③他把自己的思想、学术比拟为汉儒的《白虎通义》，正说明了朱熹要把“天理”落实到“人理”的实质.朱熹全面阐述了他的“理一分殊”说的内容.《语类》卷二十七载：“或问理一分殊. 曰：‘圣人未尝言理一，多只言①《语类》卷六.②《语类》卷九四.③《文集》卷四《读通鉴纪事本末》。-- 286０８２中国哲学初步分殊.盖能于分殊中事事物物，头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯. 不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然；而得知其所当然，只此便是理一矣.“意即：“有人问理一分殊. 朱熹回答说：‘圣人没有谈论理一，大多只谈论分殊. 大概能够从各不相同的事物之中懂得其道理，然后才知道其理本元不同. 不知各不相同的事物各有其理，光讲大全之理的一贯性，就不会知道这理在什么地方.圣人千言万语教育人的、人们终生从事的，都只是弄清事物自身的道理；而弄清了事物各自的道理，也就是达到了一贯之理了.’于”分殊“中见”理一“，只是说“理一”“附着”于个别中，“徒言理一，不知理一在何处”只是说无个别，“理一”就“无所寄”即无处体现出来.从这段话我们可得知：一、“理一分殊”是朱熹圣人观即人完成自我的极至的核心内容；二、“理一”是附着于“万殊”之中的“其所当然”，个人是可以“得知其所当然”的. 在朱熹看来，“理一分殊”是整个宇宙的本质：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处.”①这即是说，整个宇宙万物的秩序都从“理一分殊”化出，那么作为伦常社会中的个人也必然受这个法则的支配.在这里，宇宙绝不是一个自然世界，而是为了论证人世而设定的血缘伦常化的世界. 在伦常世界中，“理”是绝对不变的，人之异于人，甚至异于禽兽，只不过是各自认同努力的程度有差别而①《语类》卷九十四.-- 287中国哲学初步１８２已，“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳. 如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦以异.①”朱熹认为，人兽草木枯槁，“虽其分之殊，而其理则未尝不同”②，人类由于“禀受”即认同努力上的差别，又可“分得愈见不同，愈见得理大”③，于是就有圣人、君子、小人（禽兽）之分，“理亦随以异”。由此就引发出君臣父子的社会等级秩序：“万物皆有此理，理皆同出一理，但所属之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈.物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也.”④“理只是这一个道理，则同；其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.”⑤在朱熹看来，人人所遵循的道德原则是一致的，但它又表现为不同的道德规范，这就因人而异，君臣父子夫妇莫不如是.天理顿时就表现为其本质即人伦世界的真实面目. 在朱熹这里，“理一分殊”表现成为封建品级结构的代名词. 在封建社会，每个人的等级地位高下不同，不能从一般的“理”上看齐，只要每个人各安其分，得其所当然，即各得其“理”。在人在己的“理”是被理之大全（道德）所制约着的，理之大①《语类》卷四.②《文集》卷五十九.③《语类》卷六.④《语类》卷十八.⑤《语类》卷六.-- 288２８２中国哲学初步全的体现就各守其分，所以说：“君臣便有意，父子便有仁，此都是述天地之事，只是这个道理.”①在这个由“理一”所代表的绝对的“天秩天命”之伦常世界，“一有聪明睿智，能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”②，圣人就成为“理一”的完成者，真理只有一个，就在圣人那里，其他“性”之尚待“复”者就须绝对地认同各自之“理”而不能有窥伺觊觎之心. 显然，朱熹的“理一分殊”说，有着深刻的社会政治背景.一分为二：唯心体系包裹着辩证思想朱熹是我国后期封建社会一位极有影响的哲学家，他所创立的哲学体系是我国古代哲学史上最大的客观唯心主义体系. 但是，不可否认，朱熹的思想中又蕴含有丰富的辩证法思想.一、朱熹哲学所蕴含的朴素辩证法思想朱熹的朴素辩证法思想是深藏在他的客观唯心主义体系中的，需要从历史事实出发，全面分析史料，才能把握住其朴素辩证法思想的基本特征. 朱熹朴素辩证法思想主要表现①《语类》卷一一六.②《大学章句》序.-- 289中国哲学初步３８２在：（一）丰富了邵雍的“一分为二”思想北宋唯心主义哲学家邵雍曾根据象数的数量关系，利用“加一倍”法推衍出一个神秘的数字系统，并用以说明宇宙万物的生成变化过程. 他认为，万物的本源是太极，太极分而后有阴阳二仪，阳上交于阴、阴下交于阳而成四象，四象而后有八卦，八卦相互交错而万物得以产生. 整个宇宙就遵循这种细胞分裂似的过程而成立. 事实上，宇宙万物的生成是不会遵循邵雍所虚构的刻板的数字程式进行的.虽然如此，但是他提出的“一分为二”的命题还是值得称道的.朱熹因袭了邵雍的思想，但有所发展. 如他在说明《周易. 系辞》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的命题时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两个.”①他将太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦这个过程，看成是一个不断地“分”、“以至于无穷”的连续过程，这就大大地丰富了邵雍的思想.朱熹在论述“一分为二”时，还把“一”与“二”作为一对哲学范畴予以规定. 朱熹说：“‘一’是一个道理，却有两端.”②就是说“一”是一个事物，“二”是事物的对立的两个方面. 朱熹又认为，“二”又能复归于“一”。他说：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消长，一进一退，一消一长，进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴，只是这①②　《语类》卷六九、九八.-- 290４８２中国哲学初步一气之消长.“①这表明事物虽然存在着矛盾对立之“两”，但这“两”又是不可分割地存在于一个同一体中，即两者既对立又统一，既相互联系又相互渗透，这就纠正了邵雍只讲阴阳的对立而不讲统一的片面观点，从而为“一分为二”这个哲学命题增添了新的内容. 具体表现为：第一，朱熹显然认识到矛盾在自然界和人类社会都是普遍存在的. 如他列举了阴阳、仁义、善恶、动静、东西、上下、寒暑、昼夜、生死等一系列矛盾概念，并且指出，这些矛盾“皆自然而然，非有安排也.”①就是说，矛盾并非是“神”有意创造的，而是客观存在的.第二，朱熹能够从事物内部的矛盾及其相互作用，即从阴阳两气的矛盾斗争来说明事物的运动和发展.他说：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化.”②又说：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳，二气相感，化生万物.”③他还认为斗争贯穿在矛盾的全过程中，又是解决矛盾的手段. 他说：“阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出，这个退一分，那个便进一分.”④这即强调矛盾双方总是在斗争的状态中，结果必是一方战胜另一方. 朱熹这一思想比之张载“仇必合而解”的矛盾调和论，显然更积极而可取.第三，朱熹还猜测到了有些矛盾发展到一定界限时会向①《语类》卷七四.①②④　《语类》卷六二、五、一二五.③《正蒙. 参两篇注》《张子全书》卷二.-- 291中国哲学初步５８２着自己的对立面转化. 他说：“阴极生阳，阳极生阴.”⑤他还认为，人们在促使矛盾的转化时可以有所作为. 如公元１１８２年浙东发生旱灾时，朱熹在给宋孝宗的上疏中就提出只要“君臣相戒，痛自省改……，转祸为福”⑥. 即认为通过人的主观努力，能够促使矛盾转化. 这也是朱熹超过邵雍的地方.（二）提出了“动静无端，阴阳无始”的观点在朱熹以前，不少哲人智土都被动静是否有端始这一问题所困扰. 周敦颐认为，“物则不通，神妙万物.”⑦这是说，物动即是动、静即是静，万物之所以运动，是神、太极在那里推动. 朱熹不同意这种观点，他提出了自己的“动静”观.他指出：“动静无端，阴阳无始.今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动. 推而上之，何自而见其端与始？”②就是说，动静没有开端，阴阳没有开始. 从太极看，虽说太极动而生阳，但未动以前必须是静、未静之前必须是动. 再推上去，哪里见得到端始？这就可以看出，朱熹确认，动与静之间的转化是没有开头、也没有终止的，他不承认先动还是先静，而是把动与静看作是一个无限的过程. 他说：“静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也.”③他⑤《语类》卷九八.⑥《乞修德政以弭天变状》《文集》卷一七.⑦《通书. 动静》②③《语类》卷九四.-- 292６８２中国哲学初步还对此展开了详细的说明与论证：第一，他认为动与静是不可分割地联系在一起的.他说：“动静两字，相为对待，不能相无. 乃天理之自然，非人力之所能为也. 若不与动对，则不名为静；不与静对，则不名为动矣.”①由于动静“相为对待”，才使动与静构成为一个持续的无始无终序列.第二，他认为，动与静的相互转化也是没有端始的.“动静”之所以无端始，是因为它们各自都会向自己的对立面转化. 朱熹说：“动极生静，亦非是别有一个静来继此动，但动极则自然静，静极则自然动.”①“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事.”②朱熹依据“物极必反”的原理，认为动与静是相对的，动中有静，静中有动，因而动可以转化为静，静可以转化为动，于是，便构成了动静的无端始的序列.第三，动静在时间上和空间上都是无限的. 动静之所以无端始，是因“其循环错综”，所以动与静不存在谁先谁后的问题，即从时间上来看是无始的，从空间上来看是无端的.朱熹说：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外，是什么物事？见人说四方无边…….“②他少年时便考虑天地四边之外是什①《答胡广仲》《文集》卷四二.①③《语类》卷九四.②《答杨子直》，《文集》卷四五.-- 293中国哲学初步７８２么东西，实质涉及到世界在空间上的无限性问题. 这一点也是有价值的.（三）猜测到了事物运动存在“渐化”和“顿变”两种形式朱熹触及到了事物运动变化的两种形式. 一种是逐渐的不知不觉的“化”。正如“木渐长，则山渐高，所以为渐.”④这相当于量变；一种是显著迅速的“变”。如“变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变.”⑤这相当于质变. 朱熹认为，“顿变”是由于“渐化”积累到一定的限度而引起的，这就是“变者化之渐”①. 在“顿变”之后又必然转入逐渐的变化，所以说“化者变之成”②. 即“顿变”忽然引起“渐化”，而“渐化”的连续性中断则是“顿变”。“渐化”是“顿变”的基础，而“顿变”又是“渐化”的必然结果. 朱熹关于事物运动变化的两种形式的说法虽然是简单的、粗糙的，但从质量互变的辩证角度来看，仍是很有见地的.二、朱熹朴素辩证法思想的成因马克思主义认为，社会意识是社会存在的反映. 朱熹之所以能够提出上述三方面的朴素辩证法思想，是与他所处的时代密切相关的. 朱熹生活在南宋民族矛盾和阶级矛盾错综复杂的时代，宋王朝已偏安江南，形成了与金对峙的局面.南④《语类》卷七三.⑤《语类》卷七四.①②　《语类》卷七四.-- 294８２中国哲学初步宋人民所受的灾难，不仅来自金贵族的侵扰，还来自宋王朝的严酷盘剥. 当时的情况是：“民情嗷嗷，日甚一日.”③灾难深重的农民，“卖田拆屋，砍伐桑拓，鬻妻子，贷耕牛，无所不至.”④人民忍无可忍，只有起来斗争. 公元１１３０年，也就是朱熹出生这一年，爆发了钟相、杨么领导的农民起义. 农民起义提出“等贵贱，均贫富”的口号，要求在经济上和政治上的平等. 朱熹的“无日不相胜”①的矛盾思想，可以说正是当时激烈阶级斗争的社会现实的反映.朱熹对事物的辩证关系所以能作出一些猜测和认识，还由于他接受了当时的自然科学的影响. 例如，他谈到天体的演化时说：“天地初间，只是阴阳二气. 这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处生，便结个地在中央. 气之清者便为天、为日月、为星辰，只在外常周环运转. 地便在中央不动，不是在下.”②这是说，天地混沌未分的时候，只是阴阳二气，它们不断运行，磨来磨去，磨得急的时候，便逼迫出许多渣滓，因里头无处出，便凝成个地在中央. 所以气的清者上升为天、日月、星辰，在地周围运转.气的浊者为地. 朱熹这里的宇宙生成论思想，显然就是继承了我国古代浑天说的理论，并对我国传统的阴阳二气相互交感、运动变化、重浊者为地、轻清者为天的观念作了发挥.朱熹还十分熟知北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》。他对自然③④　《奏救荒事宜状》，《文集》卷一六.①《语类》卷一二五.②《语类》卷一.-- 295中国哲学初步９８２界的海陆变迁霜雪雨露等自然现象的形成分别作了解释，其思想资料显然来源于沈括. 朱熹说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者则变为刚.”①朱熹谈的“海宇变动”，即采纳了沈括的观点. 同样承认地壳的强烈运动，逐渐使海底的泥沙成为岩石，后来由于海陆的变迁，使海底的岩石隆起而成为高山，故昔日的牡蛎等生物的硬壳，在高山上仍可看到它的遗迹.这说明，吸收当时的自然科学知识，也是朱熹得以形成朴素辩证法思想的一个原因.朱熹的朴素辩证法思想，还渊源于先哲已有的成就. 如《周易》中有不少辩证法思想，成为朱熹辩证法思想的一个重要来源. 朱熹对《周易》是深刻研究的，他作了《易学启蒙》和《周易本义》。宋代一些唯物主义思想家的朴素辩证法观对朱熹也有影响. 如他对张载的《神化》、《参两》学说就是赞同的，曾多次说张载“一物两体”的提法“此语极精”②.此外，王安石的“耦之中又有耦焉”的矛盾观对朱熹也有一定的影响.三、朱熹朴素辩证法思想的局限朱熹哲学主要为当时中央集权的封建专制主义做理论上的论证，他的朴素辩证法思想，不可避免地存在着严重的局限. 比如，朱熹虽然将“一分为二”作为“节节如此”的普①《语类》卷九四.②《正蒙. 参两篇注》，《张子全书》卷二.-- 296０９２中国哲学初步遍规律提出来，而且还承认矛盾双方可以转化. 但是，当论证到封建统治秩序的合理性时，却认为有些矛盾不能转化，矛盾双方各自所处的地位是固定不变的. 他说：“阴阳有个流行底，有个定位底.一动一静，互为其报，便是流行底，寒暑往来是也.分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也.”①“君臣、父子、夫妇、兄弟之义，自各不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处.”②这就是说，自然界的天地、上下、四方，人类社会的君臣、父子等是不能互相转化的. 这是十足的形而上学. 科学发展的历史证明，自然界和人类社会的一切矛盾着的双方都是互为条件和可变的，矛盾双方都会在一定条件下转化为自己的对立面. 就天地来说，站在地球上看月亮，月亮在天上，但站在月亮上看地球，地球却在天上. 就父子来说，父可转化为子，子也可转化为父. 朱熹之所以否定对立面的转化，宣扬矛盾双方有“定位底”，那是为了巩固封建统治阶级的政治统治. 他说：“君臣父子，定位不易，事之常也.”③“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可①《语类》卷六五.②《语类》卷六八.③《甲寅行宫便殿奏札一》，《文集》卷一四.-- 297中国哲学初步１９２犯.“①在朱熹看来，君臣、父子这类矛盾是固定的、不能转化的，这就叫做“常道”。“若臣处君位，君处臣位，安得和乎？”②这就是破坏了“和”，违反了“常道”。在动与静的关系问题上，朱熹虽然提出“动之不能无静，犹静之不能无动也”③这样辩证的思想，但是他又提出：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌而废也.”④这一“静主动客”说，把静止的作用片面夸大，认为静止是根本的、绝对的，而把运动看成是暂时的、相对的，这就颠倒了在“动静”观上的绝对与相对的关系，而必然走入“不变论”的死胡同.朱熹说：“三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子.”⑤朱熹这里宣扬的“不变论”显然也是为封建制度的永恒性作理论上的论证的.在事物运动变化的根源上，朱熹也曾追溯到事物的内部的矛盾性. 但在朱熹的哲学体系中，气是理派生出来的，而理是绝对静止不变的，这就要逻辑地导出“静”能生“动”的结论. 他说：“若不是极静，则天地万物不生.”⑥这只否定了运动的根源在于事物自身的矛盾性，而把事物的动因归结于超自然的“理”，由此，朱熹亦陷入形而上学.①《语类》卷六八.②《语类》卷六八.③《答张钦夫》，《文集》卷三二.④《答徐彦章》，《文集》卷五四.⑤《语类》卷二四.⑥《阴符经考异. 下篇》，附《遗书、二刻》。-- 298２９２中国哲学初步朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向中国传统哲学的一个重要特点是特别关注道德伦理问题. 而伦理道德原则和人们追求的物质利益的关系即理欲关系问题又是道德伦理问题的中心. 哲学史上几乎所有的哲学家都或多或少地对此进行过探讨.最初把“天理”与“人欲”作为相对待的范畴看待的是《礼记. 乐记》：“人生而静，天之性也. 感于物而动，性之欲也.物至知知，然后好恶形焉.好恶死节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣. 夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也. 人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，……，此大乱之道也.”这里的“天理”指人天生具有的静而无欲的天性，并不是纲常名教等社会规范.“人欲”是指“人感于物而动”的各种欲求.《礼记》作者认为，如果人在外物的引诱方面毫无节制，则必导致“人化物”，即人为外物所引诱役使而物化，从而丧失其本然之天性，这便是灭天理.《礼记》作者强调，人的-- 299中国哲学初步３９２“天理”的丧失必然生出“悖逆诈伪之心”，作出“淫佚伴乱之事”，这正是“大乱之道”。《礼记》中天理与人欲对立的提法，是宋明理学“存天理，灭人欲”口号的滥觞. 所不同的是《礼记》中的天理不是本体化了的天理，而是指人与生俱来、静而无欲的天性，此其一；其二，《礼记》并没有自觉地把“灭人欲”看作“存天理”的必要条件，并加以绝对化，而朱熹在继承和发挥前人提法的基础上，自觉地提出“存天理，灭人欲”的主张，并把“灭人欲”看成是“存天理”的必要条件. 朱熹的“天理”，既容纳了《礼记》中的“人生而静”的天性，也吸收了孟子的“善心”，朱熹认为，“天理”就是三纲五常. 他说：“所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？“①把社会伦理道德原则说成是“天理”，这就肯定了三纲五常的至上性和先验性.对于“人欲”，朱熹不是仅仅把人们的物质欲求看作人欲，而是进一步深入到“人心”的内部，认为“人欲”是人心的疾病，是“恶底心”。他说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪，①《文集》五九《答吴斗南》。-- 300４９２中国哲学初步……私而邪者，劳而日拙，其效至于治乱安危.“①“众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，然后本然之善心可见.”②这是说，本然纯善之心，一旦有“病”，必然产生私心或邪心，如国家不加制止，又必然影响社会的治乱安危. 而“心”之垢病主要是由于受外物的引诱和蒙蔽所致. 朱熹认为违背了天理的心便是“恶底心”。在对天理和人欲作了上述种种规定以后，朱熹重点讨论了两者的关系.首先，朱熹认为，天理和人欲是既相对待又相依存的.他说：“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来.”①这说明天理和人欲是不可分的，又是相互安顿的，人欲的出现是两者安顿不当的结果.朱熹又认为，天理和人欲的关系是很微妙的，“天理人欲，几微之间”②，“天理人欲无硬定底界，此是两界分上功夫，这边功夫多，那边不到占过来；若这边功夫少，那边必侵过来”③. 就是说天理人欲并不是泾渭分明、绝然相分的两件东西，它们从属于同一件东西即道德实践的两个方面. 朱熹甚至根据天理人欲的这种相依关系得出了“人欲中自有天理”的结论：①《文集》一三.②《语类》七一.①②③④　《语类》卷一三.-- 301中国哲学初步５９２“天理人欲分数有多少. 天理本多，人欲便也是从天理里面做出来. 虽是人欲，人欲中自有天理.”④后来的唯物主义者如王夫之、戴震等提出的“天理即人欲”，“于人欲中见天理”的思想，显见在朱子哲学中也可找到出处.其次，在天理和人欲既对立又依存的关系上，朱熹更强调二者的对立：“天理人欲，不容并立.”⑤“天理人欲之间，每相反而已矣.⑥”在朱熹看来，天理人欲在界限上虽有不确定性，但两者在性质上是不容混淆的，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”⑦. 落实到道德践履上，“自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分”⑧. 总之，在天理和人欲的关系上，天理存则人欲亡，人欲存则天理灭，二者不可调和.既然天理人欲同于“一人之心”，并且存于“几微之间”，那么，如何在道德实践中有效地做到“革尽人欲，复尽天理”呢？对此，朱熹提出了他的存心去欲的方法论.朱熹吸取和发挥了《论语》中“克己复礼”的提法，认为“克己复礼”的“礼”即是天理，“己”即是私欲，“克己复礼”就是去除自身的私欲，以恢复先验的天理.他认为，克己复礼，不可须臾或离，因为一心之中，不⑤《孟子集注. 滕文公章句上》⑥《论语集注. 子路》⑦《语类》卷一三⑧《语类》卷一五-- 302６９２中国哲学初步是天理便是人欲，如果不时时克制自己的私欲，那么人心所有的天理必为私欲所吞没.那么如何才能做到“克己复礼”呢？他认为“克己复礼”是一个循序渐进的过程，必须由小到大，由粗到精，直到将私欲克净为止，这倒跟他的“格物致知”