《坛经》，不仅字数增加了很多（有的本子增加了近一倍），而且出现了明显属于后期禅宗的行迹和语言，因而其价值远远不如敦煌写本《坛经》。佛教最关心的、也是佛教最根本的问题是众生能否成佛与如何成佛这两个问题，前者讨论的是众生是否具有佛性（成佛的性质、体性）问题，属于本体论（Ｏｎｔｏｌｏｇｙ）范畴；后者讨论的是成佛的路径和方法问题，属于方法论（ＭｅｔｈｄｏｌｏCｇｙ）范畴. 所有佛教理论大都由这两个部分构成，禅宗也不例外.关于佛性问题，惠能明确主张，无论圣凡、智愚、善恶，一切众生悉有佛性. 这一点从他初谒弘忍时的对答中就得到了充分的反映：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝河方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？‘惠能答曰：’弟子是岭-- 209中国哲学初步３０２南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚.不求余物，唯求作佛‘。大师遂责惠能曰：’汝是岭南人，又是獦獠，若为甚作佛！‘惠能曰：’人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！‘“①这里所谓“人即有南北，佛性即无南北”，意思是人虽有南北之分，但佛性却无南北之异，即佛性遍四方上下一切人心中；这里所谓“獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”，意思是人虽有夷夏之别、贵贱之差，但无论夷夏贵贱，其所具有的佛性都是毫无二致的. 如果这还看不出惠能关于善人恶人是否皆有佛性、其佛性是否相同等主张，那么，他的“向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见”②这一说，足以证明他坚信包括“一阐提”③在内的所有人都具有同样的佛性，因为这里的“三身”指“法身”（即自性身，亦即“诸法实性”或“佛性”）、“报身”（即受用身，亦即成佛时所获得的清净圆满的果报之身）、“化身”（即应身或变化身，亦即佛随缘应化、开导众生之身），既然三身皆为一切众生所具，可见众生皆有佛性.一切众生悉有佛性的思想，并不是惠能的首创和发明，早在印度的《大方等无想经》、《大般涅槃经》和《大方广佛华严经》等佛教经典中就包含了这样的思想，在中土，远在晋宋之际的竺道生（约公元３５—４３４年）就已有“一切众生，①郭朋：《坛经校释》，第８页，中华书局１９８３年版.②《坛经校释》，第３９页.③在传统佛教中，称断了善根的人为“一阐提”人.-- 210４０２中国哲学初步莫不是佛，亦皆泥垣“①的说法. 在佛性论广为流传的隋唐时代，除了唯识宗倡“一分无性”②论之外，其他宗派几乎家家都倡导众生皆有佛性的理论. 佛性论虽非惠能首创，但他对佛性的理解却具有特异之处. 在他看来，佛性既不是天台宗所讲的染净二法皆具的真空妙有，也不是华严宗所说的“一真法界”，而是遍在于一切有情无情界中的佛的法身，这种法身在有情界（即动物界）称之为佛性，在无情界（即自然界）称之为法性，两者是异名同义，一而二，二而一的. 我们看他关于这个问题的一段重要论述：“性含万法是大，万法尽是自性. 见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大.”③就是说，佛性广大无边，包罗一切诸法（即有情无情二界所有事物）。而一切诸法皆是其自身佛性的体现. 因此，佛性于一切有情众生和无情自然、善法与恶法，都不即不离、不染不舍，就像广大无垠的虚空一样. 这也就是说，佛性是万法的本体、万法是佛性的现象. 惠能所理解的佛性与万法的关系，实际上是本体与现象的关系.那么，惠能理解的佛性有些什么规定性和特征呢？他的得法偈明确地告诉我们：“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常①《注维摩诘经. 菩萨行品》。②所谓“一分无性”，意指有一类人不具佛性.③《坛经校释》，第５０页.-- 211中国哲学初步５０２清净，何处有尘埃？“①这里，惠能道出了他所理解的佛性的一个最基本特征，即“清净明澈，纤尘不染”。惠能在《坛经》中反复地申说了佛性的这一本质特征. 同时，既然佛性是一切有情无情都具有的体性，那么，它在空间上就具有普遍性，在时间上也具有永恒性，即它是无时无地不在的.“佛性遍在”、“佛性平等”的本体论主张，很自然地促使惠能在修行论上走向“直指本心，见性成佛”的“顿悟”之路. 与“一切众生悉具佛性”的思想一样，“顿悟成佛”说也是竺道生首倡于中土的. 但是，竺道生虽然提出了这样的修行理论达几百年，却始终未能在佛教修行方法中占据核心地位，只有到惠能才做到了这一点. 这种修行方法上的革新当然来自前述他关于佛性的本体论思想：既然佛性是人人具有的至纯至善、清净明澈之性，那么，众生只要体悟到这种自身具有的佛性就证得了佛果、求得了佛道. 进一步，众生将求证佛果的道路由向心外转而向心内，意味着成佛与否完全是每一个个人自己的事情，别人是不能帮什么忙的，即“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”②.那么，佛与众生之间有什么差别呢？惠能认为，众生若在一念之间体悟了佛性，就变成了佛；众生若不了悟佛性，就依旧是众生. 他说的“故知不悟，即是（”是“字疑衍）佛是众生；一念若悟，即众生是佛”③，即是此意. 依此，愚智、凡①《坛经校释》，第１６页.②《坛经校释》，第３８页.③《坛经校释》，第５８页.-- 212６０２中国哲学初步圣、生佛的转变，便纯粹被归结为一种心境的提升问题.但是，惠能又说，虽然成佛成圣是自己的事情，但众生的智愚程度是不同的，“迷悟有殊，见有迟疾”，对于上根之人，可以让他们自证自悟、自成佛道；对下根之人则不能这样，因为他们凡心太重，无法自见本性，只有靠先见性成佛的“善知识”①为他们“开”、“示”，他们才能循此而登堂入室、悟解心开. 而只要他们一念开悟，他们就会明白自心本来圆满自足、不假外求，“善知识”只不过指示了一个见性成佛的方向而已，故惠能又有“若外求善知识，望得解脱，无有是处. 识自心内善知识，即得解脱”的说法.惠能正是在这个意义上向众生介绍他的修行方法的. 那么，惠能的修持方法具体是怎样的呢？对此，惠能说了一段虽很长但却十分重要的话：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本. 何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身. 念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也.此是以无住为本.善知识！但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体. 于一切境上不染，名为无念；于自念上①“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓.-- 213中国哲学初步７０２离境，不于法上生念. ……是以立无念为宗.“①这段话阐明了如下几层意思：一，因为凡人喜从所见境上起念，而有念便会产生虚妄、邪恶的见解，从而劳笼身心，所以必须立“无念”以破之. 但是，无念并不是“百物不思”，也不是一念不起，而是“于念而无念”，即不要将意念执著于任一境相上，也不要执著于随起随灭的任一意念本身；二，不执著意念于境相，必须以“无相”为前提. 所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相，而是要“于相而无相”，即不将任一境相执认为定相；三，众生是凡人，他们往往既执著于外境，又执著于意念，因此要真正达到“无念”、“无相”的境界，关键在于“无住”。“无住”并不是念念相续、相相相替之意，而是不滞着于任何意念和任何境相，也就是外不住境、内不住心的意思. 而要做到这一点，就需要一系列具体的方法来帮助. 惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法：传统佛教认为，“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫，而惠能释之为“外离相即禅，内不乱（性）即定，外禅内定，故名禅定”②；传统佛教认为，众生要修成佛果，必须削发为僧尼、入寺庵修行，而惠能则主张，众生能否成佛的关键是他们能否识心见性，故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避，只要能证悟本性，都能成佛；传统佛教认为，涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界，而惠能则认为，涅槃佛果是于世离世、即世①《坛经校释》，第３２页.②《坛经校释》，第３７页.-- 214８０２中国哲学初步超世、即验超验之境，“烦恼即是菩提”、“直心即是净土”；传统佛教认为，成佛是一个漫长的过程，需要经过长期修持方可“转凡成圣”、“离生向佛”，而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差，“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛”①；传统佛教认为，佛经是佛说法语录，具有至上的权威和价值，而惠能则认为，佛经（包括他自己的《坛经》）只不过是善知识开悟众生的方便说法，众生开悟后，佛经再也没有任何意义，因为任何语言文字都有其自身的限制，不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界.……如此等等，都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越.惠能认为，通过这样的修行功夫，众生便进入了“离二相诸尘劳”、“不染万境，而常自在”的至上美境，这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相，是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境. 证得了这种真如之境，再以“般若智慧”观照世间万物，所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异，但是，它们的本质却完全不同了：在凡夫俗子眼里的万物，是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物；而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物. 这种不同，在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现，我们就用它来结束本文：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水. 及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，①《坛经校释》，第１０８页.-- 215中国哲学初步９０２见水不是水.而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水.“①①《五灯会元》卷第十七.-- 216０１２中国哲学初步范缜就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期，一位学者挺身而出，写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜.范缜（公元４５０—５１５年），字子真. 他的《神灭论》一出，“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点，范缜竟答以决不“卖论求官”。梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜，而范缜“辩摧众口，日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强. 他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题. 可惜，范缜没有进一步触及佛教的本体论.形神关系的论争与《神灭论》的贡献形神问题所说的“形”，是指人的形体；与之相对应的“神”，则是指人的精神现象. 形神之争，是如何解释人的生-- 217中国哲学初步１１２理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论.先秦时期，已经提出形神问题. 如《管子. 内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人.”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”①. 这些都说得比较含糊.到荀子才明确提出“形具而神生”②的命题，肯定精神对形体的依赖关系. 但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议.到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系.他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死.死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡. 但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。这就把精神看作是人的生命活动的主宰.形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子. 内业篇》以来的形神观的影响.西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。“精神居形体，犹火之燃烛矣. ……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺. 灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽. 内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣.”③火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存. 人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来. 等到形体内外都干枯了，便气绝①《庄子. 知北游》②《荀子. 天论》③《新论. 形神》-- 218２１２中国哲学初步而死，如同烛尽火灭的情形一样. 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信.东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”①“人之所以生者，精气也；死而精气灭. 能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭.”②人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起. 这是以医学知识为依据的形神论. 然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失. 这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机.佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：“火之传于薪，犹神之传于形.火之传异薪，犹神之传异形.”③这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞. 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧.慧远以此论证人死后，灵魂（精神）可以离开此身而转向他体. 这便为佛教“因果①②　《论衡. 论死》③《沙门不敬王者论》-- 219中国哲学初步３１２报应“、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据.南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解. 其主要论点是：第一，形神相即. 他指出：“神即形也，形即神也. 是以形存则神存，形谢则神灭也.”这里“即”是不分离之意. 也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面. 范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教. 同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限.第二，形质神用. 为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用. 形之与神，不得相异也.”他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理.亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传. 为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利.……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”-- 220４１２中国哲学初步精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的. 他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭. 如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击.第三，“人之质，质有知”，木之质，质无知. 也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有. 这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也.”人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样.这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同.所谓“神”，只是有生命的人的本质属性. 自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论.第四，心为虑本. 范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础. 他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的. 可见，范缜看出不同层面的精神现象，是分别依托于不同的生理器官的. 而人体各器官的构造不同，其功能亦各异. 据此，他又强调：张甲之情，不能寄于王乙之躯；李丙之性，不可附于赵丁之体.异人则异体，异体必异情. 因而，对于客观存在的单个人说-- 221中国哲学初步５１２来，此形毁，其神必灭. 这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门（无方所）”，推演出人死神（灵魂）不灭，会承受轮回报应的谬论.总之，范缜的《神灭论》虽然也有其局限，如以心脏为思虑器官，又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同，以及肯定神道设教的所谓教化作用等，但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题，并确立了唯物主义的形神一元论. 这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳，同时由于形神关系的正确解决，也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献. 因此，范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位.-- 222６１２中国哲学初步中唐儒学唐代是佛教与道教发展的鼎盛期.至于儒学，虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径，在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来.其中值得一提的，仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人.柳宗元（公元７７３—８１９年），字子厚；刘禹锡（公元７７２—８４２年），字梦得.两个都是永贞革新的主要人物.支撑他们参与革新的理论基础，是他们对天与人、自然界与社会的明确分界：天、自然界为一种客观自然的存在，不干预社会人事；社会人事属于人的领域，人应该有所作为.可惜他们的革新运动并不成功.柳宗元被贬开始奉佛，颇为人们所非议.他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。韩愈（公元７６８—８２４年），字退之.政治上，不太拥护永贞革新，理论上又是一个天命论者.这无疑比柳、刘逊色.但他却是一位勇敢的反佛斗士.为了反佛，他重新接续起儒家的“道统”，从而开了宋明道学的先河. 他的著作被收入了《韩昌黎集》。难得的是，韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持，却是十分要好的朋友.-- 223中国哲学初步７１２柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态柳宗元是个元气自然论者，那么，他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？他的思想与佛教的关系是怎样的？这些问题，很值得研究和探讨.要弄清柳宗元的自然观，主要是看他对“天”也就是对自然界的看法.《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇，是他在这方面思想的代表作.在《天对》中，柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问，相当完整地表述了他的自然观. 如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题，柳宗元就作了明确的回答：“本始之茫，诞者传焉. 鸿灵幽纷，曷可言焉.曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉？”①他这里否认那些开天辟地的荒诞传说，认为从黑夜到天明的往来更替，经历着艰难的过程. 他肯定整个宇宙从原始状态①《天对》-- 224８１２中国哲学初步变化发展，是由于充塞着运动的“元气”，是元气自然地起作用，而没有什么神创世界.柳宗元既否认宇宙在时间上有端初，同样，也否认宇宙在空间中有边际. 他批评那些说天枢中有根绳子系着，或有八根大柱支撑着之类的神话，明确指出“无极之极，漭弥非垠”、“东西南北，其极无方”①. 他认为宇宙是无边无际的，“辟启以通，兹气之元”②，只有元气在流通出入.对太阳升落、月光圆缺、昼夜交替、四时变化等自然现象，他也尽量运用当时的天文学知识，如联系到地圆和地动学说来加以解释.总之，柳宗元在其《天对》中，始终是把自然界作为本原，而并没有以某种方式来承认创世说.《天说》是柳宗元与韩愈辩论天是否有意志的一篇专题哲学论文. 他反对韩愈提出天能赏功罚祸的观点. 他给自然界下了明确的界说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳.”天、地、元气、阴阳，这些东西虽大，但同瓜果、痈痔、草木一样，都是没有意志的自然物质. 所以，①②　《天对》-- 225中国哲学初步９１２“欲望其赏罚者大谬. 呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣.”据此，希望天能对人赏罚，那是很荒谬的，至于呼天怨地，希望老天发慈悲，施恩惠，那更是大错特错了. 柳宗元提出“功者自功，祸者自祸”的论点，否认人事上的“存亡得失”与“天”有什么关系. 这里同样坚持了唯物主义自然观，明确反对天人感应的神学目的论. 这是他否定创世说思想的具体运用.在《非〈国语〉》一书中，还反映出柳宗元的无神论思想.他称周惠王１５年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”，即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说.对宋人杀昭公，赵宣子请师罚宋，打出“修天罚”的旗号的记载，他提出：“古之杀夺有大于宋人者，而寿考逸乐不可胜道，天之诛何如也.”①这是从历史事实证明，所谓天神诛罚是不起任何作用的. 对传统的卜问鬼神，他批评说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也. 左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以①《非〈国语〉. 伐宋》-- 226０２２中国哲学初步成其说，虽勿信之可也.“①总之，对历史上相信天命鬼神的事例，他都加以非议.在中国传统中，还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法. 如幽王二年，西周三川皆震. 伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因，虽然不够科学，但排除了天命鬼神的迷信，是一种朴素唯物主义观点. 可是伯阳父解释地震后，认为阴阳之气失调，“国必亡”，这就不对了.因此柳宗元抓住这一点来加以非议. 他正面阐明一番元气自然论的观点后，对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因，提出是“天事乎抑人事乎”的质问. 他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”②就是天事人事不分. 由此可见，柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的.根据上面的分析，柳宗元的世界观属于朴素唯物主义.但问题是，柳宗元有时也鼓吹天命鬼神，特别是信仰佛教，这就构成了他在思想体系上的矛盾.柳宗元参与永贞革新失败后，贬居永州. 他自谓“得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者”，可见其处境的艰苦.他为要解除罪籍，曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书，其①《非〈国语〉. 卜》②《河东先生集. 寄许京兆孟容书》-- 227中国哲学初步１２中确有涉及到天命鬼神的思想. 如寄许京兆（孟容）书，把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。又自责“于众党人中，罪状最甚，神理降罚”①. 在与杨京兆（凭）书中，提出“归乡闾”的要求，并说“过是而尤竞于宠利者，天厌之，天厌之”②. 在与萧翰林（俛）书中，把自身遭遇说成是“岂非命欤，命乃天也”。这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境.上述柳宗元的思想言论，从词句看像是十足的有神论者.但看深一层，这里有的是反躬自责的谀辞，也有发誓赌咒的套语，还有无可奈何的宿命论，这些实际都不能反映出其世界观的实质.如他在祭吕温文中，先是对天痛骂：“聪明正直，行为君子，天则必速其死. 道德仁义，志存生人，天则必夭其身.”这里天有意志似是无疑了.但他接着笔锋一转，却说：“吾固知苍苍之无信，莫莫之无神，今于化光之殁，怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云.”③他明知苍天是无神的，只是由于吕温之死，怨毒之情太深，所以以呼天骂天来发泄罢了！从上所见，柳宗元在理智上是认识到苍天无神，没有主宰的；但当碰到人世间的生死祸福，感怀身世的时候，却不①《河东先生集. 与杨京兆凭书》②《河东先生集. 与萧翰林俛书》③《河东先生集. 祭吕衡州温文》-- 228２２中国哲学初步免感情冲动，呼天怨命. 如他在《哭张后余词》中说：“后余之死，人咸痛之，曰天之佑善人而杀是子何也？激者曰：天之杀恒在善人而佑不肖.”这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷，发泄天公的不公平. 当然，他这样做是明知故犯和自打嘴巴！因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”，他这样做可以说是知其谬者而为之，而这正是柳宗元思想矛盾的特点.关于柳宗元的信佛问题，他曾说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻于制世者，则思入焉.”①刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“子策名二十年，百虑而无一得. 然后知世之所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔.”这里柳、刘的论调有点相似，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻于制世”，只好寻求“物外”的“出世间法”，这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱.但是，柳宗元虽然好佛，可他对佛教的评议却是：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情而贵虚.”②他又批评“今之言禅者”，“妄取空语”，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”③. 这里批评佛教徒不讲孝道和人情，颠倒虚实，欺骗自己，又欺骗他人. 他敬仰巽上人精通佛理，与