①《传习录下》-- 252６４２中国哲学初步宋明时期哲学的知行观知行关系问题，即人类自身对客观世界的反映和改造自然、社会这两种能动的活动之间的关系问题.对于这个问题，中国哲学史上无数哲人志士进行过艰苦的探索，各自提出过不同的见解和主张，彼此展开过激烈的论争，大体上形成了两条对立的认识路线，即唯物主义的认识路线和唯心主义的认识路线. 由此，知行问题构成为我国古代哲学发展史的一个重要侧面. 总结、探索我国哲学史上的知行学说，对于科学评价和批判继承我国古代的哲学遗产，促进辩证唯物主义认识论的研究，有着积极的意义.一、朱熹的“知先行后”说哲学认识史发展到宋代，知行的难易讨论转变为孰先孰后的讨论，对这方面讨论有较大影响的当首推朱熹. 从下面引文可以窥见其知行观的特色：“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者.”①“知行常相须，如目无足不行，足无目不见.论先①《文集》卷四二.-- 253中国哲学初步７４２后，知为先；论轻重，行为重.“①“先知得，方行得. 所以《大学》先说致知.”②这里，总括起来有三个论点：一是以知行先后论，为知先行后；二是以知行轻重论，为重行轻知；三是以知行相须论，以知来指导行，因行来启发知. 下面对这三个论点依次分述.（一）知先行后论朱熹体系中的“知”，是指对封建伦理的认识，“行”即按照封建伦理的标准来践履、行动. 朱熹知行观的基本思想是把知行分成两载，坚持知先行后. 如他为白鹿洞书院所制定的学规，就提出了“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”③的进行程序，认为只有“知得方行得”，“道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信”②. 反之，“义理不③明，如何践履？”“如人行路，不见便如何行？”④因此，朱熹批评那些“只教人践履”的人说：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？身是如何地修？“⑤在朱熹看来，如果只教人“笃行”，不教人明“义理”，“笃行”就没有目的，也就不成其为笃行. 所以，朱熹强调“万事皆在穷理后. 经不正，理不明，看如何地持守，也只是①《语类》卷九、卷一四.②《语类》卷一四.③《文集》卷七四.②③④⑤⑥　《语类》卷九.-- 254８４２中国哲学初步空“⑥. 这里，朱熹强调“知”对“行”的作用，是应该肯定的. 问题是知从何来？是从天上掉下来吗？不是的！一切知识（包括理论体系），都是来源于行. 就拿朱熹所强调的“人行路，不见便如何行”这个例子来说，人们要去某一个地方，当然要认识去这个地方的路，如果不认识路，盲目地行走，是不可能达到目的地的. 从这个意义上来说，先对去某一个地方的路研究一番，这是不容置疑的；但去某一地方的路又从何得知呢？还不是从行中来的？所以，从认识过程的总体来看，应是行先知后，而不是知先行后. 朱熹颠倒了知与行的顺序.（二）　行重知轻论朱熹为巩固封建的中央集权，重视道德修养，强调对封建道德的践履. 但朱熹既主张“知为先”，何以又提出“行为重”？因为，一方面他认为“理”得于天而具于心，人的知识是先天就有的，所以，先有知而后有行；另方面他虽然强调认识封建道德伦理是必要的，但更重要的还是按这种伦理道德去“行”，从社会效果看还是“行为重”。依据是：第一，行能生知. 他说：“须要实去验而行之方知”①，人们要知道果子的味道，“须是与他嚼破，使见滋味”，不然的话，无法知道“里面是酸是咸，是苦是涩”②. 这是说，对果子的认识，要在品尝果子的践行中产生；第二，行能使知深化. 朱熹说：“知①《语类》卷三五.②《语类》卷八.-- 255中国哲学初步９４２之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明.“①意为知得越明白，则行得越确实；行得越确实，则知得也越明白. 这说明知和行是相互影响、相互促进的.他又说：“论知之与行，曰：方其知之而行未及之，则知尚浅.”④就是说，人们从间接得到的知识，而未达于行动，这种知识还停留于肤浅的水平. 所以，朱熹强调“亲历其域，则知之益明，非前日之意味”⑤.这表明，朱熹在一定程度上认识到行可以使知深化；第三，行是知的目的.朱熹要用封建道德伦理控制人们的思想，就要求付诸行动.他说：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异.”⑥又说：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之.”⑦这是说，“知”就要“行”，而行则是知的目的；第四，行是检验知的标准. 朱熹说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚.”⑧这里所说的“真知”，乃是指“心”与“理”在自身合二为一.这种“真知”，在朱熹看来，还需通过知和行的统一来验证.比方说，在道德伦理领域内，一个人对于善是真知还是假知，要看其行不行，如果知善而不行善，则不为真知善，所以真知善，还需要行善来验证. 朱熹还引用《尚书》“知易行难”说来佐证“行重知轻”说. 他说：“《书》曰：‘知之非艰，行①《语类》卷六四.④⑤　《语类》卷九.⑥《答曹元可》《文集》卷五九.⑦《答郭希吕》《文集》卷五四.⑧《语类》卷一五.-- 256０５２中国哲学初步之惟艰‘，工夫全在行上.“①如孔子用两天讲完的知识，而他的七十弟子花数年时间也未能做好，究其原因，知是容易的，行是困难的，所以“行重知轻”。朱熹从以上几个方面来论述“行为重”的命题，在认识史上是有价值的.（三）知行相须论朱熹曾经把知和行的关系比作眼睛和脚的关系. 他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见.”②“相须”，就是相互依赖、相互联系. 有了眼睛而没有脚，人不能走路；有了脚而没有眼睛，人看不见路.所以，两者是相互依赖的.这种表述虽然过于简单，却表达了知和行的对立统一的关系.接着，朱熹又提出，知和行还存在“互发”，即互相促进的关系：“未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则就知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互发.”①人如果不明白知行互相促进的道理，就分别去做，知未至就专注于知，行未至就专注于行，这样，过一段时间自然会达到互相促进的效果. 朱熹又把知行比作人的两足，说：“左足行则右足止，右足行则左足止.”②知和行也是这样行进的. 这种知行过程就是由“知尚浅”向知之深发展的过程.从上可见，朱熹较全面地论述了知行关系，有许多见解发前人所未发. 但是，应该指出，朱熹这些思想是深藏在他的唯心主义体系中的. 如果我们能把这些思想从他的唯心主①《文集》卷一三.②《语类》卷九.①②　《语类》卷九.-- 257中国哲学初步１５２义体系中剥离出来，剔除其中的糟粕，那么，我们就不难发现，朱熹的知行学说不乏可以拣拾的“真理颗粒”。二、王守行的“知行合一”说王守仁提出“知行合一”说，意在补朱熹“知先行后”说之偏. 在王守仁看来，历史上曾经存在过重“行”不重“知”的现象，所以古人为“补偏救弊”，既说一个“知”又说一个“行”，以纠正“冥行妄作”和“悬空思索”这两种割裂知行关系的倾向. 由于朱熹把知行分成两截，在维护封建统治阶级利益方面难免闪失，于是王守仁提出“知行合一”说.他认为这种学说能“补偏救弊”，从而恢复知行的本体，解决对封建道德的认识和行为的统一问题. 其内容包括如下几个方面：（一）　以知为行王守仁强调用“知”来指导“行”，知行不可分离，他说：“知是行的主意，行是知的功夫. 知是行之始，行是知之成.若会得时，只说一个知，已自有行在. 只说一个行，已自有知在.”①意为：能认识封建道德就是行的开始，行动上符合封建道德就是知的体现. 知中含行，行中含知，二者不可分离.（二）行统一于知王守仁把行看成是知的表现形式，主张行来源于知. 他说：“《大学》指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭.①②　《王文成公全书》卷一《传习录》上.-- 258２５２中国哲学初步见好色属知，好好色属行. 只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好. 闻恶臭属知，恶恶臭属行. 只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶.“②这是说，喜欢美色，憎恶臭气，是天赋的不需学习的“良知良能”，所以，没有向外求知求能的问题. 当人看到美色时，自然产生爱好的情感和意念；闻到恶臭时，自然产生憎恶的情感或意念. 这种情感或意念既是知也是行. 见好色与好好色，闻恶臭与恶恶臭，是同时产生的，所以知和行是合一的，不可分的，行由知决定，也就是把知和行统一于内心的活动，达到内心的直觉合一.（三）一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断，王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题. 他说：“一念发动处，便即是行了.”①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念，王守仁认为这便是行. 这就是说，一有念头便即是行，如有“欲食之心”、“欲行之心”即已是食与行等行动的开始.这种观点，实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程，抹杀了主观和客观、知和行的界限. 他用“知行合一”取代了知行的对立统一.王守仁提出的“知行合一”说，用意是十分明确的. 他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了. 发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，①《王文成公全书》卷三《传习录》下.-- 259中国哲学初步３５２不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨.“①这就是说，他之所以提出“知行合一”说，就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生. 即要从动机上来防止农民的反抗，这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼，是为了“破山中贼”，从而巩固封建地主阶级的统治.三、王夫之的“行先知后”说在王守仁之后，于明末，我国历史又进入一个“天崩地解”的时代. 期间，出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家，在知行观方面，既批判了朱熹的“知先行后”说，也揭露了王守仁的“知行合一”说，其中做出最大贡献的首推王夫之.朱熹把“知”和“行”分成两截，认为“知”可离开“行”而存在. 王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据”②，即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟，将人们困于没有根据的见解之中. 接着，王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害.他认为，先知而后行，实质是割裂知行的关系，拒绝客观实践，把人引进故纸堆里“寻行数墨”，结果使人空疏无能；或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”①，以空想为“知”。这种“知”，是不可能符合现实的. 持这种“知”的人，只能是空话连篇，言行不①《王文成公全书》卷三《传习录》下.②《尚书引义. 说命中二》①②③　《尚书引义. 说命中二》-- 260４５２中国哲学初步一. 同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号，实际上“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”②，即王守仁的所谓知不是知，所谓行也不是行. 退一步说，王守仁即使对社会、自然的知识有所了解，但他也不会将这种知运用到社会、自然中去. 因为他所说的“行”，在王夫之看来“则确乎其非行，而以其所知为行也”③. 就是说王守仁的思想是以知代行，实质上是以不行为行，和佛教的“消行以归知，始终于知”是一路货色.王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时，把《尚书》的“知之非艰，行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里，提出了“重”行的唯物主义知行观. 其内容有如下几点：（一）行先知后王夫之认为，在知行的关系上，行在发展上比知更高，知是在行中产生的，离开了行就不会产生知. 他举例说：“如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故.”①这里他把行作为认识的来源，反对“闭门造车”，认为只有在与人对弈的实践中，才能通晓“谱中谱外”之理. 由此，王夫之得出结论说：“天下之事，……无先知完了方才去行之理.”②这就是说，天下的事情都不可能先学了再做；而是边做边学，在做中增长才干. 王夫之进一步指出：“君子之道，行过一尺方有①《读四书大全说》卷一.②《读四书大全说》卷一.-- 261中国哲学初步５５２一尺，行过一丈方有一丈.“①人们走过一段路，才取得这一段路的认识，这说明知路是从行路中得来，知还是随着行的发展而提高的.“行”这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动. 他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也.”②显然这还不是指的我们今天所说的实践. 而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养. 这些，都使得他的理论显得贫乏. 但当王夫之把目光投向现实，用人们日常的生活经验来论证行先知后时，他的观点却仍具有无可辩驳的说服力. 如他举饮食为例说：“今夫饮食之有味，即在饮食之中也. 知其味而后安于饮食，饮之食之，而味乃知.”③即是说，人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触，即来自人们亲自参加变革的实践. 王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后，确实是具有权威性的. 他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平.（二）行可兼知，而知不可兼行王夫之的知行观，不只强调知依赖于行，而且又提出行可包括知，而知却不能包括行的观点：他说：“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也.行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也. 将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之①《读四书大全说》卷十.②《读四书大全说》卷三.③《四书训义》卷二.-- 262６５２中国哲学初步精、语之详，是知必以行为功也. 行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也.其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也.冥心而思，观物而辨，时来至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也.行可兼知，而知不可兼行. 下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣.“①这段话说的是：第一，“知必以行为功”。王夫之看到了“行”对于“知”的决定意义，认为人们的认识是通过“行”去联系客观现实的. 比如，人们要认识某事物的时候，只有通过“勉勉孜孜”的力行，接触实际，而后才会“择之精、语之详”，取得对这一事物的认识. 可见，“知”是依靠“行”取得的，这就是“知必以行为功”。第二，“行不以知为功”。既然“知”靠“行”取得，所以，人们做任何事情都不能光靠对该事物的知，而必须有勇往直前的力行工夫，“惟无审虑却顾”，不因一时挫折或失败而丧失信心、裹足不前，“得不以为歆，失不以为恤”，这样，才能把事情办好. 正是在这一意义上说，“行不以知为功”。第三，“行可有知之效”。行是一种“应事接物”的活动，一个人很好地从事这种活动，不仅证明他对这种活动有认识，而且证明这种认识有实际的功效. 比如，某人球打得好，即①《尚书引义. 说命中二》-- 263中国哲学初步７５２表明那人已有打球的知识，且证明这种知识的有效性. 在这里，王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点.第四，“知不可以有行之效”。这是说，知某一事情，但并没有付诸于行，那只能说是对这一事情的理解而已，并没有包含有行与行的实际效果.比方说，某人有打球的知识，却不等于说那人就已有打球的行动，并且已会打球了.上述四点，就是王夫之所说的“行可兼知，而知不可兼行”的基本含义.（三）知行相须以为用知和行的关系，从来源上说，知来源于行，然而，从功能上说，知则可以指导行. 故王夫之说：“夫人知之，而后能行之，行者皆行其所知者也.”①就是说，人的行动是在一定的“知”指导下进行的，比如，人们就能够“在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”②. 所以王夫之认为，知和行既有“先后之序”，却又“互相为成”，他看到了知行同功并进的辩证关系. 他说：“知行相资以为用. 惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣.同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也. 不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑也.”③①《四书训义》卷二十.②《张子正蒙注. 神化篇》。③《礼记章句》卷三一.-- 264８５２中国哲学初步于此，王夫之肯定知行相互作用，但也互有区别. 正因为知行两者有区别，才能相互作用；如果没有区别，就不能有相互作用. 因为相同的东西不能发生相互作用，只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出，王守仁的“知行合一”说的最大欺骗性，即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用，特别是抹杀行在认识过程中的作用，以知为行，销行归知. 这在理论上对王守仁的批评是中肯的.知行相互作用，并非说两者的地位均等. 王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位.他说：“凡知者，或未能行，而行者，则无不知. ……是故，知有不统行，而行必统知.”①这是说，知应受行的检验，比如，在“力行”中所得到的“知”正确与否，只有受“行”的检验才能知道，这就是“得而信，失而疑，道乃益明”。王夫之这一观点，在当时是十分可贵的. 他关于知行的论述，是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展.由上可见，王夫之的“知行相资以为用”、“并进而有功”的知行统一观，是确认以“行”为基础，知从行中来的，这一“行先知后”说，是唯物主义的见解. 然而，王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释，揭示其本质特征，没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动，这又表现了旧唯物主义者共同的缺陷.①《读四书大全说》卷六.-- 265中国哲学初步９５２宋初新儒学隋唐时期，佛、道二教大盛，儒学在制度文化层面上居于主导地位，但在精神文化层面上却不敌二教.中唐有韩愈者曾力倡复兴儒学，排斥佛、道，但所和者寡.逮及北宋，儒学在吸收佛、道二教的基础上，才真正得以重建，是谓新儒学. 而周敦颐、张载便是新儒学的重要开创者.周、张二人，与邵雍、程颢、程颐，被称北宋五子.周敦颐（公元１０１７—１０７３年），字叔茂. 他的主要贡献是援入道家的本源—本体论，为儒家的伦理—政治学说提供了形上学的架构.张载（公元１０２０—１０７７年），字子厚. 他借阐发《易经》思想建立“气本伦”。周、张都仅从宇宙大化之“生生不已”处引伸出人伦道德，并未如后来程、朱那样，直接把人伦道德升格为“理本体”。周敦颐所著，已收入《周敦颐集》。张载所著，则见于《张载集》。-- 266０６２中国哲学初步周敦颐的“无极而太极”说周敦颐作为宋明时期程朱理学的始创者，其突出特点之一，是引进了道家一道教的许多基本观念，使先秦儒家的伦理—政治学说摆脱汉唐时期神学那种粗俗的理论形式，而获得了一种哲学本体论的架构.这一点，首先就表现在，周敦颐袭用了五代末、宋代初著名道士陈抟所传的《先天图》，更易为《太极图》，以之为儒家的仁义学说提供形上学依据. 周敦颐于《太极图. 易说》中称：“自无极而为太极.太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动.一动一静，互为其根.分阴分阳，两仪立焉.阳变阴合，而生水、火、木、金、土.五气顺布，四时行焉. 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”。依周敦颐的说法，“无极”是宇宙的最高本源—本体，“无极”生“太极”，“太极”一动一静而生阴阳（两仪），阴阳变化组合而生五行，五行（五气）流行变化而成四时，而后，阴阳五行四时交感妙合而有人人物物. 这一过程是本源化生万物的过程.“五行一阴阳也；阴阳一太极也；……”这一过程则是万物、五行向终极本源复归的过程. 周敦颐这里设定的由本源到万物的生化过程，固然直接来自于汉代的宇宙生成论，但汉代宇宙生成论其实就从老子“道生一，一生二，二-- 267中国哲学初步１６２生三，三生万物“①的提法中化出. 特别是，周敦颐不以《易传》所讲的“太极”，而以“无极”为终极本源，把“无极”置于“太极”之先、之上，更显示了周敦颐本源一本体论的道家色彩. “无极”的提法直接出自老子. 《老子. 二十八章》称：“知其白，守其黑，为天下式. 为天下式，常德不忒，复归于无极”②. 这里的“无极”，即是虚、无、无任何规定.周敦颐在本源—本体论上取“无极”说，这是援“道”入“儒”。周敦颐于《太极图. 易说》中继续写道：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女. 二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉.惟人也，得其秀而最灵.形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣.圣人定之以中正仁义而主静（自注云：无欲故静），立人极焉“。乾坤即阴阳，阴阳各聚而男女有别. 周敦颐认为，人禀受了阴阳二气中的精华，故人是万物中最有灵性的.人禀气而生，与此同时，也就获得了智慧（“神发知”），禀得了仁义礼智信“五性”，“五性”发用以对待事事物物便有善恶之分. 而“中正仁义”等道德规范，正是圣人依据宇宙的生化原则制订出来，成为人行为的准则（立人极）的. 这里，周敦颐援“道”入“儒”的结果，是从宇宙生化的高度揭示了人的德性①《老子. 四十二章》②这里的黑白以明晦、有分别与无分别言.守黑即回到无分别的状态中去.老子认为回到这种状态，才是应该提倡的（“为天下式”），才不会有差错（不忒）。-- 268２６２中国哲学初步修养的根本依据，即为儒家的伦理思想建构了本源—本体论.周敦颐作为理学创始者被程颢、程颐兄弟和朱熹所推重，其原因即在这里. 但是，宇宙大化的最终本源如果依道家所说的是“无”、“无极”，那么，它怎么能够化生出阴阳二气、五行、四时、人、物和人的德性来呢？人的德性如果是后来才出现的，它岂不是只具有相对的意义吗？故程、朱虽然充分肯定了周敦颐的努力方向，对他的观点却又作了修正. 朱熹以“理”称“太极”，又谓：“‘无极而太极’，正所谓无此形状，而有此道理”。①这即否认“无极”的实体性，而把“无极”解释为仅是“太极—理”的一种存在状态（“无形而有理”）。朱熹这样做，直接把理（仁义礼智）提升为最高本体，道家的色彩被冲淡了，儒家的伦理思想获得了客观、绝对的意义. 但毫无疑问，以形上学架构儒学的努力，是周敦颐借重道家一道教开出的.周敦颐借助道家—道教重建儒学的努力，其次还表现在功夫论（如何修养）的“主静”、“无欲”的主张上. 前引《太极图. 易说》的一段话中，周敦颐已明确主张“圣人定之以中正仁义而主静”，并注称“无欲故静”。于《通书. 圣学》篇中，周敦颐又说：“圣可学乎？曰：可. 有要乎？曰：有. 请问焉.曰：一为要.一则无欲.无欲则静虚动直.静虚则明，①《朱子语类》卷九四.-- 269中国哲学初步３６２明则通.动直则公，公则溥.明、通、公、溥，庶矣乎.“周敦颐认为，圣人是可以学到的，关键在专一. 专一，把意念集中在精神境界的提升上，则可以做到“无欲”（不为物欲所干扰）。“无欲”则可以做到“静虚动直”。