功能、运动或机制是人所看不到的. 荀子把这种功能称为天职，有时又称其为阴阳的运动.天无论就其存在或是功能而言，其特点即在其客观性.它具有自身发生发展与变化的规则，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”①.它不受人的主观意志的影响.人讨厌冬天的凛冽，但天不会因此取消冬天. 人不喜欢路途的漫长，但地也不会因此减少其辽阔.人的特点刚好与天相反，人是有为的. 他要靠自己的主观努力，经过有意识的奋斗才能取得成功. 天是不可学、不可事的，但人是可学可事的. 比如说，像天时、寒暑这些现象就属于天；但强本节用，养备动时这些活动就属于人. 正因为二者有这种区别，所以二者的职能是不同的：天的职能是生长万物，但不能治物. 人的职能相反，只能治理万物而不能指令万物必然要生长成什么.由于天与人的职能各不相同，所以荀子强调“天人相分”。依据天人相分的观念，荀子坚决否认天与人之间有什么“感应”关系. 比如说自然界的星坠木鸣这些奇特的现象，和人类社会就没有什么联系，我们因为它少见，对之感到奇怪是很正常的，但对其感到畏惧，认为这是某种灾难的象征则大可不必.因为它不过是自然界阴阳变化的一种表现而已.如果统治者明智，政治清平，则虽然这些现象出现很多也无关紧要. 如果统治者糊涂，政治混乱，则虽然这些现象全不出现也不意味就天下太平.①《荀子. 天论》-- 104８９中国哲学初步同样地，人类社会的治理状况也决不会引起天的什么“感应”。比如说天下大治或大乱与天就没有关系. 尧在位的时候，天下大治；桀在位的时候，天下大乱. 但两个朝代的日月、星辰、历象都是相同的，春夏秋冬的运行也是一样.人类社会的治乱只与“人袄”有关. 所谓人袄，即人为的灾祸，像耕种粗劣，征用劳力不顾农时，政治险恶，失掉民心等.只有发生这些事情，才会导致国家的混乱.但是，如果说天没有意志，不能赏善罚恶，那么如何解释人类社会的富贵贫贱的现象呢？又如何解释天旱时求雨得雨的现象呢？荀子用偶然性来作解释. 他说楚王出门，后面跟随的车马有上千辆，并不是说他一定有智慧. 有些有德行的君子，仅仅吃粗粮，喝白水，也并不意味他愚昧无知. 人的贫贱富贵的差别是偶然的条件造成的，天旱时求雨下雨，与不求雨时下雨是一样的.把这些做法当作“文”（文饰）则可，以为真有“神”则不可.荀子肯定天和人没有什么“感应”关系，这进一步明确了天与人的相分性，但这并不是说天与人之间没有丝毫的联系. 荀子认为，人是依靠自然界生成的万物来生存的，面对自然规律，如何顺应、利用它是很重要的.“应之以治则吉，应之以乱则凶”①. 比如说人的努力得当，就可以大大减少天的灾祸，使“水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾”②. 又如说天生五谷，但善不善经营则大不一样：若善于经营，一亩地就能产数盆粮食，一棵果树也可以收到成盆的果实. 一旦①②③　《荀子. 天论》-- 105中国哲学初步９９粮食充足，六畜就能长得很大，鱼鳖成群，飞鸟如云，物质生活就会很丰富. 正是在这意义上，荀子又极重视人的主观努力，提出了“制天命而用之”的思想. 他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而侍之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也. 愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情.“③这就是说，与其尊崇而仰慕天，不如利用万物而控制它；与其顺从而歌颂天，不如掌握规律而支配它；与其指望天时而坐等，不如因时制宜而控制它；与其听任物类自然增长，不如发挥物的本性来促进其演化；与其空想役使万物，不如治理万物，使其不失掉作用；与其指望万物自然增长，不如掌握物类生长规律.因此放弃人的努力而一味指望天的恩赐，是不符合万物发展规律的. 荀子的这段话有一种诗的力量，任何人读过后都会受到一种感染.荀子的结论是，在天的“生物”的领域，人不能去干预，甚至没有必要去知道它、考察它.但在应时理物的范围内，我们不要把希望寄托于天之上，而要依靠自己的努力. 君子和小人的区别就在于：君子重视自己的努力而不拜倒在天之下，而小人则放弃自己的努力，一心求助于天. 所以君子日益进步，小人日益退步. 君子应该在把握自然规律之后，知道哪些是应该做的，哪些是不应该做的，就可以“官天地而役万物”了，这就叫做“知天”、“制天命”。这就是荀子对天人关系所持的基本观点.-- 106０１中国哲学初步荀子天人关系理论的贡献在于，他以一个基本原则为基础，博采了众家之长，既吸收了儒、墨关于人的能动性思想，又克服了其唯心主义和有神论；既吸收了道家天道自然无为的客观精神，又克服其学说中命定论的消极因素，建立了一个比较系统、全面的理论，超越了以前各家理论的明显局限.这个理论具有坚实的哲学（唯物主义）根据和朴素辩证法思想，在很长的一段时间，都没有人能超越他的理论.另外，荀子从理论上证明了“人定胜天”，表现了处于上升时期的新的阶级的信心和朝气，它长期成为激发中国人奋斗的力量源泉.但是，必须注意到，荀子天人关系理论也有很多不足之处，比如说，他对天与人相联系的一面所持的观点就缺乏理论的论证. 为什么人能制天命而用之？从天人相分理论中推不出这个结论. 其次，荀子奉劝人们不要去“知天”，不要去深究天之所以然，认为“大巧在所不为，大智在所不虑”①. 这是农业社会对自然的典型态度，是中国思想家长期忽视对自然的观察和分析的思想根源之一. 第三，荀子还认为天道是永远不变的，认为只要掌握了这永远不变之道就可以“坐于室而见四海，处于今而论久远”②. 这种形而上学的不变论也阻碍了人们对生动活泼的自然界与社会现实的深入探究.①《荀子. 天论》②《荀子. 解蔽》-- 107中国哲学初步１０１人的自我反思与人性的善恶论面对“礼崩乐坏”的局面，先秦诸子百家纷纷提出自己的关于建立社会新秩序的原则，以图结束社会的混乱状态.如孔孟主张仁政，老子主张无为，墨子则提出兼爱等.但是，仅仅提出原则是不够的，重要的在于论证这些原则. 为这些原则寻找理论根据的活动是从两个方面进行的：一是从天（道）中找出理论的形上学根据，二是转向人，寻找人性论的根据. 性善性恶之争正是在这种情况下发生的. 孟子和荀子是这场论争中的主角.孔子提出仁政原则后，并没有对它作出人性论的论证.关于人性他只是说过一句话：“性相近，习相远”。第一个系统提出性善论主张的是孟子. 孟子称：“恻隐之心，仁之端也. 羞恶之心，义之端也.辞让之心，礼之端也. 是非之心，智之端也. 人之有是四端也，犹其有四体也.”①这仁、义、礼、智都是人皆本有的，故人性善.为什么说人性是善的呢？孟子提出两个证明：（一）心理学证明：孟子说，比如我们看到一个小孩掉到井里去，都会马上过去救他. 这样做并不是为了巴结孩子的父母或赢得乡人的称誉，这仅是一种恻隐之心. 即对别人痛苦、危难时的①《孟子. 公孙丑上》-- 108２０１中国哲学初步同情心.这种恻隐之心就是仁的开端，就是一种善的萌芽.人先天就带有这种意念，这是不学而能、不虑而知的. 这即表明人性本善.（二）逻辑的证明：孟子称：“故凡同类者，举相似也.”①就是说，凡同类的东西都是相似的. 比如说，大家的口对味道的感觉是类似的，如果大家对味道的感觉都不同，那我们怎么人人都称赞易牙调的味特别好呢？声音之于耳，颜色之于目也同样如此. 既然人人有相同的感觉，难道心就不会有相同的准则吗？心也肯定有大家公认的准则，这个准则就是义、理. 这些义、理圣人比我们知道得早，所以我们崇拜圣人. 如果我们心中都没有义、理，那我们怎么会去崇拜圣人呢？既然大家都相信义、理，当然可以说人性是善的.孟子承认，说人性善并不是说人一生下来就绝对地善，而只是说他有善的萌芽. 比如舜居住于深山时，他和野人的区别就很小. 只是以后他身上的善的萌芽得到充分发展，他才成为一个圣人. 对善的萌芽如果不去爱护它，而是像对待城郊的山林草木一样，日日去砍伐它，放牧牛羊去吃它，即使再茂盛也会变得光秃秃的，何况善的萌芽呢.主张性善论的人最为头痛的一件事是社会上存在着恶的现象. 如果说人性都是善的，又为什么会出现那些罪恶现象呢？孟子对此提出两点解释：（一）恶是由于受到外在环境的引诱而发生的. 他说，丰收的年头子弟多无赖，歉收的年头子弟多暴行，这是为什么？就是由于这些人禁不住外在环境①《孟子. 告子上》-- 109中国哲学初步３０１的诱惑. 所以孟子是很主张养心的，他认为要使自己做到不动心——不受引诱，最好就是减少欲望. 另一方面，孟子又强调，圣王一定要注意到让老百姓有饭吃，有一定的财产，才能保证社会的稳定. 因为如果人连生存都保障不了的话，是顾不得礼义的.（二）恶是由于人们不用理智来思考，只顾及感觉的结果. 有人问孟子，大家都是人，为什么有些人成为大人，有些人成为小人呢？孟子回答说，有些人只用自己的感官来感觉，而感觉是会受物蒙蔽的，所以成了小人. 要成为大人要用心去思考，因为只有用心去思考，用理性去判断才能得到善.孟子认为，既然人的善心是先天而来的，所以要达到善是很容易的. 有一个人听了孟子讲的道理很是佩服，就想借一间房子和孟子住在一起，好向他学习. 孟子说，学道理是很容易的，人只是自己不想学而已. 自己学都绰绰有余，何必一定要和我住在一起呢？因为：“学问之道无他，求其放心而已矣”。①孟子的结论是，既然大家生来都是善的，所以人人都有可能成为尧舜（只是有些人自己不想成为圣人而已）。先王就是因为人人都有这不忍人之仁心，才订出仁政的政策的.孟子以性善论作为其推行仁政的政治主张的理论根据.但是，当时各诸侯国对他的理论与主张并不首肯.各个国家、各个阶层不但不行仁政，而且相互之间的争夺日趋激烈. 正是在这种背景下，荀子提出他的性恶论. 荀子称：①《孟子. 告子上》-- 110４０１中国哲学初步“人之性恶，其善者伪也. 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉.”①荀子认为，人性是指人生下来就有的、原始的质朴的本性，它是不可学、不可事的，而人生下来都是好利恶害的，所以说人性是恶的，善是后天经过人工加工形成的.是可学可事的，故善不是人的本性.为什么说人性是恶的呢？荀子也提出了以下证明：（一）心理学证明：依荀子上述一段话，显然，他是用诉诸人的本能的方法来证明其命题. 荀子说，什么叫性呢？“生之所以然者谓之性”。③而人生来就是好利、残忍、追求享乐的，顺其发展，肯定会导致争斗、罪行和淫乱，这就说明人性是恶的.（二）逻辑的证明：荀子借用了逻辑上类比的方法. 他说，就像弯曲的树木要经过整治才能直、钝的工具必须经过磨砺才能锋利一样，人后天如果没有圣人的教导，就会变成小人，可见人性原本是恶的.（三）诉诸常识的证明. 荀子说，人只有对心中缺少了的东西，才会向外寻求，就好像去挣钱是因为没有钱，现在人人都说要做善事，这不是证明他心中原本没有善吗？如果人生下来就是善的，还去求善干什么？这同样说明人性恶.（四）诉诸后果的证明. 荀子认为性恶论是有利于社会的，因为如果说人性善，那社会就不需要圣人和礼义了. 主张性恶论则要崇拜圣人，尊守礼义，讲求法制，社会①③　《荀子. 性恶》-- 111中国哲学初步５０１也因之才能得到治理，从社会治理的需要出发，也应说人性是恶的.性恶论虽很好地解释了社会上恶的现象，但它与性善论有同样的理论困难：就是如何解释善的来源并保证善是能得到社会尊重的. 当时就有人问荀子，如果说人性是恶的，那礼义是怎样产生的？荀子解释说，人性虽不可学，不可事，但可以化. 就是说可以在人的自然本性的基础上，通过圣人的教诲与个人后天的积累修行（“积文学，正身行”），发展出礼义之心来. 如同人常耕田就成为农民，常贩运就成为商贾一样，人常积礼义就能成为一个君子.就一般人而言，他的礼义是可以从圣人那里学来的，问题是，圣人生下来时和大家一样也是性恶的，他又是如何成就礼义的呢？荀子说，圣人制礼义就像陶匠制陶器一样，陶器出于工人的加工，而不是出于工人的人性.这是很清楚的.如果你问陶匠是怎样会制作陶器的，他会告诉你这是慢慢学来的. 如果你再问是怎样学来的，他会说是在制作过程中摸索出来的. 决不能说是因为陶匠身上有“陶器性”才使他会制作陶器. 圣人制作礼义也同理，那是圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”①. 而决不是说圣人身上有圣（善）性才得以成礼义.以上所述我们可以看到，孟子和荀子之间是有一定的理论联系的. 首先，他们都采用同样的方法来证明人性：孟子用诉诸本能的办法来证明性善，荀子则用诉诸本能的办法来①《荀子. 性恶》-- 112６０１中国哲学初步证明性恶. 但孟子所说的是事物的特例，因为在春秋战国一家一户小私有制迅速发展的特定背景下，人的私有观念显然表现得更普遍、更强烈. 因此，荀子所说的更具普遍性. 这表明，依孟子的方法（考察自然本能），得出荀子的结论是很自然的.其次，他们都采用逻辑方法中的类比法来作证明，且有意思的是，二者使用的方法若没有圣人都行不通. 孟子说人同此心，但为什么一定要同于善呢？同于恶不行吗？孟子只好说，我们不是称赞在先的圣人吗？大家都向往圣人当然是人心同于善. 荀子作类比也一样要求助于圣人，他说金属要磨砺才能锐利，人也一样，要由圣人的教导才能向善，没有圣人，这个类比就不成立了. 这都表明，孟荀在方法论上有共通性. 荀子异于孟子的地方来自老子，他借老子的形上学理论，区分了天与人. 应用于人性论，区分了性与伪，这使荀子的人性论自成体系.与荀子的理论相比，孟子以性善论必须行仁政，更利于装饰封建君主的专制统治，所以在封建社会中，孟子长期受到尊重，而荀子的理论则受到冷落. 但是，我们从现实政治的角度考虑，性恶论实际比性善论更具操作性. 性善论劝人向善，总在说人该做些什么，但它要人做的事太多了，提出的理想又太高了，能够那样做的在历史上虽不乏其人，但对芸芸众生来说，那却是可望不可及的. 所以历史上便出现许多满嘴仁义道德、满肚男盗女娼的怪现象. 而性恶论在假定人是恶的前提下，主张用法制对人加以限制，指出人不应该做些什么，而这些不应做的又都是维护社会稳定的最根本的准则，用这些准则来治理社会比起依靠人的自觉来治理社会-- 113中国哲学初步７０１无疑更有成效.中国历史上许多贤明的君主都采取外儒内法，就是这个道理.马克思主义认为，无论性善论或性恶论都是一种抽象的人性论. 它们都是从人的自然本性中去解释人性. 但是，人之所以为人并不在于他具有什么样的自然本性，而在于他具有什么样的社会特性. 因此，只有从人的“社会关系”的总和中，才能真正解决人性论的问题.借性恶论确立的韩非的法治观法家并非自韩非始，在他之前，商鞅、申不害和慎到等已开始言法治. 但是，商、申、慎诸人或专言“法”，或偏重“术”，或仅主“势”而“于法术皆未尽善也”①. 是韩非在这些思想家的基础上将“法”、“术”、“势”有机地结合起来，形成了一套“以法为本”而兼重“术”与“势”的法治理论. 因此，可以说，法之为家至韩非而始完成.何谓法、术、势？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御①《韩非子. 定法》-- 114８０１中国哲学初步群臣者也.“①这就是说，“法”是记录在文献中、由有关部门执掌并广布于百姓的赏罚条文；“术”则是皇帝暗藏于心中，用来监察群臣的言行举止心态以便于驾驭他们的技巧.“势”则有两种，一种是“必于自然”之势，另一种是“人之所得设”之势. 前一种“势”是人力无法控制的客观形势，是“治者不可乱”而“乱者不可治”之势，非韩非所言；韩非所言者是“人之所得设者”②，是“人主之筋力”、“人主之爪牙”，③是战胜臣民的资本，也就是人主本身的权势和地位.“法”、“术”、“势”三者各施其职，“法”定刑赏，施之于事情已发之后，“术”察忠奸，行之于事情未发之前；“势”主震慑，贯串于人主的整个治国过程. 同时，三者又互有联系、密不可分：如果人主能够论功行赏、按罪施罚（“法”），意味着他能察忠奸，能知人善任（“术”），结果必然加强他的权威和地位（“势”）；反过来，如果人主不能赏罚分明（“法”），意味着他不能辨正邪，不能恰当用人（“术”），结果必然损害他的权势与威望（“势”）。三者之中，“法”是最重要的，是治国之根本，“术”与“势”则是人主用以助法施行的手段，相对“法”而言是较为次要的. 虽次要，但也不可或缺.那么，一国之主又如何充分发挥“法”、“术”、“势”的作用呢？①《韩非子. 难三》②《韩非子. 难势》③《韩非子. 人主》-- 115中国哲学初步９０１韩非认为，最重要的是君主必须有道而不能无道，“君有道，则臣尽死力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”①.所以，一国之治乱，全看君主之有道否，国治是君有道的结果，国乱则主要是“上失其道”。韩非所谓君之道包括了三个方面的内容：一是善于明察.即指人主能“身在深宫之中而能明照于四海”，能在用人时“内举不避亲，外举不避仇，是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”，从而使“贤良遂进而奸邪并退”②；二是善于立法.善于立法是指人君能“设民之所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；设民之所恶，以禁其奸，故为刑罚以威之”③，即因民之好恶而设赏罚之道，从而使功成而奸息. 善于立法还要求人君既不要随意改变法令，又必须因时立法；三是善于行法.善于行法是指人君既能“赏有功，罚有罪，而不失其人”④，又要赏罚严明，令行禁止. 包括人君在内，也要依法行事，而不能“释法术而任心治”⑤.因为君臣之间的关系很微妙，两者利之所在不同，而各自又都需要对方才能生存和发展，所以，如何驾驭群臣而使他们不得不为自己服务也是非常重要的. 韩非称人主驾驭人臣为“蓄臣”。怎么“蓄臣”呢？怎么样才能既让他们为自己效劳而又不至于危及自己的地位？韩非认为，必须让人臣明①《韩非子. 难一》②《韩非子. 说疑》③《韩非子. 难一》④《韩非子. 说疑》⑤《韩非子. 用人》-- 116０１１中国哲学初步白，他们不能在自己职责范围之外要功请赏，不能言不符实.如果越出自己的职权而任事请功，就处死；如果言不符实，就课罪. 他们必须恪守其职，言行一致. 这样，就不会导致群臣“朋党为私”、“危君乱国”的可怕局面.韩非认为，人主只要做到了以上几点，他就能像乐队指挥一样，不管有多少人，只要他的指挥棒一动，人人都会随之而动，从而演奏出一曲奸佞不生、赏罚严明、国泰民安、本固邦强的尽善尽美之乐.韩非的上述设想虽然高远而完美，但其实他的思想在理论上是矛盾的，在实际应用中也不能不变形. 韩非虽然主张无论君臣、亲疏、贵贱都要有法必依、违法必究、执法必严，但是，他却是在“正君臣上下之分”、“尊主卑臣”①的前提下提出这一主张的，这就产生了一个矛盾：既要尊奉封建中央集权的君主，甚至法治能否实行也靠君主，又要寻求以法治国，“一断于法”。这个矛盾是韩非无法解决的，因为在提倡君权至上的政治理论下是不能合理地开出真正的法治格局的，即使开出了也不具备现实性，法治思想只有在民主政治下才能获得现实意义. 显然，韩非不可能提出民主思想，民主本身也与他的意旨相背. 所以，我们尽可以说韩非志在治理乱世的理想是好的，也尽可以不必像有些论者一样将他说成“绝对君权论者”或玩弄权术的阴谋家. 但是，他为我们提供的又的的确确仅仅是一个因果相悖的理论. 在实际应用中，他的“法治”理论无论如何也不会产生他所设想的那种①司马谈：《论六家要旨》。-- 117中国哲学初步１１美好境界，因为无论人主多么明察、多么有道，他所立所用的法都是凭他个人的意志、好恶和需要而得以成立的，而不是在民主的基础上、在有监督机构监察的情况下建立健全起来的，所以这仍只能是黄宗羲斥责的“一家之法”，这种“法”实行起来也仍只能是独裁和专制.韩非的“法治”思想，包括它的成就与局限，都有其特定的现实基础与理论依据.韩非的法治思想是他所处当时社会现实发展需要的产物.韩非所处的战国时代，臣弑君、子弑父的事层出不穷，国破家亡、朝代相替的现象也屡见不鲜. 韩非继承前期法家的进步历史观，从历史的高度对这一现象进行了探讨，他说：“古者丈夫不耕，草木之食足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也. 不事力而养足，人民少而财有余，故民不争……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五子孙. 是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”①，因此，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”②. 也就是说，上古之民不争并非因为他们真正好仁尚德，而是因为那时人少物多，不必争夺而能满足其需求，当今之民相争也并非因为他们生性好斗，而是因为此时物少人多，只有争夺才能满足其需求. 这样，无论上古实行仁治还是当今实行法治，都不是某个君王或理论家说了就算数的，而是客观形势发展使然.这里，韩非从具体的社会条件来讨论治国问题，虽然不一定正确（如上古之世就不是像他说的那样“竞于道德”），但却①②　《韩非子. 五蠹》-- 118２１１中国哲学初步能看到，随着历史的发展、人口的增长、人与人之间利益的不同必然使人与人、人与社会的冲突尖锐化，这显然是颇深刻的. 当然，他的这种“道德”、“智谋”和“气力”一一相代的历史观却又是机械的、形而上学的，这就使他在崇尚法治的同时不可避免地排除了其他治国之方.韩非法治理论的另一个重要前提是他依“财货寡则民必争”的实际状况出发确立的人性论. 韩非的先驱虽然也将法治思想纳入历史之中来考察和把握，但是没有对人性本身进行探讨，因而终究有所欠缺. 韩非则不同，他显然赞同老师荀子的“性恶”论思想. 荀子说过，“凡人有所一同，饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息，好利而恶害. 是人之所生而有也，是无待而然者也”①. 就是说，人的本性是“好利恶害”的，如果顺着人性而行，就必然“争夺生而辞让亡”②，因此必须“隆礼重法”，既实施道德教化又加之以刑赏之治，使社会成为一个有礼、有节、有序的系统. 韩非顺着荀子的人性论思想而谈人性，并将人性之“好利恶害”推向了极端. 他说，“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然”③，即人在本性上是趋乐避苦、趋利避害的. 这种本性随着人的成长而社会化，并不可避免地与他人发生强烈的冲突. 面对这种局面该怎么办呢？显然不能劝他们修善积德、见利思义. 君不见很多人因行仁而遭杀戮？很多国家也因倡仁治而惨遭灭①《荀子. 荣辱》②《荀子. 性恶》③《韩非子. 难二》-- 119中国哲学初步３１亡？因此只有实行“严刑峻法”才能遏止人性泛滥成灾，保持社会稳定. 无疑，韩非与荀子一样把握了人性中极为重要的一个方面，这一方面如果不加以控制，就会导致社会的混乱和人间的夺杀；他的法治思想无疑也有为人之为人规定起码标尺和界限的意义，具有进步作用. 但是，他毕竟将人与人之间的人性冲突极端化、动物化了.实际上，人之为人，还有其社会性的一面，且这一面才是人的本质属性. 韩非对人性的片面理解加上他在历史观上的形而上学倾向，结果必然走向完全排斥道德教化的偏颇的法治观.-- 120汉唐编-- 121中国哲学初步５１通　论本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的迭出先秦时期，人们大都热衷于辨认自然界的现存物象与探究社会现存政治、人伦关系，这实际上是一种“现象学”。自然界现存的种种事物、社会现存的种种关系是怎样产生的？受什么东西支配？这些隐藏于现象背后的问题，唯道家学派开始触及.但借对这些问题的探讨而形成为一种广泛的思潮，则是在秦汉时期. 这种思潮，人们称为宇宙生成论—宇宙本源论.秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》。《易传》所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子. 老子的“道生一、一生二、二生三、三生万物. 万物负阴而抱阳、冲气以为和”①的说法，就是在描述万物产生和存在的根源和依据.然而，我们认为，老子虽然表述了宇宙本源论的观点，却没有构造起宇宙本源论的思想系统. 只有到了《易传》，才第一次完成了本源论的①《老子. 四十二章》-- 122６１１中国哲学初步建构.《易传. 系辞》上有这样一段话：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业.”这里，无论人们对“太极”作何种理解，这段话的思想还是很明确的，它描述的是由“太极”而阴阳二气（两仪）、由阴阳二气而春夏秋冬（四象）、由春夏秋冬四时而天、地、雷、风、水、火、山、泽等八物（八卦），由这八物而产生万物的宇宙生成过程. 很明显，我们从这种论说中可以找到老子的影子. 但是，《易传》的整个思想旨归与老子极不相同；老子的产生万物的“道”是“与物反”的，要认识和体察“道”必须否弃万物、涤除感知以复归于无.《易传》虽然也是为万物的存在寻找本源和依据，但是，作为万物存在本源和依据的“太极”与其所生的万物却具有类的同一性与通感性.《易传。序卦》称：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错（措）。”这里，由天地而万物，由万物而男女，由男女而夫妇子女君臣等，这是一种正面的、顺向的“化生”关系. 在这种“化生”关系中，生者与被生者是互相确认、互相蕴含，而不是互相排斥、互相否弃的.但尽管《易传》的宇宙本源论思想已初具规模，却有几个理论上的难题无法解决：首先，那没有任何规定性的“太-- 123中国哲学初步７１极“怎么能够化生纷繁杂呈的万物呢？其次，按照《易传》的思想，一方面，性质相同的事物可以同类相感，性质相反的事物可以异类相荡，由此使整个世界生生不已、变化无穷；但另一方面，《易传》又称，由阴阳二仪交感所生的万物又呈现出“天尊地卑，乾坤定矣. 卑高以陈，贵贱位矣. 动静有常，刚柔断矣. 方以类聚，物以群分，吉凶生矣”的阴阳定位不变性，这不是很矛盾吗？再次，同类事物何以能够神妙地相互感应？异类事物何以能够相互推荡？这些难题，《易传》本身是通过将“太极”神化来解决的. 在《易传》看来，正因为“太极”神秘莫测，“无方无体”，它才能造成这样一个既变化无穷而又井然有序的世界；万事万物的性质、样态及变化法则都是这神奇的“太极”的体现. 由此，《易传》的宇宙本源论最终堕入了神学的迷途.《易传》开出的宇宙本源论思想，规定了两汉思想家的思维方式. 可以说，不管董仲舒的“天人感应”论、道教的“神仙论”等具有多少差别，从理论上看，它们都根自于《易传》的理论系统，它们为克服《易传》引发的难题而各自建立的理论，又分别陷进了不同的理论缺陷之中：今文经学派的董仲舒（约公元前１７９—前１０４年）主张“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”①，将宇宙万物的本源归结为无形而可感的“气”，从而排除了那个既无确定性质又神妙无方的“太极”，似乎避免了《易传》的神学思辨，增加了理论的经验性和科学性.但是，由于董仲舒与《易传》同①《春秋繁露. 五行相生》-- 124８１１中国哲学初步样地认为来自同一本源的宇宙万物都具有质的共同性与可通感性，他仍然不得不借助神的创造力才能解释万物的这种神奇的关系. 在董仲舒试图依他所确认的宇宙万物的同类感应原则去广泛地说明自然界与社会发生的种种现象时，他的思想甚至不能不流为谶纬迷信. 道教是产生于两汉之际的一种宗教，亦主元气本源论—宇宙生成论. 道教最早的经典《太平经》就称：“天地开辟贵本根，乃气之元也.”①既然万物由自然元气所生，那么，万物就是实在的，万物的生灭变化也是自然的、客观的. 依此，道教的本源论无疑具有相当的合理性. 但是，道教思想家由此却推出了“神仙论”。在道教思想家看来，化生于同一种元气的物既然具有类的共同性与相通性，那么由气化生的人通过炼精保气的功夫修成神仙、回归本源也应当具有现实可行性. 这样，道教的“神仙论”同样获得了理论上的基础.秦汉思想家通过探求万事万物的本源而建立起来的宇宙本源论—宇宙生成论，在为万物确立其存在的最终根源，将万物纳入一个相互联系和相互转化的系统方面，的确比先秦大多数思想家来得深刻. 但是，由于这种宇宙本源论给出的本源是外在于万物并从万物之先、之上来规定万物的性质、样式和发展规律的，它本身就必然被神秘化、绝对化为一个不生不灭、妙应无方的至上实体. 依照这一理论，万物的性质、特点和生灭变化不能由它本身予以说明，而只能通过对本源的回溯与回归才能获得完满的解释. 这样，无论秦汉宇宙本①《太平经合校》，第１２页.-- 125中国哲学初步９１源论具有多少合理性，它走向神学和道教在其理论上都是必然的. 加上封建统治者的利用和推崇，这一演变过程就更为迅速.秦汉宇宙本源论造成的这种理论困境和现实迷误，在汉代就有古文经学派如王充（公元２７—９６年）等人起来反对.王充试图以其“效验论”突破秦汉宇宙本源论的局限，但是，由于他本人在思维方式上没有突破宇宙本源论的框架，致使他在反对《易传》、董仲舒和道教随意运用同类通感的观点解释事物的存在与变化时，也不能从具体事物本身探讨其存在的根据，并认识其本质、特点和发展规律，而只能将这一切诉诸于外在于事物的、不可捉摸的偶然因素，从而陷入了命定论. 要做到这一步，必须将外在于事物的至高无上的本源内置于事物自身.在贬斥儒家伦理道德和谶纬神学的过程中发展起来的魏晋玄学做到了这一步. 魏晋玄学从一开始就突破了秦汉宇宙本源论的思维框架. 一般认为，魏晋玄学始于何晏（公元１９３？—２４９年）与王弼（公元２２６—２４９年）的“贵无”论.“贵无”论虽然也主张万物由“无”而存在，但是，它与秦汉宇宙本源论却有本质的不同，这就是：“贵无”论已不像秦汉时宇宙本源论那样，将本源置于万物之先、之上的位置，使它变成一个独立于万物之外并能主宰和支配万物的至上实体（无论这实体是“道”、“太极”还是“气”），而是将万物存在的根据放置于万物自身之内，使它变成一个从事物内部给事物以规定性的内在依据或本体，它与具体事物的关系也变成了“体”与“用”、“本”与“末”的关系. 王弼所谓“天地-- 126０２１中国哲学初步虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣“①与“物无妄然，必由其理”②等论说所申述的就是这种思想. 这种从万物自身内部寻找其存在根据的理论就是本体论（或本质论）。这种理论克服了秦汉宇宙本源论产生的理论困难：既然生成、主宰万物的本源已不复存在，那么，秦汉宇宙本源论所导致的那种宗教与神学就失去了基础与前提；既然万物只能在自身内获得规定性，那么，就没有什么决定事物本质、特性的神秘莫测的偶然因素. 魏晋玄学本体论的出现，实是中国哲学思想的一次大飞跃.但是，这不等于说何晏、王弼的“贵无”论没有理论缺陷. 虽然“贵无”论实现了本体论的转向，但它并不能正确地对待抽象的、一般的、普遍的本体（本质）与具体的、特殊的、个别的现象之间的关系，它在将两者统一起来的同时，又极力贬低和剥落后者的意义、作用而抬高和提升前者的地位，甚至达到了“得鱼忘筌”、“得意忘象”的地步. 这样，“贵无”论就很容易走向佛教般若学，因为它们两者在如下几方面都具有一致性：“贵无”论的本体“道”被极端地抽象化、绝对化以后，就成了毫无规定性的、空洞的“无”，而按当时人们对般若学的理解，作为绝对实体的真如也是超绝形象的“空”、“无”；“贵无”论的本体“无”与般若学的实体真如一样都是不生不灭、常住不变的；“贵无”论的本体“无”与般若学的实体真如都必须在否弃经验世界的基础上才能体认.①《周易复卦彖传注》，见《中国历代哲学文选》（两汉—隋唐篇）第３２２页.②《周易略例明彖》，见上引书，第３２３页.-- 127中国哲学初步１２１事实上，般若学在魏晋之际得以流行，甚至发展出了“本无”一宗，也的确大大得力于玄学“贵无”论准备的理论土壤，许多般若学家就是直接用玄学“贵无论”的本体“无”来理解、解释“真如”这一实体的.何晏、王弼以后，魏晋玄学本体论演变出了另外一种理论形态——郭象（公元２５２—３１２年）的“万有独化”论. 何晏、王弼的“贵无”论可以走向佛教般若学，也可以走向“万有独化”论，因为既然万事万物不能从先天的、外在的最高本源而只能从其自身获得本质规定，那么，所谓一般的、抽象的本体、原则等等就失去了意义，最根本、最重要的就是万事万物自身. 郭象正是沿着这一思路，通过将具体事物升格为本体而形成其“万有独化”论的.与何王不同，郭象认为“无”不能生“有”，“有”是“块然自生”的；同时，这种“自得而生”①的“有”又是“独化于玄冥之境”②的，也就是说，“有”