导致这样一种缺陷：虽然良知自然好善恶恶，但如果不在具体事物之中为善去恶，那么依旧未达到格物、诚意的目的. 但是，“格③《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。-- 329中国哲学初步３２３物“是不是如程朱所说的那样需要在”事事物物上穷其至理“①而后才能复归于“天理”（在王阳明为“良知”）呢？王阳明认为，完全没有必要这样做，这实际上是将工夫与本体分成两截了. 在他看来，“格物”就是将知善知恶的良知落实到事事物物上的过程，他称此过程为“正其不正以归于正”②的过程. 他说，人只要将良知之善完全“行”之于物事，将良知之恶完全“去”之于物事，那么，“物无不格”，而同时良知也达到了“极至”：“今焉，于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而良知之所知者无有亏缺障蔽而得以极其至矣.”③这就是说，人只要在具体事物中完全按照良知确定的善恶标准去做，善则行，恶则去. 那就达到了物无不格、知无不致的目的，良知也就圆而神地显现了出来. 这里，“格物”与“致知”实际上是良知本体发用流行的两个方面，“物”不能“格”也就是“知”未“致”，“知”未“致”也就是“物”未“格”，反过来也是一样，即“物无不格”也就是“知极其至”，“知极其至”也就是“物无不格”。王阳明这里依然是即工夫而显本体良知，即本体良知而发用致知工夫. 而他的“知行合一”之论也是由此引伸出来作为其“致良知”教的一①《朱子语类》卷十五.②③　《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。-- 330４２３中国哲学初步个理论组成部分的，亦如他所言：“知行二字，亦是就用功夫上说. 若是知行本体，即是良知良能.”①做到这一步，人就实现了其对“本然之知”的自觉把握，而“本然之知”也就实现为“明觉之知”。这样，我的良知便与万物一体，万物也都在我的“良知”之内，“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”②而良知之随处发用流行都是完全自足、毫无欠缺的，“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借.”③也就是说，本然之知（未实现的良知）在发用流行中逐渐实现为明觉之知（已实现的良知），良知的发用流行就是良知本身的自我实现过程；同时，良知在万物之中，万物在良知的发用流行之中.在这里，天地人与良知一体同流，良知因无往而不善其所善而非善、无往而不恶其所恶而非恶，达到了无善无恶的至善之境.不难看出，作为王阳明建立其“致良知”教的良知本体在其理论体系中主要指天赋的道德意识，且主要是封建道德意识，一如王阳明所说——“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体”，④因此，他的理论的本体论基础无疑是先验的，他的整个理论体系无疑也是为人们自觉地体认、发见和遵守封建道德规范而建筑的. 例①《王文成公全书》卷二《答陆元静》。②⑤　《王文成公全书》卷三《传习录》下.③《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。④《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。-- 331中国哲学初步５２３如，他的致良知中的“诚意”一环，其目的就是要人们在一念发动处“将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一点不善潜伏在胸中”⑤；又如，他的致良知中的“致知格物”一环，其主要意图也是希望人们通过这样的工夫达到“以事亲便是孝”、“以从兄便是弟”、“以事君便是忠”①这样的目的.但是，这个理论是否也为我们提供了一些有益的、值得关注的知识呢？回答当然是肯定的.首先，虽然王阳明和孟子、陆九渊一样都主张“良知”是天赋的，但是，这种天赋良知在王阳明这里只是一种潜在的存在或能力，它需要在人的认识和实践（当然，认识和实践在这里主要是指对道德的认识和践履）中实现出来才具有真实性. 这就接触到了人的大脑的结构的遗传性问题. 根据现代神经生理学与心理学的研究发现，人脑在长期的进化和发展过程中，有些机能已经内化为人脑自身的结构（如语言中枢）而遗传了下来，人一生下来就具备了这些机能，并且，这些机能随着人的成长而自然而然地发挥出来. 王阳明的良知本体，实包含了这样的思想.其次，王阳明设定人的道德意识必须在致良知的过程中才能得以自觉把握和遵守的思想，同时也深刻地洞察到了道德意识与道德规范的关系. 道德规范是用以调节人与人之间关系的外在的规范，要将这种外在的规范变成内在于人的道德意识，必须取决于人对它的自觉认识和把握，只有自觉认识和把握了的道德规范才成为道德意识. 王阳明强调通过致①②　《王文成公全书》卷三《传习录》下.-- 332６２３中国哲学初步良知将各种是非善恶内归于良知的过程，实际上也就是将道德规范内在化的过程.再次，王阳明将已实现了的本然之知（也就是明觉之知）上升到了是非准则的高度，认为一切是非善恶全凭这种良知判断，即他所谓“尔那一点良知是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，他非便知非”②；“是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似”①，意即每人的良知是他自己判断是非真假的准则，无论其意念指向哪里，事物的是非真假都在良知面前顿然显现，与良知相合者即是对的、真的，与良知相悖者即是错的、假的，宛如佛家以证印真如一般. 这就无异于把判断真理的标准赋予了每个个人. 这种观点诚然是可以讨论的，但在封建社会里它在理论上具有否定官方儒学即程朱理学一统天下的地位的功能，在实践中也必然导致对封建道德体系的反叛.第四，王阳明对“物”的规定虽然是不准确的（例如，他将洒扫应对之类视为物就是错误的），但是，他不离开人而抽象地谈论物，却具有相当的合理性.“物”，作为离开人而独立自存的客观实在，这是人人（包括王阳明）都不否定的.然而，这样一种“纯粹的”客观实在对人来说有什么意义呢？真正有意义的物是与人发生关系的物，正是人在与物发生关系的过程中，人将意义赋予了物. 而正是从这个意义上说，物是离不开人的存在的. 王阳明所谓“万物皆在良知发用流行中”、“良知与天地万物一体同流”等思想恰恰就是在这样的①《王文成公全书》卷三《传习录》下.-- 333中国哲学初步７２３意义上得以成立的. 由此，我们更可以将以前那种认为王阳明是主观唯心主义者的观点矫正过来. 人们普遍将王阳明视为主观唯心主义者，主要依据他如下一段话；“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物没有我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明. 如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？“①在他们看来，王阳明在这里表达的就是没有精神便没有物质这样的主观唯心主义思想：实际上，王阳明这里要阐明的无非是这样一个合理的思想：天地万物鬼神（物）离开了我的良知（灵明）