是独自变化发展的.这样，“有”就具有“自有”、“自得”、“自本”、“自因”、“自化”等等特点. 显然，郭象在这里旨在说明：每一个体（包括人）都是体用一如的绝对实体，认识了个体同时也就认识了本体，不必通过对个体的抽象、概括和超越而实现这一目的；作为个体内在根据的本体只存在于每一个绝对的个体之中而不存在于别的地方，个体就是本体自足完满的体现.①《庄子. 大宗师注》②《庄子. 齐物论注》-- 128２１中国哲学初步可以看出，郭象的“万有独化”论通过高扬个体而弥补了何王“贵无”论的“重本轻末”、“重体轻用”等理论上的不足. 但是，由于没有联系（“万有”之间是各自孤立的）和发展（同一“有”的后一状态与前一状态毫无因果关连，它们都是“独化”的）的观点，对于个体的绝对化并不能使郭象走上新的理论维度，而只是将玄学推向了绝境——人对事物的存在与发展都无话可说了.然而，这只是一方面.另一方面，郭象的“万有独化”论却导致了佛教高潮的到来.魏晋时代的般若学无论多么精妙，但它把真如置于彼岸世界，认为众生只有通过累世修行才能证得“真如”、进入“涅槃”，获得解脱. 这无论如何也会挫伤很多人念佛修行的积极性. 加上成佛的前提——灵魂不灭说也仅仅是一个理论预设，并且不断受到人们的攻击与驳斥，这就更增加了人们对死后能否成佛的怀疑. 正是在这个关键时刻，名僧竺道生（？—公元４３４年）提出了令人耳目一新的“涅槃佛性”学说. 他把处于彼岸世界的“真如佛性”内置于众生心中，倡“一切众生本有佛性”、“一切众生莫不是佛”①，众生只要体认到自身本有佛性，即证得了涅槃. 道生的佛学理论解决了众生能否成佛的问题，带来了佛教发展的高潮. 这种一切众生（包括十恶不赦的“一阐提人”）悉有佛性和当下顿悟成佛的理论，在当时一度还找不到佛典上的依据. 显然，道生在理论上似乎主要得力于郭象的“万有独化”论：郭象主张每一个体都是体用相即、体用一如的，这①《注维摩诘经》-- 129中国哲学初步３２１种思想只要稍加改造就能变成“一切众生皆有佛性”的涅槃佛性说；郭象认为人们只要“纵心直往”，就能与绝对本体“有”“冥然契合”，这实际上就是“顿悟成佛”的另一种说法.显然，如果说佛教的“般若学”与玄学“贵无”论相契合的话，那么，佛教的“佛性论”则与玄学“贵有”论也是相承接的.-- 130４２１中国哲学初步易学《周易》包括《经》和《传》两部分. 这《经》、《传》是什么时候成书的？可谓众说纷纭. 我们这里把《周易》全书放置在秦汉之际予以评价，是因为成书的《周易》自秦汉以后才产生巨大影响.从哲学发展史的角度看，《经》所呈现的对宇宙世界的极其辩证的看法，可以说至今仍为世人所注目. 它为传统中国人提供了一种最基本的思维模式. 至于《传》，它借阐发《经》而开出的宇宙生成论，甚至奠定了中国古代自然科学的基础.《易经》蕴含的朴素辩证观就《易经》的性质来说，它首先是一部占筮用书，正因为如此，才使它几千年来一直为一层神秘之雾所笼罩，并为卜卦算命者所膜拜.但是，如果我们廓清《易经》的迷雾，透过其神秘的卜辞的外壳，深入到《易经》内部，我们就会发现，《易经》却又是一部表现殷周时期的历史和文化的重要文-- 131中国哲学初步５２１献. 从哲学角度来看，《易经》中包含的朴素唯物论和朴素辩证法思想又反映了这一时期人们对天人关系的素朴认识.《易经》中所包含的这些朴素认识，对后来的中国哲学产生了深远的影响.首先，《易经》中包含有丰富的对立统一思想.阴阳范畴是中国传统哲学用以解释说明矛盾现象的最基本的范畴.《易经》卦、爻辞中虽然没有明确提出阴阳概念，但是，阴阳矛盾对立的思想实已含蕴其中.《易经》是以“—”和“－－”两个基本符号重叠变化而构成为卦象的.“—”和“－－”两个符号最初可能是奇、偶数的表征，但在成书的《周易》中，它显然已经体现为矛盾对立的阴阳两极. 由这两个符号重叠变化延伸出八卦、六十四卦，无疑也使八卦、六十四卦构成为一个两两组合的有机的对立统一系统.例如，八卦就是由乾与坤、坎与离、震与巽、艮与兑构成的四个对偶卦组. 而从它们的卦象以及其各代表的基本物象、卦德等方面来看，无不表现了两两对立的特性. 以乾与坤为例，其卦象分别由三个阳爻（）和三个阴爻（）组成，代表纯阳B和纯阴，体现了对立统一关系. 从乾与坤所代表的物象的性质来看，乾为天，坤为地；乾为父，坤为母；乾主刚，坤主柔. 天地、父母、刚柔也体现了对立统一关系. 而由八卦推衍出的六十四卦，同样体现了这种关系. 以否与泰为例，两卦卦象分别是和. 否卦是乾在上、坤在下，表征阳气上B升阴气下降，二者不相交合，故谓之否. 泰卦是乾在下、坤在上，表征阴气已达其顶点，阳气作为潜在的力量逐渐增大以取代阴气. 这一卦是正常的，它显示了阴阳相互交合，二-- 132６２１中国哲学初步气畅通，故谓之泰. 从《易传. 彖传》对此的解释上我们亦可得到佐证.《彖传》说：否“大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”；泰“小往大来，吉，享，则是天地交而万物通也，上下交而志同也”。但否与泰的对立又不是绝对的，两者对立中又存在着统一.《易传. 序卦》中指出：“泰者，通也，物不可终通，故受之以否.”这说明泰与否又是可以相互转化的.总之，《易经》中的八卦和六十四卦，无论是卦象、卦意，还是其所代表的物象，无不蕴含了对立统一的辩证思维的萌芽.其次，《易经》中包含有运动、变化和发展的思想.《易经》的作者观物取象，以“易”字命其书名，正是取其变化之意.《周易参同契》说：“日月为易，刚柔相当.”这说明，《易经》作者已经从日月盈亏、寒暑消长、四季迭替的自然现象中猜测到事物的运动变化及其规律性.《易经》开篇的《乾卦》中，作者就以“龙”为象征，表达事物运动变化和发展状况：“初九，潜龙勿用. 九二，见龙在田，利见大人. 九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎. 九四，或跃在渊，无咎. 九五，飞龙在天，利见大人.上九，亢龙有悔. 用九，见群龙无首，吉.”《易经》作者通过“龙”从“潜”、“见”到“跃”、“飞”的变化，喻出了事物的发展是一个由隐到显，由弱小到强大的发展过程.《易经》作者认为事物的发展变化还是一个由低级到高级-- 133中国哲学初步７２１的逐渐上升的过程. 例如《艮》卦就以人体的不同部位来比喻说明这一点：“艮其趾，无咎，利永贞.”“艮其腓，不拯其随，其心不快.”“艮其限，列其寅，厉熏心.”“艮其身，无咎.”“艮其脯，言有序，悔亡.”“敦艮，吉.”“艮”有极端注意之意. “趾”是脚趾；“腓”是小腿肚；“限”是腰胯；“辅”是腮或头.《易经》作者以人的身体为喻，要人们密切注意事物的自下而上的变化情况而不失时机地采取行动以达到“吉”的效果. 这就直观地揭示了事物的发展变化是一个由低级到高级的过程.再次，《易经》中还包含有发展变化是由矛盾对立面的相互转化所引起的思想.在《乾》卦中，“龙”由潜于水底到飞跃在天，表明事物的发展由低级到高级而达到了顶点，再往前发展，必然要走向其反面，因此出现“上九，亢龙有悔. 用九，见群龙无首”的结局. 这是说，“龙”飞至顶点，必然有所忧悔. 作者以此说明“穷则变，变则通”的道理，即事物发展到一定程度，必然要突破自身的限制，而向其反面转化. 这也就是“物极必反”。《易经》作者还通过阴阳剥复的规律来形象地说明“物极必反”的道理. 阴剥则阳复，但是，阴长到一定程度便又向其反面转化，这时又变为阳剥阴复. 比如一年中的四季变化-- 134８２１中国哲学初步正体现了阴剥阳复的规律性.《易经》作者又看到这种阴剥阳复的转化有其周期性.《复卦》爻辞说：“反复其道，七日来复.”这说明，《易经》作者试图在复杂多变的矛盾运动中探求和掌握事物阴阳剥复转化的周期和规律. 不仅如此，《易经》作者还进一步提出“无平下陂，无往不复”（《泰卦》）的论断，把矛盾转化、物极必反认作为事物发展变化的普遍法则.可见，《易经》中这些关于矛盾对立面转化的思想虽然是非常朴素和直观的，并且带有某种神秘性，但是在人类文化发展的初期，我们的先人试图从自然现象和社会变革的复杂矛盾运动中探索事物发展变化的一般规律的努力却是十分可贵的. 这些辩证思维的萌芽对于形成后来中国传统哲学的独特的思维方式，有其不可忽视的作用.最后，《易经》中还包含有对主客观辩证关系的某些粗浅认识和关于发挥人的主观能动性的思想萌芽.《易经》作为一部占筮用书，其涉及的内容主要是关于吉凶祸福、利咎否泰的问题. 上文我们曾看到，《易经》作者在占筮实践中初步认识到事物发展变化的普遍性及其对立面相互转化、“物极必反”的规律性.但是，他们对待占筮的结果，并不主张消极地坐以待毙，而是强调要发挥人的主观能动性，促成事物向好的方面转化. 例如《履》封中，以人与老虎相遇可能出现的后果为例，形象地说明了人的主观努力的重要作用.“履虎尾，不咥人，亨.”“六三，眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶.”-- 135中国哲学初步９２１“九四，履虎尾，愬愬，终吉.”“上九，视履考祥，其旋元吉.”“眇能视，破能履”，是瞎了一只眼还自以为能视，瘸了一条腿还自以为能走的意思. 比喻对客观事物不作具体的分析而刚愎自用. 在这种情况下，踩到虎尾上必为虎所伤.“愬愬”即恐惧的意思. 清代焦循在解释这一卦时说：“居之以礼，行之以恭，恐惧戒惧如履虎尾，终必吉也.”即人正处虎尾之地，如果能执礼谦恭，以柔顺对强暴，小心戒慎，就不会为虎所伤而得到“吉”的结果. 显然上述两种情况都与人的主观努力有很大关系.综上所述，《易经》虽然是一部占筮书，书中充满了大量的神秘的东西，其所包含的辩证法思想也有很大的局限性.但是，《易经》作者在长期的社会实践中，从自然现象和社会变革的客观现实出发，力图用辩证的观点去解释和说明宇宙万物的生生变化，这一努力是可贵的，而其中提出的带有明显的辩证法特色的思想萌芽对后来哲学的发展也起了重要的启蒙作用. 迄今为止，《易经》仍是我们研究中国古代文化特别是古代哲学的重要文献.《易传》开出的宇宙生成论《易传》又称《易大传》，由《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下以及《文言》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》共十-- 136０３１中国哲学初步篇构成，又称“十翼”。这十篇文章主要是后人为阐释和发挥《易经》蕴含的思想而写成的.《易传》虽然是对《周易》的解说，但它本身并没有拘泥于《周易》古意，而是在解说过程中，结合当时自然科学的成果提出了许多关于宇宙人生的创造性见解.尽管《易传》为多人撰写，但十篇文章的观点前后基本一致，构成了一个关于自然、社会和人事的宏阔体系，其思想深度达到了先秦哲学的最高水平. 特别是《易传》开出的宇宙生成论，奠定了中国传统哲学元气一元论的唯物主义基础，从而对后世产生了深远的影响.首先，《易传》继承并改造了老子的宇宙生成论，把“道生一，一生二，二生三，三生万物”①的宇宙生成模式中的根本范畴“道”重新还原为“物”或“太极”这些实体运动变化的规律和法则.我们知道，先秦哲学中，是老子最先也最深刻地从本体论上探讨宇宙万物的本源问题. 老子否定了人格化的“天”、“帝”创造万物的唯心主义观点，而代之以抽象的精神性实体“道”，认为“道”是宇宙万物的派生者. 老子称：“天下万物生于有，有生于无”。②这里开列的就是“道—有—万物”的图式.“道”是最高实体，从另一个角度说，它就是“无”，是客观世界并不存在的由老子主观赋予的一种绝对精神. 老子认为，从绝对的精神性的空虚中首先产生了混沌未分的元气，①《老子. 四十二章》②《老子. 四十章》-- 137中国哲学初步１３１然后再分化为阴阳二气，再后才产生天地万物. 如果撇开“道生一”不谈，那么老子所认为的由“一”（元气）化生出万物的生成顺序当是可取的. 问题就出在老子在“一”（元气）之前又增加一个派生者——虚空的“道”，这就不能不使其宇宙生成论陷入神秘主义.《易传》作者似乎已经看到这一点，因此他们在建构其宇宙生成论时，首先将这个精神性的“道”还原为物和物质性的太极运动变化的规律和法则.《易传》称：“一阴一阳之谓道.”①“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义；兼三才而两之.”②显见，《易传》这里的“道”已不是化生万物的精神实体，而是物质性的阴阳之气交感变化的规律，也是社会人伦的原则；“道”绝不是离开阴阳二气而独立存在的，它就在于阴阳二气之中，体现为阴阳二气在未成具体器物之前的变化法则.《易传》从把道看作物质性的太极、阴阳的变化法则的原则出发，建构了具有朴素唯物主义性质的宇宙生成论. 它把物质性的“太极”作为最高范畴，提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的宇宙生成模式.“太极”在《易传》里显然是指天地未分的纯和之气. 唐①《系辞上》②《说卦》-- 138２３１中国哲学初步代的孔颖达认为，“太极为天地未分之前，元气混而为一”。①这种解释是正确的.《易传》还认为，“太极”不是静止不动的，而是处于不停的变化之中的，故称：“易有太极”。就是说，“太极”的本性是“易”，即变易，变化.“生生之谓易”，宇宙万物的生成变化正是由最原始的醇和之气“太极”开始的. 由于“太极”内部的变易而从中生化出“两仪”即天地，由天地的运动变化而形成春夏秋冬的四季更替. 从天地和四时的时空变化中再生出八卦，即具体的物质元素——天地风雷水火山泽等东西来. 所谓“八卦定吉凶，吉凶生大业”，从字面来解是占卜者认为占筮的结果预定了人的吉凶祸福和事业成败. 而从宇宙生成论意义来看，《易传》实际上是以吉凶喻世界上对立着的万事万物，“吉凶生大业”就是指这些对立着的万事万物构成了整个物质世界.关于八卦所代表的八种物质元素如何生成万物，《易传》进行了详细的说明.《易传》认为，八卦所代表的八种元素，不仅性质不同，而且作用也不同.《说卦》称：“乾，健也. 坤，顺也. 震，动也. 巽，人也.坎，陷也. 离，丽也. 艮，止也. 兑，说也.”“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之.”这是说，乾（天）具有“刚健”的性质. 在构成万物中起着支配作用；坤（地）具有“柔顺”的性质，起着育藏万物的作用；震（雷）具有“动”的性质，起着催生万物的作用；坎①《周易正义》卷七-- 139中国哲学初步３３１（水）具有“陷”的性质，起着滋润万物的作用；巽（风）具有“出入”的性质，起着发散万物的作用；离（火）具有“附”的性质，起着终始万物的作用. 这八种物质元素，相互对立，相互依存，交合变化，就产生了自然万物.《易传》作者不仅把自然界看作是上述八种元素的产物，甚至人也是由这八种元素构成的.《说卦》称：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口.”这是说，人不是神秘的“天”和“神”创造的，而只是自然界种种物质元素相应的产物. 进而，《易传》把其描述世界万物起源的二分法运用于说明人类社会本身的发展.《序卦》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错（措）。”《易传》在这里通过自然界的进化来说明社会伦理关系的产生与发展过程，社会国家政治也就具有客观的、自然的色彩，这与把君臣、上下、父子、夫妇等关系说成是“天”、“帝”命定的唯心主义观点迥然不同.再者，《易传》不仅探讨了宇宙起源与生成的问题，同时还对“太极”化生宇宙万物的内在原因进行了探索，提出了一些深刻精辟的辩证见解，丰富和发展了先秦辩证法.《系辞》上云：“一阴一阳之谓道……，盛德大业至矣哉.富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易.”-- 140４３１中国哲学初步这是说，阴阳二气此消彼长，不仅是宇宙运动的总规律，也是宇宙运动变化的最初始因.《易传》作者认为，阴阳二气之所以能成为事物变化“日新”、“生生不已”的内在根据，在于阴阳二气具有一刚一柔、一主一从的性质，《系辞》下曰：“刚柔相推，变在其中矣.”《易传》猜测到事物内部矛盾发展的不平衡性，正是由于这种不平衡性，才使矛盾双方此长彼消，互相争胜，从而推动了事物的发展变化.《易传》反复强调：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣.”“夫乾，天下之至健也，……夫坤，天下之至顺矣.”“天”（乾）居于主要地位，即“尊”；“地”（坤）居于次要地位，即“卑”。“乾”的性质是“至健”，“坤”的性质是至柔，因而，乾与坤、健与柔、尊与卑形成了两两对立而又主次有别的对立关系，对立面之间的不平衡关系蕴含了万物生化的契机.《易传》不仅反复强调对立面之间的不平衡性和斗争性，同时也看到矛盾的同一性在事物发展中的重要作用.《彖传》云：“天地交而万物通也，上下交而其志同也.”“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也.”“天地感而万物化生.”所谓“交”和“感”即是指对立面双方的“交合”、“相感”，相互依存统一.《易传》作者认为，对立面双方的依存和同一是事物发展变化过程中必不可少的，对此，《易传》作了精辟-- 141中国哲学初步５３１的概括：“天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生.”天地万物是从絪緼相荡的醇和之气演化出来的，而其演化发展的原因就是其内部矛盾双方（男女阴阳等）的对立统一（构精）。这一结论，虽然缺乏严密的科学性，但就其对宇宙物质世界的本源的探讨方面有其相当的合理性.《易经》哲学体现了中国传统哲学中朴素唯物主义的发展方向. 它开启了从物质世界本身去寻找宇宙万物起源及其内在原因的朴素唯物主义宇宙观的传统. 它所开出的宇宙生成论实际上成为中国传统气一元论的滥觞.从《易传》开始，朴素唯物主义哲学家都自觉和不自觉地以气一元论来解释自然和社会人事，从而在哲学的殿堂里与唯心主义分庭抗礼.《易传》哲学中虽然也不乏神秘主义的和形而上学的糟粕，以至后来为唯心主义哲学（如董仲舒哲学、程朱理学等）和封建迷信（如谶纬神学）所利用，但《易传》对中国传统的自然哲学所产生的积极影响是不能抹杀的.-- 142６３１中国哲学初步今文经学西汉朝，开始设立以研究与讲习儒家经典为事的儒经博士. 凡博士教弟子的经书都用汉朝通行的隶书写成，因此叫今文经. 今文经学的特点是，用阴阳五行说解释与阐发儒家经典.由之，一方面，使儒家的伦理—政治学说有了宇宙生成论的依托；另一方面，又使先秦时期原本较为朴素的儒学流为谶纬神学.董仲舒（约公元前１７９年　至　前１０４年）为西汉今文经学开创者与大师. 在宇宙观上他宣扬“天人感应”神学目的论，在发展观上提倡“天不变，道亦不变”，在人性论上主张为论证等级制服务的“三品”说.董仲舒的这一套学说在封建社会很有影响.董仲舒的代表作为《春秋繁露》。-- 143中国哲学初步７３１董仲舒的“天人之学”新释董仲舒是提倡儒学一尊的奠基者. 他确立了作为封建社会道德伦理支柱的“三纲五常”观念，２００多年来影响很大.他的天道观首先是适应汉武帝奠定封建专制中央集权的统一大业的需要而建立起来的.董仲舒根据《春秋》公羊家之说，以“元”为宇宙本原.他所谓“元”，也就是等于他所谓的广义的“天”。所以他说，“天者万物之祖”①，“天者，百神之大君也”②. 董氏的“元”或“天”，显然是与武帝所创立的“泰一”（至上神）相呼应的.“天”在宇宙间是万物之祖，是百神之君. 而武帝在人世间则是万民之主，是百姓之君，如果获罪于百姓之君，也正如获罪于百神之君一样，是罪不容诛的. 可见，董氏所创立万物之原的“元”或“天”，是为尊君的政治服务的.其次，董氏的天道观是殷周以来天神观念的否定之否定.周代的天神观念，战国时期已逐渐被荀子等所否定.可是，战国时期的唯心主义天道观却没有绝迹. 如邹衍把古代具有朴素唯物主义性质的阴阳五行说唯心主义化，改造成为五行相克的五德终始说. 及至汉，董仲舒更进一步接受和发挥了邹衍的五德终始说，把它纳入以公羊传为主的、以“元”为天①《春秋繁露. 顺命》②《春秋繁露. 郊祭》-- 144８３１中国哲学初步地之本的唯心主义体系中，更从唯心主义的儒家观点吸收了孔、孟、荀，以至《周易》的材料，构成他的比较复杂的天道观，以适应武帝的大一统事业的需要. 董氏说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九；与人而十者，天之数毕也.”①这段话的两个“天”字涵义不同. 前者是狭义的自然之天；后者是广义的本原之天，即所谓“元”，是指宇宙本原.即是说，宇宙中的万物，主要包括上述十者，而其本原则是“天”或“元”。而“天”或“元”则是神格化的万物的始祖.这是董氏天道观的总的轮廓. 在这一轮廓中，董氏以周代“天命靡常”、“唯德是辅”的思想为主线，以邹衍的五德终始为间架，并加以发挥，由此完成了对宗教神学天道观的否定之否定. 在董仲舒看来：（一）整个宇宙是天地阴阳五行之气在无穷际的时空中不断运行而形成的. 这种运行是有秩序、有方向和方位的. 这是天神的意旨.（二）阴、阳二气的运行方向是相反的. 阳气始于东北，而南行（顺时针方向），阴气始于东南，而北行（逆时针方向）。这是阳顺而阴逆.（三）五行之气的方位是：木东、火南、土中、金西而水北. 其排列的次序是木、火、土、金、水，它们的关系是比相生而间相胜，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，木克土，火克金，土克水，金克木，水克火. 五行互相生长又互相克制. 木是五行之始，水是五行之终，土是五行①《春秋繁露. 天地阴阳》-- 145中国哲学初步９３１之中.董仲舒把五行之气的运动和所主四时的关系延伸，以说明社会现象，他认为五行相生相克预示着父子君臣的忠孝之行，养生送死之道；五行所主春夏秋冬之气，其暖暑清寒都与人的喜怒哀乐之气同为一类.董氏按此三点来说明阴阳五行与四时运行的关系，主要是服从一个政治目的，就是阳德阴刑、阳尊阴卑的重德轻刑思想和君主臣从、父主子从、夫主妻从的三纲思想，以此维持和巩固封建中央集权的社会等级秩序与大一统事业.从这个宇宙构架引导到人事方面就是“天人合一”和“天人感应”。董氏以为“元”或“天”统一天地万物，而人也是万物之一，都是阴阳五行之气所形成的，因此人与天相副，天人是同类，天人是合一的. 既是合一，则天人之间自然相通相感. 这就是“天人感应”。古代有一种传说，认为同类的东西是可相感应的. 最讲得透彻的就是《吕氏春秋. 应同》和《易. 文言》。《文言》称：“同声相应，同气相求. 水流湿，火就燥；云从龙，风从虎.圣人作而万物睹. 本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也.”董氏把这种现象概括为“美事召美类，恶事召恶类.”①即人做了合天意的事，天降下好的征兆予以首肯；人做了有逆天意的事，天又会降下恶的征兆（如灾害）予以警诫. 这就是“天人感应”。而天意就在阳尊阴卑，阳德阴刑，阳喜乐，阴怒哀. 附会到人事，即是君、父、夫为阳为尊；臣、子、妻①《春秋繁露. 同类相动》-- 146０４１中国哲学初步为阴为卑，此即“三纲”说. 董仲舒称：“王道之三纲，可求于天.”①又称：“道之大原出于天，天不变道亦不变.”②这都是为社会现实政治确立神学依据.上面介绍了董氏的唯心主义天道观的基本内容和结构.现在我们进一步记述其思想体系的得失和历史意义.首先，作为一种神学化的天道观，从整体来说，是唯心主义的，虚构的. 它从天道引伸到人道，形而上学地固定了君臣、父子、夫妇等一切不可逾越的社会等级主从关系，这就在人们头脑中注入了一种极其荒谬的思想意识：社会是封闭的，永远不会变化的，上之治下，下之奉上是天经地义；人们只能安分守己，以尊天命. 这表明，董仲舒的思想是束缚人民的绳索，是社会历史发展的阻力.然而，一种思想体系的提出，及其在实践中的价值，是十分复杂的. 当我们对董氏之学进行具体分析时，我们会看到它在当时也有积极的一面.如前所述，董氏这个思想体系是特定时代的产物. 汉代的政治制度是承秦之弊而建立起来的. 秦以暴而亡，汉初社会民生凋敝，不得不采取黄老无为、休养生息的放任政策.但放任的结果又形成、助长了诸侯王的分地割据局面，所以董仲舒建议汉武帝重德轻刑，革除秦弊又不至放任，这是历史的必然趋势. 董仲舒主张在经济上限民名田，统治者只能食禄，不准与民争利；倡导薄赋敛，去奴婢，专生杀（把生杀①《春秋繁露. 基义》②《汉书. 董仲舒传》-- 147中国哲学初步１４１大权收归中央）之威；在政治上主张重教化，认为人性与天性相通，天性阳仁阴贪，但天重阳而禁阴，故人皆有善质而可以为善；并称：“天子不得奉天之命，则废而称公”①，“且天之生民非为王也，而天立王以为民也. 故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”②，等等. 显见，董氏的“三纲”说强调天为民立王，并认为“王”不爱民就是逆反天意，可废可伐. 可见，董氏天人之学在当时的确是起到挽救君主过失以为民的作用. 他惩秦之失，乃假天意以限制君威，这是历史赋予的任务. 历史上限制君威的有不少方法，如立祖宗遗法，以祖宗之法来限制他的子孙，历代如此；又如设御史、谏官，命史官写皇帝实录等都是. 而利用神权也是其中一法.这固然是为巩固统治阶级长远利益而发的，但相对来说在当时也有有利于人民的一面. 当然，利用神道设教毕竟是在科学文化还未昌明的封建社会的产物，是一种蠢昧的、麻痹人民的精神鸦片，从根本上说是不可提倡、更不能肯定的. 我们对唯心主义的思想体系要作历史的分析，才不会使其中的某些积极因素与其唯心主义的思想体系一起被批判掉，也不会因肯定其中某些相对积极的因素而肯定其整个唯心主义的体系.①《春秋繁露. 顺命》②《春秋繁露. 尧舜不擅移，汤武不专杀》-- 148２４１中国哲学初步由等级制投影而成的人性论董仲舒的人性论既不同于性善论，又不同于性恶论.首先，董仲舒认为，人生下来的自然之质叫做性，他所谓“性者，质也”①，就是这个意思. 而人的自然之质，既可长成善，也可长成恶. 故董仲舒说：“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也.”②性比于禾（谷），禾须加工才成为米，同样性须加工才成为善.因之，他对孟子的性善论颇有不同之见. 他认为孟子之所谓人性善是人性与兽性比较而言；但如把这样的人性和一个作为标准的人性（圣人）来比较，他就不是全善的.其次，董仲舒还认为，生下来的人，不但具有性，还具有情，性与情都是天所赋予的. 他说：“天地之所生，谓之性情”；“身之有性情也，若天之有阴阳也”③. 既然“天两，有阴阳之施”，故“身亦两，有贪仁之性”④是很自然的. 情就是贪的，就是不善的. 这也是天然具有的. 既然人天然所生之性不一定为善，人天然具有的情还是恶的，那么，人若要真正成为善人就要教. 而有受教育者也就有教育者，这个教育者就是全合于“人道之善”的圣人.①②　《春秋繁露. 深察名号》③④⑤　《春秋繁露. 深察名号》-- 149中国哲学初步３４１在董仲舒看来，那种待教而善的人性，就是一般人性；那全合于“人道之善”的人性，非一般人性. 故董仲舒的人性有一般与非一般之分，即一般的中等人性与非一般的上等人性与下等人性之分. 但作为人性，应以中等人性来指称. 依此看来，董仲舒虽然说了不少人不是生来就全善，人有性情，故有善恶等之类的话，但实际上是认为人有不教而善者、教而后善者和教而不善者，故他还是认为人性有上中下三等.因此可以说董仲舒的人性论是“性三品”说.董仲舒把人性分为“三品”，具有明显的政治目的. 董仲舒说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也. 民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也.”⑤民生就的性有善质而未可称善，须立王者进行教化才成为善.由此，王权的至上性与封建社会的等级统治不仅有了神学的依据，而且有了人性论的依据. 但与其说，封建社会的现实政治统治是借董仲舒的人性论而成立的，毋宁说，董仲舒的性三品论实际即是封建社会现实政治等级制的投影.-- 150４１中国哲学初步王　充