在汉代，与以董仲舒为代表的今文经学派相对峙的是古文经学派. 该派推崇一批用战国时期的篆文（古文）书写的经书，是谓古文经学. 古文经学派与今文经学派把儒家经典当作圣典并力加神化的做法不同，他们最初大都只把这些经典看成是一种历史材料，迷信成分也较少. 王充的哲学可以说是承借古文经学之力发展起来的.王充（公元２７—９６年），字仲任. 从王充的著作《论衡》看，王克的思想实际上兼容了先秦与汉初的道家观念，而远远超出了经学的范畴.他把先秦元气本源论思想发展到一个高峰，并由之成就为一伟大的唯物主义无神论者. 可惜王充的发展观却缺乏辩证色彩，他的自然命定论使他的形象受到了损害.古代经验科学的发展与王充的元气一元论就现有史料看，“气”被用作解释一些自然现象的成因，-- 151中国哲学初步５４１较早的当要推西周末年的伯阳父了. 他把地震的发生看作是阴阳两气失序的结果. 但实际上经春秋之世，“气”并未被当作一个普遍概念. 在《论语》、《墨子》中，“气”字并不多见.那时占统治地位的还是“天命”、“天志”观念.人的感知，人的经验还没有获得根本性的意义.进入战国，社会的急剧变化使传统的思想观念、思维方式受到很大冲击. 其中作出否定尝试的是老庄哲学. 老庄哲学虽为新世界观的诞生廓清了道路，但仍然没有正视人在实践中积累的大量经验，并把它们引入哲学的最高范畴. 老庄以“无”作为“道”的规定，就表现出对感性经验的冷漠态度.最初把“气”升格为最高实体的是深受老子道一元论启迪的宋尹学派①. 这个学派以“气”释“道”，把“气”作为万物的本源. 他们称：“凡物之精，此则为生. 下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人.是故此（民）〔名〕气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己.“②“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人.”③这里的“精”指“精气”，“形”指形气. 五谷、星辰、鬼神、①按刘节、郭沫若考证，《管子》一书中《内业》、《白心》、《心术》（上、下）四篇为宋钘、尹文学派的作品.②③　《管子. 内业》-- 152６４１中国哲学初步人类及其圣智，都来源于气. 这已是初步的气一元论.气一元论一旦提出，很快为社会接受并得到了广泛的传播. 战国中叶以后，几乎没有一个哲学家不谈到“气”，没有哪些大的自然现象不是被与气联系起来加以解释，大批新的概念产生了：生气、死气、妖气、正气、善气、恶气、义气、才气，……气成了自然物事和社会物事同一的物质基础.怎样看待人类认识发展过程中的这种奇特现象呢？这只能从认识发展的特定阶段与气本身具有的特殊性质来寻求解释. 这种特定阶段是：人们在否定天、天命、天志之后，老庄的虚无主义思潮风行一时. 但老庄的“道”既然以“虚无”为本，那么，以之指导生活，人们对现实生活就决不可能获得任何确定性、肯定性的认识. 而气作为一种在人的经验范围内可以感知到的自然物质现象，它的微小、流动、不定形，与万物的生长有广泛的联系等特点，正能满足人们正面说明宇宙多样而统一的特性的需要. 因此，气一元论的提出，表明人类真正地在自己的经验范围内把握了客观世界.这种理论引导人们以现实存在的东西作为思考的对象，在经验可及的感性万物中寻找它们存在和发展的基础. 因而，很能够满足当时实践进一步发展的需要，正是在这一意义上，气一元论具有古代经验科学的意义.但是，也只是在这一意义上，我们可以作出这种评价.事实上只要我们稍加注意，便可以见到战国时，在人们关于“气”的观念中，仍不乏神秘性.首先，就以我们前面引到的《内业》篇那段话而言，为什么同一种气，能够忽而生成五谷，忽而化为星辰，忽而流-- 153中国哲学初步７４１为鬼神，忽而变成人和人的精神呢？五谷、星辰、鬼神、人、意识，是本质上不同的东西，怎么可以从同一元气中得到规定呢？战国末年的《吕氏春秋》中以下一段话同样有这些问题：“精气之集也，必有入也. 集于羽鸟，与为飞扬. 集于走兽，与为流行.集于珠玉，与为精朗.集于树木，与为茂长. 集于圣人，与为琼明.”①那羽鸟的飞扬，走兽的流行，珠玉的精明，树木的茂长，圣人的琼明，是截然不同的特性与功能. 这又怎么都能从同一精气中得到说明呢？很显然，这一时期的气一元论，“气”是被赋予与以往的“神”一样的万能的性质的. 气作为本源的物质，它化生万物后，同时又直接规定万物的本质与特性. 本源与万物并无质的差别；万物由于来自同一本源规定，彼此之间也并无质的不同. 无怪乎庄子可以从“通天下一气耳”的观念引伸出“齐万物”的结论.而后来的道教徒则冀望可以通过炼精保气的办法，达到“与气同体”，“与气同在”的长生不老随意变化的境界. 宋尹学派与战国时期的“气”观念完全可以通向有神论.其次，我们再看宋尹学派的以下说法：“抟气如神，万物备存. 能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？”②①《吕氏春秋. 尽数》②《管子. 内业》-- 154８４１中国哲学初步“知吉凶”是讲认识世界. 可是，认识世界的途径不是观察、思考，而是“抟气”，这不同样很神吗？依照这种观点，物质的东西与精神的东西，认识客体与认识主体，可以完全等同.这种把精神看作是原初物质直接固有的属性或原初物质直接产生的作用的观点，一方面必然会使精神获得像物质一样的实体性，导致神不灭论；另一方面必然又使原初物质获得像精神一样的意识性、目的性和能动性，导致万物有灵论. 在这里，宋尹的气一元论同样也会通向有神论.先秦时期气一元论的这些缺陷说明：元气论要更好地立足于无神论，必须加以发展和完善化. 王充的哲学正是在气一元论的完善化方面作出了重要贡献.王充与宋尹学派一样，明确指认气是万物的本源，王充称：“天地，含气之自然也.”①“万物之生，皆禀元气.”②“天去人离远，其气莽苍无端末.”③这都是说，万物是由气化生的，气是不生不灭、无边无际的一种物质本源.王充与前人不同的地方在于，他确认，从本源到万物的演化过程中，会出现种种“厚薄”的偏差，正是这种情况带来了万物个性的差异性：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽.并为人，或①《论衡. 自然》②《论衡. 言毒》③《论衡. 变动》-- 155中国哲学初步９４１贵或贱，或贫或富；富或累金，贪或乞食；贵至封侯，贱至奴仆；非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也.“①这里的“厚薄”是量的概念. 万物在禀气过程中所得到的量的多少不同，就造成了万物个性的不同，而这种不同是不能任意改变的. 人物一旦禀气厚薄成形之后，便各有自己特殊的确定的生活习性和生存发展规律，而再也不能像神仙家所想象的那样，可以通过养气改变自己的形性，复归于本源，并获得本源那种不生不灭、任意改变的属性.拿王充上述思想与先秦的“气”观念比较，显然可以看出，如果先秦人的观念有通向有神论的可能的话，那么王充则力图既坚持气一元论，又要堵塞通向唯心主义有神论的道路. 而为了能够做到这一点，他在认识发展史上就不能不触及另一些比先秦时期更深刻的问题，这就是共同本源与个性万物的差别，由共同本源演化为个性万物的过程、中介和环节的问题.依王充的见解，气实际上只有共同本源的意义.万物的个性与另一些因素（如厚薄）有关. 在这里，王充显然把本源（气）与本质（道）两个范畴区别开来了，精确化了.由共同本源演化为个性万物的过程、中介和环节等问题的提出表现了一种企图摆脱综合、模糊而追求分析、确定的认知倾向，这在科学发展史上有重要价值.在本源和本质两个范畴被分化开来的同时，王充也极力使物质范畴与精神范畴得到分化. 先秦人把精神现象看作是①《论衡. 幸偶》-- 156０５１中国哲学初步本源物质直接固有的属性，把认识活动直接归结为气在人心中的往来活动. 王充不然，他认为，气是“无知之本”，它只有化生成人的形体五脏之后，才产生出智慧. 他说：“形须气而成，气须形而知. 天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”①精神依赖于物质，并不是说精神就是一种原初的物质. 它是气演化为特定形体之后才出现的. 这表明，与“气”作为把握万物共同本源的范畴不同，“神”只是把握特定形体的特定功能的范畴.如上所述，宋尹学派的“气”观念，可以通向有神论，因为它把神等同于气（神气），神也就具有万物本源的意义. 只有在王充这里，气与神分而为两事，物质与意识别为两象，物质才真正成其为物质. 元气论才真正成为具有经验科学倾向的物质论，可以说，元气一元论作为一种朴素唯物主义物质论形态，只有发展到王充哲学，才完整地建立起来. 而一旦物质与精神，认识客体与认识主体得到区分，精神、认识主体反过来如何反映和把握物质——客体的一系列问题才真正得到展开. 知识论由此才可能进一步走向深化.王充通过把物质本源（气）、本质（道）、精神（神）三个范畴的分化，解决了唯物论发展史上碰到的若干难题，促进了认识的深化. 但问题是，第一，如果本源范畴与本质范畴不同，把握到万物的物质本源并不等于把握到万物的本质，万物的本质还得另去寻找. 那么哲学实体论仅只用于揭示万①《论衡. 论死》-- 157中国哲学初步１５１物的本源所提供的认识价值就变得极其有限；第二，万物的本质不能直接从本源中得到说明，而要从“厚薄”中寻找根据. 但是，纯粹由一种元素的量的多少（没有别的因素影响与结构的变化），能否说明宇宙万物的质的差别？如东晋名僧慧远就提出诘难：“假令神形俱化，始自天本，愚知资生，同禀所受，问所受者为受之于形邪，为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣. 若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”①万物同禀一气，为什么有的形体有神，有的形体没有神？人类同禀所受，为什么父子之间也有聪明圣达和愚昧顽冥之别呢？这显然决难以用禀气的多少作出解释. 再说，如果万物的差别纯粹是禀气的量的差别，那么通过对气的量的积累或减少，能否改变人的形性，从而成为神仙或别的什么东西呢？显然，道教的有神论仍然可以在王充完善了的元气论中寻到根据.工充哲学遇到的难题，生动地说明了哲学真理的相对性质. 物质与精神这对范畴是历史地发展着的，因此，唯物主义与唯心主义的区别和界限也是相对的、不断发展的. 研究中国古代的哲学思想，不应简单地停留在看其是否主张气一元论，并依此划分其哲学营垒归属，而应当具体地考察它是怎样和以什么方式解决认识发展史上的各种问题的. 只有这①《沙门不敬王者论. 形尽神不灭五》-- 158２５１中国哲学初步样，研究哲学史才能获得教益.命：一个无神论者对周围世界的困惑在自然观上，王充是一位坚定的元气一元论者. 但当他用这种元气一元论来解释社会现象时，他又成为一位典型的自然命定论者. 就承认有命而言，王充和他以前的大多数思想家并无不同，问题只在于唯有他才全面地探讨了命的发生、形成、种类以及其他一系列的相关问题，从而使中国古代长期流行的命定论思想第一次表现为系统化和理论化的形态.早在殷周时期，命的观念就已经非常流行，只不过这时的命常与天意及王权相连，因而所谓天命只是在原始宗教形式下对现实王权的一种外在保障. 到了西周末年，一股怨天尤人的思潮逐渐弥漫开来，天命与王权的一体化越来越受到怀疑. 尽管当时的统治者们也一再强调要“惟德是辅”、“以德配天命”，但随着社会的急剧变动，德的具体内涵早已发生了变化，其结果不但天命与人德走向背离，就连天命与王权的一体化也彻底崩溃了，整个社会陷入一片混乱和纷争之中.在这种动荡的环境下，个人生活飘浮不定，常常受一些无法控制的偶然因素所支配，于是天命的观念从王权逐渐地下降落实到具体的个别的人身上，成为解释和说明个人遭际之所以不同的根据. 孔子有鉴于诸侯纷争，周朝礼乐制度疲弊这一事实，力图通过主体自觉，赋予周礼以内在意义，从而恢-- 159中国哲学初步３５１复社会的稳定. 但他一生奔走不息，忙忙碌碌，最终仍然不得不承认有个人所无可奈何的命的存在. 此后儒家无论是孟子的立命，还是荀子的制命，大都持这种既主有命又不废人事的积极的立场. 道家同儒家一样，也承认有命，有人力所无可奈何者在，所不同的只是他们反对人为，强调要安命顺命乃至于复命，换句话说，就是他们选择了一种消极的顺应的立场. 而墨家正是基于这种可能导致消极顺应、不思进取之后果的考虑，在主张天志的前提下，坚决反对有命，认为这种说法适足以为那些懒惰的“暴人”开脱. 事实上，只要人们勉力从事，任何看上去无可奈何的事都能够得到解决.不过墨家的观点似乎太过于乐观，在当时的条件下，尽人力而仍无可奈何的事并不算少数，墨子本人所主张的“兼爱”、“非攻”等不也仍然需要一个带有浓厚宗教色彩的“天志”来保障吗？于是董仲舒取消了墨家的“非命”，接纳了他们的“天志”，从而重新把天命与王权接合在一起，建构了一套天人合一、君权神授的理论系统. 可是，在天命和王权分离了数百年之后，仅仅通过同类比附就建立一套“帝王受命说”，其论证程序不是显得太过简单、太过粗糙了吗？这也就难怪董仲舒的天人感应神学目的论会为王充所非难了.和董仲舒一样，王充承认有所谓命的存在：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也. 有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命. 自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命.”①①《论衡. 命禄》-- 160４５１中国哲学初步而且除了个人的私命以外，还有所谓国命的存在：“国之安危，皆有命时，非人力也”①. 王充与董仲舒不同的是，他坚决反对把命归结为有意志的人格神之天的安排. 在他看来，天只不过是和地一样的物质实体，它既没有口目手耳，也就更谈不上意欲造作了. 人生在天地之间，正像鱼生于渊、虮虱生于人一样，属于“因气而生，种类相产”的自然过程. 正是在这种自然生成过程（父母施气之时）中，人的命是吉是凶，性是善是恶也就同时被确定了.就命之吉凶，性之善恶而言，在施气之时完全受一种偶然性支配，但个体一旦形成，这种吉凶善恶便终生不变. 而且命之吉凶与性之善恶也没有必然的关联，有的人生来就性善而命凶，有的人却性恶而命吉，前种人注定要行善得祸，后种人即使作恶也会得福.这一切，都是命.不但如此，王充还进一步把命分为两种：“凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命. 所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也.”②其中，“所当触值之命”，完全取决于外在的偶然的因素，所以不能决定其确切的时间.“强弱寿夭之命”则必然发生在禀气之时. 这里，“所当触值之命”相当于汉儒所说的“遭命”，“强弱寿夭之命”相当于汉儒所说的“寿命”。本来汉儒把命分为“寿命”、“遭命”和“随命”三种：“寿命”指人最初禀①《论衡. 治期》②《论衡. 气寿》-- 161中国哲学初步５５１命之长短，“遭命”指人偶然遭逢的祸患，“随命”则指人善恶行为所相应地带来的祸福报应. 但在王充看来，随命根本不可能存在，因为除了人性善恶与命之祸患并没有必然的关联外，它还和遭命相冲突：假设承认行善得福，行恶得祸，那就不应该再发生善人遭恶报这样的事，可事实上善人得恶报、恶人得善报的事比比皆是，这就足以证明无所谓随命. 否定了随命，也就使王充得以和后来大为流行的因果报应说划清了界限.王充否定了随命，但他认为还有所谓禄命. 和寿命决定人的死生寿夭不同，禄命主要决定人的富贵贫贱. 在王充看来，在人禀气之时已经得到了众星之精，而众星在天，天有其象，得富贵则富贵，得贫贱则贫贱. 因此人之贵贱高下都是由星位尊卑大小所先天地决定了的.王充还认为，正如寿命可以通过骨相来察知一样，禄命也可以通过星相来发现. 因为既然寿命决定于人最初的禀气渥薄，而禀气渥者，其体必强，禀气薄者其体必弱，那么通过人的体质强弱就完全可以发现其寿命的长短. 同样，由于禄命系于众星，所以通过观察星相，找出对应关系后，当然根据星位之尊卑大小也就可以发现人的富贵贫贱了.这样，王充虽然从坚决批判天人相感、祸福报应开始，最终却仍然不得不迷失于星气骨相的神学思潮中.综上所述，我们可以看出，就论证的系统性来说，王充确实向前更进了一步. 在他之前的大多数思想家虽然都承认命的存在，但他们常常只是简单地把那些人力所无可奈何的事归结为命而已，却没有进一步追寻之所以如此的原因. 王-- 162６５１中国哲学初步充依据其元气一元论的自然观，力图合理地解释之所以有命的客观依据，这使得他不但提供了一个相当系统的自然命定论体系，而且有力地打击了天人相感、帝王受命的神学目的论. 但另一方面，单纯地利用自然原因来解释社会现象，这又不得不陷入形而上学的机械论. 其结果王充不但无法恰当地处理偶然与必然的关系，而且彻底否定了人力的作用：既然任何后天的努力都不足以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了. 就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后. 特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了.后来的所谓“星相学”、“骨相法”等很多内容都可以在王充这里找到根据.-- 163中国哲学初步７５１玄学汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化.入魏，经学衰竭，玄学昌兴.玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的依据.玄学的主要开创者王弼（公元２２６—２４９年），字辅嗣. 他以２４岁的短促生命，写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作，阐发了他的“贵无”的本体论，影响了整整一代人.但是，沿着王弼开辟的思辨之路往下走，玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”，成就了“贵有”的本体论.这位人物叫郭象（公元２５２—３１２年），字子玄. 他借《庄子注》阐明他的独立见解.-- 164８５１中国哲学初步玄学的发生与发展玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风，它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要，又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果.从学术流派来看，玄学是道家，特别是老庄一派的变种，同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮.从所谓“玄学”的本义来说，“玄”就是“幽远”之意，也就是“精深微妙”的意思. 《老子》“玄之又玄，众妙之门”句，王弼注云：“玄者冥也，默然无有也”。“玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意，故“玄学”主要是“贵无”，以“无”为宇宙本体. 又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”，与“鑑”同，即镜子，“玄鉴”指心的光明，是形而上的玄妙的镜子. 这是正确的. 所以王弼曰：“玄，物之极也.言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎！则终与玄同也.“这实际上是说：人们要把内心的私欲涤除，保持着本来明澈如镜的状态，才能以之直照万物，得到真知，这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法. 也就是所谓去粗迹、探真际，略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论.同时，玄学又与儒家有着密切的关系. 简言之，道家言”无“，故尚自然而反对名教，儒家崇“有”，故讲仁义而重视-- 165中国哲学初步９５１名教，而玄学则认为名教出于自然.这是以老庄尚自然为本，而又调和儒道的一种思想体系，故王弼注《老子》“朴散则为器”句时，便从“道”散而为“器”这一道家的命题，引伸出圣人据“散”则为之立官长，百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来. 此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释，构成了调和儒道，而又以道为本的玄学基础.玄学本于道家又与儒家调和的事实，我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实. 如何晏既著《道德论》，又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》，又以道家的观点注儒家的《周易》，撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》，又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》，与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作.可见，“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本，而又不完全否定儒家的名教. 是以道解儒，援儒入道的一种思想体系.玄学是如何产生和发展的？首先，玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果.汉代学术，自武帝独尊儒术以来，儒家的今古文经学，一向居于统治地位. 但由于它神学化渐趋严重，且与谶纬迷信合流，加以家法森严，解说烦琐，渐为人们所厌倦. 及至东汉末年，政治局势动荡，豪族势力大受打击，汉统治终于垮台. 于是旧日以经学取士的利禄之途已失，儒家经学的势力明显衰退. 三-- 166０６１中国哲学初步国时魏武帝曹操起自寒门，故选拔人才不用旧日的察举标准，汉的明经取士制度被“明扬仄陋，唯才是举”的明令所代替，又进而打击了旧日的士族豪门. 后来曹丕立“九品官人法”，虽又重视门阀，但与汉代也有所不同，他们也已不那么重视儒经了. 由于这种形势，所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释，另一方面，面对扑朔迷离的社会现实，有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学，于是出现清新简要、直探义理的谈经风气. 在崇尚自然的思想倾向下，老、庄固受推重，儒家经典也被注上了易简、自然的新义，这是玄学形成的原因之一.第二，由于汉代察举制度的腐化，导致清议之风及“形名”之学的兴起. 汉代推行在乡间观察人才，荐举任官的察举之制，这种制度本与“形名”之学有着密切的联系. 所谓“形名”就是根据形相和名称来衡量和辨察事物，这是它的本义；后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法.这就是说，要知人善任，量德才而授官爵.汉代的察举制度，虽不是法家路线，但考其精神，也是相关的. 而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想. 《论语. 为政》说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”《史记. 仲尼弟子列传》又记孔子说：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽.”可见儒家早就提出通过辨貌、察言、审行的方法来理解个人的德才. 这种选拔人才的方法贯穿着由现象深入把握本质的认识方法，原是好的方法. 然而由于东汉后政治日趋腐化，察举之权操于豪族、外戚及宦官等手中，这些人任意臧否人物，以扶植私党，遂至选举滥渎，邪-- 167中国哲学初步１６１气上升. 于是在代表中小地主阶层的“太学生”中，引起了一股利用风谣清议来批评朝政、品藻人物的风气. 汉末以至魏晋群雄割据，无论是代表寒门的庶族曹氏或代表豪族的司马氏等，他们都要争取人才以帮助自己扩充势力，又都要识鉴人物，以为己用，故承此余风提倡去粗迹、探真际以识鉴人物，把握事物发展的本质和主流，于是清谈、品藻人物之风更盛. 如魏初刘邵的《人物志》，就是汉末品题清议、流风扇酿的结果. 它对于人物识鉴，发表了不少深刻的理论，我们从中可以窥见从“儒”到“名”，从“名”到“道”，又从“道”发展到“玄学”的痕迹. 可以说刘邵及其《人物志》是玄学发生的一个先驱者. 这是玄学发展的原因之二.第三，王弼在《周易略例》中提出“得意忘言”之说，实直接开创了玄学的先声.汤用彤先生曾深刻地指出：“夫玄学者，谓玄远之学. 学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理. 论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在. 论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用.”而抽象之本体是不可以言传只可以意会的，故“王弼首倡得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学.”①由此言之，玄学之直接形成是由王弼开始，而玄风之扇，则是儒家经学烦琐训诂. 而对王弼所谓“得意忘言”所扇起的玄风，按魏晋玄学言意之辨有两说，即言不尽意与言能尽意. 而王弼主张的应是后者，王弼说：①《魏晋玄学论稿》-- 168２６１中国哲学初步“尽意莫若象，尽象莫若言”①，这是说言可以明象，象可以明意，即言是可以尽意的. 而他所谓的“忘言忘象”，不是说不要通过言、象来明意，而是说当意既尽明，则要把言象忘掉而已. 他举例说，在《易》中以马象“乾”，是要说明“乾”卦为“健”之意；同样，以牛象“坤”，是要说明“坤”卦为“顺”之意. 王弼认为人们既尽得“乾”健、“坤”顺之意，就要把马和牛的象忘掉，不能死扣在所象之卦中，把马与“乾”、牛与“坤”等同起来，说“乾”仅以马为象，“坤”仅以牛为象. 因为事实上“大壮. 九三”有“乾”，却以羚羊为象；“坤”卦无“乾”，而卦辞却以马说之；“遁”卦无“坤”，“六二”亦称牛；“明夷”无乾，“六二”亦称马. 因为象之示意，只是各取一端，各卦不同，不能执一而论的. 王弼指出，象数家把象执着而不忘，与卦意死扣，那么必定弄得“伪说滋漫，难可纪矣”②. 王弼以此主张来纠象数学之失，是正确的. 也正是由于玄学家们把这种新方法推之以论天道、人事之任何方面，于是建立了有系统的去粗迹、探真际的玄学.“言不尽意”之说，其实不是发自王弼，而是出于与王弼同时而略早的荀粲. 荀粲云：“盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也. 斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣.”③①《周易略例. 明象》②《周易略例. 明象》③《三国志. 魏志. 荀彧传》裴注.-- 169中国哲学初步３６１细寻荀粲之言，也不是说言、象不能达意，而只是说言、象不能尽象外之意. 荀粲此说似更接近《老子》“玄鉴”之旨.而管辂则较荀粲说得更彻底. 他认为，圣人之意是难以言论的.“易”所谓“言不尽意”者，是说圣人之微言大意不是文字所可表达，必须由“性”与之相通. 故管氏在答邓飏问“易”时说：“夫善易者不论易也”。①依管氏之说，“言”“象”皆是无定意的，因人“性”之所通感而见仁见智而已.这义接近于庄子的呼我为牛则牛，呼我为马则马之论了. 显然，管辂之论“言”与“意”的关系，是站在更为玄学化的立场上说的. 荀粲、管辂、王弼对“言不尽意”的解说各有差别，但都属内部的论争.同时，言意之辨与识鉴人物有着密切关系，因为对人物的识鉴，要通过言貌行止来进行，但这是不容易做得好的.而识鉴人物，知人善任又为当时政治斗争所急需. 因此，言意之辨遂成为当时争论的中心，并从此而引起各种玄学问题的探讨. 这是玄学发展的原因之三.玄学在中国哲学史上有它的重要地位.第一，玄学是上承汉学下启理学的一个具有关键性的环节. 它批判了汉代的天神观念，否定了名教出于天神的神学观念，批判了董仲舒以来所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想. 它提倡崇尚自然的贵无思想，认为道法自然，名教出于自然，这虽然也是属于唯心主义的哲学体系，但它把人们的思想从粗糙的天神观念中解脱出来，建①《艺文类聚. 语言》-- 170４６１中国哲学初步立了比较精微的本体论，不能不说是一个进步. 同时，玄学的理论后来又与外来的佛学相融合，发展到宋代，宋儒把玄学认作宇宙本体的“无”，转换为儒家仁义道德的“理”，以儒家融合佛道从而构成了更精致的唯心主义哲学体系. 应该说宋明理学是玄学的合乎逻辑的发展.第二，在学风上，玄学家以义理解经，一扫汉代经师的烦琐训诂及谶纬迷信，这种学风至宋代经由程朱等理学家的批判发展，形成了所谓“宋学”，在这一意义上说，玄学实也开了宋学的先河.然而，玄学的消极面也不少：首先，它的名教出于自然说，否定汉代神学下的烦琐礼教而回归于自然简朴，这种主张，虽有一定的积极意义. 但它的基本倾向是重自然而轻名教，故当着有些人从轻名教，进而发展到完全否定社会规范、社会责任而侈谈玄虚时，就不能不给社会带来灾难. 西晋的灭亡与王衍等一班人故弄玄虚、不务实事是有直接关系的.其次，在任自然随心意的思想影响下，魏晋名士形成一种追求享乐腐化的、极端个人主义化的人生观.如《列子. 杨朱》宣扬尧舜死亦腐骨，桀纣死亦腐骨，既同是腐骨则再无荣辱、廉耻之别，故人不如尽生时之乐，而弃死后之名. 这种观点的客观效果，就是鼓励统治者恣欲作恶. 所以史学界不少人认为晋代清谈误国，所论虽未免肤浅，但也是有一定道理的.再次，玄学发展到向秀、郭象的《庄子注》，其反动性已是暴露无遗，它宣扬“玄冥独化”，认为事物自生自有，事物与事物之间无关联、无因果，本性自足，不可损益，实质是说贫者自贫，富者自富，贱者自贱，贵者自贵，苦者自苦，乐者自-- 171中国哲学初步５６１乐，不可变易. 它甚至认为马首被络，牛鼻被穿，都是生来如此的本性，而安于本性便是快乐. 这明显地是说劳动者被奴役、被剥削是因为本性如此. 这种理论是极不可取的. 最后，玄学的反烦琐、重义理的学风虽有其积极的一面，但又往往流于空泛、臆断. 这同样是不可取的.王弼：“贵无”的本体观王弼是魏晋玄学的开创者与奠基人，王弼与老子一样主张“贵无”。王弼在哲学上的主要贡献是把两汉的宇宙本源论发展为本体论. 王弼提出的本与末、体与用两对范畴集中表现了王弼的哲学成就.要了解王弼提出的本与末、体与用两对范畴的内涵和意义，必先对王弼以前哲学实体论的发展状况与特点有一个了解.王弼以前，从先秦到两汉，哲学实体论的基本形态是本源论（或宇宙生成论）。这种理论热衷于探寻天地宇宙最初的本源，并从宇宙的最初来源来说明现存万物的特点和规律.宇宙最初本源既是万物来源又构成为万物的本质、万物运动和发展的规律，因此，它就是宇宙的最高实体. 老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物. 万物负阴而抱阳，冲气以-- 172６１中国哲学初步为和.“①这里，道即是最高实体，道与一、二、三、万物的关系，是一种相生的关系. 道是由于生化了万物才得以支配万物的. 汉代的宇宙生成论称：“有太易，有太初，有太始，有太素也. 太易者，未见气也. 太初者，气之始也. 太始者，形之始也. 太素者，质之始也. …….”②这也是从宇宙之生成来说明万物之现状. 汉代唯物主义者如王充，他对最高实体是什么，在解释上与老庄、汉代神学不同，但从本源论的方式寻求万物的终极原因，却是相同的.所谓“天地合气，万物自生”，③“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱，贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也”④.这里，便是以气为最终本源并以禀气的性状、多少来说明人类社会现存的尊卑贵贱问题.这种以本源论为形态的实体论，最先是在殷周至上神观念衰落的年代产生的. 宗教神学意识解体后，人们开始探寻自然界的奥秘，思索起宇宙的起源、万物的构成、万物生长与变化的“自然之道”等问题. 这无疑表现了人类认识的巨大进步与理性精神的初步形成. 本源论（宇宙生成论）作为一种自然哲学，甚至构成了直至近代为止中国整个自然科学的基石.但是，本源论，特别是两汉的宇宙生成论，作为一种哲①《老子. 四十二章》②《易纬. 乾凿度》，又见《列子. 天瑞篇》。③《论衡. 自然》④《论衡. 命义》-- 173中国哲学初步７６１学实体理论，又有许多局限.首先，依本源论（或宇宙生成论）的见解，本源与万物二者之间，并不是共性与个性、一般与个别的内含关系. 本源是一先天地生的独立的无限实在，万物则是它派生的、后出的有限存在.本源与万物在时间空间上是分割的.显然，本源作为世界的最高实体，并不是严格意义上的万物的共同本质、特征或属性的抽象. 人的理论思维还带有直接具体的性质.其次，本源论又认为，本源化生了万物，同时又支配着万物，万物的本质和发展规律，都来自本源物. 依照这种观念，本质、规律对于万物来说便是先在、异在、独在的. 万物不能自主，而必须由异在力量所规定；对万物本质的认识，也不要经过对万物的感知、综合、分析、概括、抽象，人们可以而且必须越过万物，依靠某种内在体验、直觉，才能实现. 显然，本源作为异在的、非感知的存在物，带有相当神秘的色彩. 如董仲舒认为止雨的方法是“开阳闭阴”。开南门闭北门，让男性到处活动而禁止女性外出等等，即是开阳闭阴的止雨法. 这种方法的理论根据就是：万物分别由阴阳生成，又分别为阴阳支配. 旱属阳雨属阴，男属阳女属阴，南方属阳北方属阴，旱、男、南，雨、女、北其本源本质分别相同，固可分别互通. 这种止雨法就是神秘主义的，这种神秘主义——神学观念即导源于本源论. 汉代神学观念复兴并日益泛滥，显然与本源论的缺陷有关. 即便像唯物主义无神论者王充，也不能彻底排拒神学而相信“凡人禀贵命于天，必-- 174８６１中国哲学初步有吉验见于地“①之类的迷信观念，原因也在于此.明确汉代及汉之前本源论上述的特点和局限，就能弄清王弼本与末、体与用两对范畴的提出在中国哲学发展史上的价值. 王弼根本不承认在天地万物之外，还有一个独立的本源——太极的存在.《晋书. 纪瞻传》记载有王弼“太极天地”（认为太极即天地）的观点和顾荣与纪瞻就王弼这一观点所展开的论争.在论争中，顾荣持以反对王弼“太极天地”的观点的，是先秦两汉的本源论（宇宙生成论），这种本源论认为，“太极”或“道”是最初的本源，“太极”生成阴阳天地，阴阳天地再化生为有形万物. 王弼、纪瞻则认为，“太极”不是实体概念，而是形容词，形容天地即宇宙至极，天地之外别无本源. 王弼否认天地之外别有实体，也就否弃了以往流行的本源论形态的实体理论. 王弼在中国哲学史上是第一个把对实体的寻求指向天地万物范围内的.王弼称：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由.”②“物无妄然，必由其理. 统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑.”③王弼认为这物之所由之理，就是“道”。“夫道也者，取乎万物之所由也”。④道在这里是被界定为“万物之所由”，即万物