①. 南方是有穷的还是无穷的？这是战国时学者经常讨论的问题. 如《墨经》在讨论“兼爱”时就曾提到这样一个问题：如果南方是无穷的，而无穷是没有尽头的，那么如何能做到“兼爱”呢？其研究结果是：南方的地方是无穷的，但南方的人是有穷的，所以南方在地方上的无穷并不妨碍在对人方面做到“兼爱”。从这个角度来考察，惠施这个命题的含义就明显了. 那就是，南方既是有穷的，又是无穷的，有穷和无穷之间并没有任何确定的界线. 因此没有必要去划分它们. 这又是万物毕同的一个有力证据.第七个命题就是“今日适越而昔来”②. 意思是说，今日来到越国，但昨天就到了，听起来真有些不可思议. 但这是惠施论证万物毕同的一个时间的依据. 唐朝人成玄英这样解释这一命题：用现在来观察过去，所以才有现在；以过去来①②　《庄子. 天下篇》-- 81中国哲学初步５７观察现在，所以才有过去. 假若没有现在，就没有过去；没有过去，又哪有现在？没有过去又没有现在，那么说今天来到越国而昨日就到了又有什么差错呢？这种解释应该说合于惠施本意. 用今天的话来说就是，万物根本不存在时间上的差别，现在和过去完全是同一的.第八个命题是误会最多的命题，“连环可解也”①.许多解释者都引用这样一个故事来予以解释：有人给齐威王后送来一个玉连环，问谁能解开这个连环，众大臣均苦无良策，王后就拿了锥子，把连环敲碎了，连环也就解了. 当然这也是一种解法，但这是一种笨的解法. 为什么不把不可解就认作为一种解法呢？认识到万物毕同的人决不会用敲的方法去求解.第九个命题是“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”②. 这也是一个经常遭到误解的命题. 许多解释者引用《庄子. 则阳篇》所载的魏惠王说四方上下无穷和《史记》载邹衍认为在赤县神州之外还有九州大海等地理知识证明当时人们已认识到天地是无限的. 甚至有人还差点从中引伸出地圆且动的学说来. 但这种说法似根据不足. 我们认为，惠施的这一命题也是借思辨的方法立论的. 古人通常的观念都以为中原为天下之中央，燕之北在中原的北方，赵之南在中原的南方，二者是远离天下之中央的. 从常识看来，说远离天下中心的地方是天下的中心，不是很荒谬吗？但如果我们换个角度思考，在燕之北之北，越之南之南，不也可以说燕之①②③　《庄子. 天下篇》-- 82６７中国哲学初步北、越之南已是中央了！可见，中央、非中央也是相对的，天下的中心也可以是非中心，非中心也可以是中心.通过以上论证，惠施得出其最后结论：“泛爱万物，天地一体也”③. 万物没有差别，这是“齐万物”，与庄子的观点是一致的. 对万物不分差别，泛而爱之，这又吸收了墨子的兼爱思想. 所以有人说惠施近于墨家.很有意思的是，惠施不仅是这样说的，而且也是这样做的. 据说他主张偃兵，反对战争，这都是其泛爱万物思想的引伸. 他曾为魏惠王拟订法律，惠王和百姓都“善之”，但却没有实行. 最令人惊异的是惠施在自己的主张没有实行的场合下也做了１５年的魏相，他大概是以为行与不行，新法与旧法也都是一样的吧.但是，当我们从理论的角度来评价惠施的学说时，应当说还是颇有价值的. 惠施第一次证明了思辨所具有的无限的力量，它可以对那怕是“犬可以为羊”、“龟长于蛇”之类的命题作出论证. 对此，我们不能仅指控其主观诡辩就简单否定了它. 比如说，惠施学派所谓“一尺之棰，日取其半，万也不竭”那样的命题，也是基于同样的方法给出的. 这种命题人们虽永远不能付诸客观的验证（因为没有人能把无限分割完毕），但这种命题甚至在今天仍被认为是有深刻意义的，这里就体现出思辨的力量.-- 83中国哲学初步７７白马非马：公孙龙对差异性的凸现《公孙龙子》是战国末年名家“辩者”公孙龙所著书.“白马非马”就是他提出的带有论辩性的著名命题.对“白马非马”这个命题如何理解？学术界有不同意见，如果说白马非马等于说白马不是马，那是违反常识的，所以有些论著把这个命题贬为诡辩论. 但近年来也有人提出不同看法，认为“非”是“异于”、“不等于”或“区别于”的意思，而不能作“不是”解. 按照这种理解，公孙龙这个命题，正是从概念的内涵上区分了“白马”与“马”，这不仅强调了名应符实，而且涉及到特殊与一般的差异性，从而对我国辩证法理论作出一定贡献.究竟公孙龙这个命题是诡辩论还是辩证法？不能简单下结论，还要作具体分析.首先要看公孙龙提出的“离坚白”学说，因为这是他论证“白马非马”这一命题的理论基础. 所谓“离坚白”，指的是对一块既坚又白的石头，公孙龙反对按一般人常识的见解称之为“坚白石”。理由是用眼睛看石时只有“白”的感觉而看不到“坚”，同样用手摸石时只有“坚”的感觉而摸不到“白”，所以，“坚”和“白”是相分离的，只有“坚石”、“白石”而没有“坚白石”①.①《公孙龙子. 坚白论》-- 84８７中国哲学初步从客观事物来说，本来“坚”和“白”都同是一块具体石头的属性，离开具体事物就无所谓“白”和“坚”，但公孙龙却将两者绝对割裂开来，并把“坚”和“白”说成是抽象存在的独立实体，这就必然得出一般可以脱离个别而独立存在的结论.公孙龙就是用“离坚白”的观点来提出“白马非马”的命题的. 下面看他的论证：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色形者非命形也，故曰：‘白马非马’。”“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致. ……故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣.”①这是说：“马”这个概念，是用来称呼马的形体；而“白”这个概念，则是用来称呼马的颜色.“白马”是颜色和形体结合的概念，和只表形体的“马”的概念有区别，所以说，白马并不等于马. 比如有人需要马，那么无论给黄马、黑马都可以；如果指定要白马，给黄马、黑马就不行了；有黄马、黑马都可以说有马，却不能说有白马. 因此，白马不等于马这个道理是最清楚不过的众所周知，马与白马，在马类中，“马”是共名，“白马”和其他各色的马是别名. 因“马”这一概念的外延比“白马”要广，所以白马是包括在马类之中，应该是属于马，这是个性与共性、特殊与一般的关系. 在这种关系中，可以说：个别一定与一般相联系，“个别就是一①《公孙龙子. 白马论》-- 85中国哲学初步９７般“（列宁说）。既然个别都是一般，无个性即无共性，那么“白马”就该是“马”，为什么公孙龙又说是“非马”呢？因为在公孙龙的哲学里，“白马”只是白色和马形两个概念的结合，而不是一匹具体的马；同样的“马”也只是作为一个马形的概念而存在，与各种各样具体的马是无关的；既然前者标识着白色与马形，后者只标识马形，当然前者“非”后者. 显然，公孙龙这里是撇开具体、实在的存在，完全用“离坚白”的观点来作出逻辑推理的.公孙龙提出“白马非马”的命题，这里主词表示个别，谓词表示一般. 从逻辑学的意义说，他是看到了主语和述语的外延和内涵都不完全相同，如“马”这个概念的外延是包含“白马”在内所有的马，而“白马”的外延只包括白马. 这两个概念从逻辑上说有类属关系，但不是完全等同. 从内涵来说，“马”的概念只是马所共有的形，而“白马”则指马的形及规定的一种颜色，所以两者也有区别. 公孙龙用“白马非马”这个命题，从逻辑上强调要明确区分个性与共性、个别与一般等不同概念，指出“白马”并不是完全等同于“马”，这就揭露出个性与共性、个别与一般这两个对立面的矛盾，反映了客观辩证法的一个侧面，从而对中国古代逻辑学的发展作出了贡献.但是，公孙龙这个命题，只是强调个性与共性、特殊与一般的差别，却否认了两者之间的联系与统一. 恩格斯曾明确指出：“同一性自身包含着差异性，这一事实在每一个命题中都表现出来，在这里述语是必须和主语不同的. 百合花是-- 86０８中国哲学初步一种植物，玫瑰花是红的，这里不论是在主语中或是在述语中，总有点什么东西是述语或主语所包括不了的. 与自身的同一，从一开始起就必须有与一切别的东西的差异作为补充，这是不言而喻的.“①恩格斯这里阐明了客观辩证法的规律. 而公孙龙只看到“白马非马”这个命题中主语和述语的外延和内涵并不相同，却不懂得这个不同是“必须”的，正反映出事物的“同一性”在自身中包含着“差别性”这一对立统一规律. 他提出“白马非马”，在构成主述辞式的逻辑命题时，将个性与共性、个别与一般的关系割裂开来，这种错误正是他的“离坚白”思想运用到逻辑学上的必然归结.公孙龙所以提出“白马非马”的命题，是有他的现实用意的. 他宣扬一切皆离的观点，应用到名实论时就是“彼止于彼”、“此止于此”②. 即认为甲即是甲而不能是乙，以求名与实相符. 但名与实怎样才能相符呢？办法是以名正实，即用“名”来规定“实”。这一点用于政治实践上，就是要求君臣各居其位，否则，臣与君争，就会昏暗不明，打乱正常秩序. 从名实关系看，“非正举者，名实无当”，正常秩序一乱，君臣名分就实不符名了.在公孙龙看来，那就是“道丧”——天下失道. 即造成那种混乱局面，也就无法纠正了.因此，公孙龙不满于名实不符的混乱情况. 他要借“白马非马”和“离坚白”等辩题来阐明他的观点，“欲推是辩以①《马克思恩格斯选集》第３卷，第５３７—５３８页.②《公孙龙子. 名实论》-- 87中国哲学初步１８正名实而化天下“。①即借这一辩题把他的观点加以推广，从而教化社会上的人，达到纠正当时名实混乱的目的.以上说明，公孙龙提出“白马非马”，并非好作概念游戏和好为口舌之争. 他曾对人自我表白说：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已”。②这样说来，公孙龙自以为他的论辩，与先王之道、仁义之行并不违背. 但是他的申辩并不都为社会所接受，如当时就有邹衍批评公孙尤“论白马非马之辩”，是“害大道”，“不能无害君子”。③这里可能的解释，是由于公孙龙思想本身存在着矛盾.从他主观来说，并不反对用先王仁义那一套去纠正君臣之间名实散乱的现象. 但他所搞的“白马非马之辩”，却没有达到这个目的，反而酿成“激纷争言”，③即引起更多的纷乱和争论，因而招致邹衍等人的反对.①《公孙龙子. 迹府》②《庄子. 秋水》③③　《史记. 平原君列传》-- 88２８中国哲学初步墨家墨翟（约公元前４７６年至前３９０年），生活于战国初年，墨家学派的创立者. 墨子的世界观是矛盾的：他既提倡“非命”、推重“强力”，又宣扬“天志”、鼓吹“明鬼”。但他的“三表法”却使他成为中国哲学史上第一个唯物主义经验论者.墨子思想见于《墨子》一书中. 但今存《墨子》一书中《经》上下、《经说》上下与《大取》、《小取》等篇却为墨子后学所作.这些篇章是中国最早的一批逻辑学与自然科学的光辉著作.三表法：最早的经验主义认识论先秦时期，随着百家争鸣的纵深发展，各家都为论证自己的观点提出了不同的认识事物的原则与方法. 孔孟儒家诉诸于人们的常识，企求借人的常规与习惯来执行他们的教化.老庄道家则强调认识的直觉性，要求人们“涤除玄览”，用人的空灵之心去体验“真在”。但是无论儒家还是道家，它们所-- 89中国哲学初步３８触及的主要都是人—主体的心灵建构的问题. 真正面向外部世界，走“知物”的认识路线，并把对物的感觉经验作为认识的基本来源的，还是墨子.墨子的经验主义认识论主要体现在其“三表法”中. 何谓“三表法”？墨子说：“故言必有三表，何谓三表？子墨子言，有本之者，有原之者，有用之者. 于何本之？上本之于古者圣王之事.于何原之？下原察百姓耳目之实.于何用之？发以为刑改，观其中国家百姓人民之利.此所谓言有三表也.“①“三表”就是判断是非的三个标准. 第一个标准是“上本之于古者圣王之事”。古者圣王之事有两种：一是指上古的历史事实. 墨子举出夏商时代的事实称，夏朝桀、商朝纣在位时就天下大乱. 但成汤治商、武王治周时则天下大治. 这一乱一治，世道和人民都没有改变. 这怎能说是有“天命”呢？上古的历史事实证明有“天命”的说法为非. 二是指上古的典籍记载. 墨子在证明鬼神是存在的时候说，如果你不相信有鬼神存在的话，那为什么不去看看上古的记载呢？《诗. 大雅》就有许多关于鬼神的记载，如“文王陟降，在帝左右”，如果没有鬼神，那文王死后怎会在帝的左右呢？《夏书》称有赏必祭祖，有罚必祈社，夏、商、周之书都经常说到鬼. 墨子认为，上古典籍记载证明有鬼神，则有鬼神的说法是对的.判断是非的第二个标准是“下原察百姓耳目之实”。墨子①《墨子. 非命上》-- 90４８中国哲学初步解释道：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也. 请惑闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无”。①这就是说，之所以说一种东西是有还是没有，根据在于大家是否看到、听到. 凡大家都看到听到的，则是有的. 否则就是没有的. 墨子显然很重视众人的感觉，他认为众人的感觉可以避免很多错误. 他说：“一目之视也，不若二目之视也. 一耳之听也，不若二耳之听也”。②“助之视听者众，则其所闻见者远矣.”③这都是强调感觉经验对于知物与判断是非的重要性.判断是非的第三个标准是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。这就是说，人的认识是否正确，要看看它是否有效果.即把它应用于国家刑政上，若能带来“国家之富，人民之利，刑政之治”的，则是正确的，否则就是错误的. 墨子应用这个原则批判了儒家的天命论. 他认为天命论所以是错的，是因为若是把人的一切都归诸命，只会导致人们办事懈怠，没有任何进取精神，甚至会违法乱纪，其后果是不堪设想的.以上三表法中的三条标准是相互联系、具有内在统一性①《明鬼下》②《尚同下》③《尚同中》-- 91中国哲学初步５８的，其核心内容是第二条. 这条标准的重要性在于提出了经验主义的最基本的认识原则：即人的认识来源于感觉经验.其他两条原则都是这个原则的发挥和补充. 比如说第一条的“上本于古者圣王之事”，其实质是用历史经验来作为衡量认识的标准. 历史经验是一种间接经验，它归根到底源于直接经验. 所以第一条标准只是第二条标准的必然推论而已. 值得注意的是第三条标准，墨子提出用实际效果来作为认识的另一个标准.表面看来，它与经验原则本身并无必然的联系.但是，我们知道，经验主义者经常面临的一个难题是：如何克服经验所固有的主观性所带来的困难.比如说圆圆的塔，在远处看来就成了方的；两条铁轨本是平行的，远望却交合成一条直线. 二者都是经验，但却是相互矛盾的. 这个难题曾是欧洲近代经验主义者感到极为棘手的问题. 墨子的效验原则无疑可在某种程度上为这个问题的解决提供一条线索.墨子的经验论虽很粗糙，但作为认识原则却蕴含有巨大的力量. 我们从他对天命论的批判可以看到这一点. 墨子责问天命论时说：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也.”①自古以来，谁看过“命”是怎样的，听过它有什么声音？这确是一条很有力的批评.它确切地道出了经验主义的精髓：经验论者不承认任何虚无飘缈的东西，他只相信自己的感觉，相信在生活中得到验证的东西. 他认为经验是人们生活和行动①《非命中》-- 92６８中国哲学初步的基础，没有它，我们的认识决不能清晰和真实，我们的行动也会遭到失败. 经验在“知物”方面确实具有前提和基础的意义.当然，经验主义，特别是狭隘的经验主义，也有很多缺陷. 经验具有主观性，经验所把握的东西没有必然性. 墨子的经验论也很明显具有这些缺陷. 他用其三表法论证有鬼神的存在就是一个明证. 他肯定，鬼神是存在的，如果你对此有所怀疑的话，那你不妨到乡下去问问，自古至今，有没有人见到鬼的形状，听到鬼的声音？回答自然是肯定的. 如果认为这种证明还不够的话，那么墨子还可以举出许多古书记载的经验事实来：周宣王无辜杀死其臣杜伯，杜伯对宣王说，我现在被你无辜杀死，我死后若有灵魂，不出三年就要报复你. 果然三年后，在周宣王带数千人打猎时，杜伯白车素衣，用弓箭射杀宣王，“当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻”①. 这就足以证明鬼神是存在的. 从墨子的这种论证我们可以看到，仅仅说认识源于经验是不够的，正如列宁所指出的，从经验出发，既可走向唯物主义，也可走向唯心主义，要避免这种局限，一方面要走向实践，另方面又要求助于理性思维.墨子的上述论证还有另外一些缺陷. 比如说，他在“古者圣王之事”一项中以古书记载的内容作为认识的一个标准.这种论证虽在形式上没有超越经验主义范围，但本质上却是教条主义的. 但墨子对此却很重视，认为这是很重要的一项①《明鬼下》-- 93中国哲学初步７８证明.古人是很崇拜圣人和书本的，这固然是时代的通病，只是墨子作为经验主义者本应避免这个毛病，但他却没有做到这一点，这是很遗憾的.辩术的发展与逻辑的发见在现存《墨子》一书中，有六篇文字自成一体，它们语言晦涩，内容艰深，和其他诸篇显著不同. 据《韩非子. 显学篇》和《庄子. 天下篇》等文献材料，可以初步断定为战国中后期墨家后学的作品. 晋鲁胜曾把其中的《经》上下、《经说》上下四篇称为“墨辩”，并为之单独作注. 近人则把《大取》和《小取》两篇也包括进来，统称这六篇为“墨经”或“墨辩”。由于秦汉以后墨学中绝的缘故，墨辩六篇长期以来一直无法索解，就连鲁胜的《墨辩注》也很快亡佚了. 直到近代朴学兴起和西学传入后，人们借助于汉学家的考证成果和西方的古典逻辑学，才发现这几篇文字中不但保留了许多极其珍贵的科学内容，而且也包含着丰富的逻辑思想，足以和希腊逻辑、印度因明相媲美. 于是研究者蜂起，墨辩六篇也就逐渐得到挖掘和整理，从而被还原为一个包括论述辩的作用、程序、规则和方法的初具规模的逻辑系统.-- 94８８中国哲学初步一、辩的作用和目的战国中后期，名辩之风大盛. 为了在理论和言词上驳倒对方，各家各派都很重视辩术的研究.后期墨家也不例外，他们借和其他诸家的辩论，把辩的作用和目的概括为六点：（一）明是非. 这是辩的最直接目的. 在后期墨家看来，所谓辩，就是判定争论双方真假对错的过程：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。①既有争论，就难免会有各持己见的事儿发生，而相互冲突的见解不可能都正确，所以只有通过辩才能发现谁的说法与事实相符. 与事实相符的则可称为是，与事实不符的则称之为非.（二）别同异.“同异”和“是非”不同，“是非”是就认识方面而言，“同异”则讲的是对象本身的关系. 但是，是非不分的根据常常在于同异无别，如庄周的“齐物论”即为其例，所以要想明辨是非，就必须先区分开事物的同异关系，“别同异”是“明是非”的必要前提.（三）察名实. 名即概念名称，实即概念名称所反映的事物，名实关系也就是指概念名称和它所反映的事物之间的关系. 战国时期，由于政治经济形势的急剧变迁，“名实不符”、“名实相怨”的现象非常严重，因而亟需重新订正名实之间的关系. 而在后期墨家看来，要想解决这一重大问题，就必须借助于辩的作用，因为只有弄清楚到底为什么此名只能反映此实而不能反映彼实，此实只能由此名描画而不能由彼名描①《经说下》-- 95中国哲学初步９８画之后，才可以谈得上名实相符的问题.（四）处利害.“处”即判断和权衡，“利害”指利益和害处. 后期墨家继承了墨子的功利主义思想，反对把辩只当作单纯地区分是非同异的理论活动，而认为还有比这更重要的作用存在，那就是能给人带来实际的好处.“处利害”就是其中之一，因为在好坏利害没有截然两分的情况下，通过比较和权衡，就能够在利之中选取最大的，在害之中选择最小的，从而达到一种比较理想的结果.（五）决嫌疑.“决”指判决，“嫌疑”指疑惑不明的事理，“决嫌疑”即是指对疑惑不明的事理作出正确的判断.后期墨家认为，这也是辩的一个重要作用.（六）审治乱. 和“处利害，决嫌疑”相比，“审治乱”是辩的更重要的作用.前两者只是局限于个别的具体的问题，而后者则把范围扩展到了整个社会的治乱存亡. 其结果，辩不但是处理个别问题的途径，而且成了治理国家的工具.这样，后期墨家所发展的逻辑技巧最终仍被落实到了实际的社会和政治问题之中.二、辩的程序和步骤辩的作用和目的既如上述，现在的问题是辩究竟应当如何进行？后期墨家认为，整个辩的过程通常不外乎由一系列的论证（说）组成，而每一论证都是由表达判断的语句（辞）构成，每一语句又由表述概念的词项（名）构成，因此辩的程序实际上是形成概念，进而判断，进而推理的过程.《小取》篇把这种过程概括为“以名举实”、“以辞抒意”和-- 96０９中国哲学初步“以说出故”三个逐次递进的步骤：（一）以名举实.“举”即摹拟，在后期墨家看来，名是我们语言构成的基本单位，它和具体事物（实）之间实际上是一种摹拟和被摹拟的关系，因此名只是实的标记，实则是名的基础. 名总是实的名，而实则不必有名. 根据这一原则，后期墨家进而把名分成达、类、私三种. 其中“达名”是最普遍的概念，外延最大，包括一切事物.“类名”是一般的类别概念，外延比达名小，比私名大. 而“私名”是个别事物的概念，其外延只限制在一个个单纯的事物. 由于达名和类名的外延超过了一个个单独的事物，所以它们的对象也就不再是固定的和唯一的. 例如，对于“马”这一类名来说，“白马”和“黄马”均可称之为“马”，但却不能反过来说“马”只是某种“白马”或“黄马”。这就有力地批评了一部分辩者把名实机械地对应的片面观点.（二）以辞抒意.“以名举实”为辩提供了基本的素材和坚实的基础，但这还不能说构成了知识. 因为仅有名，还不足以表达思想. 只有把名结合在一起构成判断，然后才能把所要表达的意义表述出来. 所以后期墨家认为，辩的第二个步骤就是“以辞抒意”。所谓辞，是由几个不同的名按一定的规则联结起来的判断或命题.它和名之间有一个显著的不同：名所对应的是具体的事物（实），而辞所对应的则是事实；名和实之间只有恰当或合适与否的关系，辞和事实则有真假对错之别. 和事实相符的辞才可称为真的，否则便是假的. 相应地，判断就可以分为肯定和否定两种. 另外，后期墨家还根据其他一些标准对判断进行了分类. 首先他们按性质不同-- 97中国哲学初步１９把判断分为全称判断和特称判断，全称判断的量词用“尽”来表示：“尽，莫不然也”①. 特称判断的量词则用“或”来表示，“或也者，不尽也”②. 其次他们根据模态性把判断又分为正、宜、必三种.“正”即指实然判断，“宜”和“必”则分别指应然和必然判断.最后，后期墨家也注意到了周延性问题，他们认识到肯定判断的谓项都是不周延的，而否定判断的谓项都是周延的这一规则. 所以在《小取》篇中才说，乘某一匹马就算“乘马”，不乘任何马才能算作“不乘马”。但是，我们究竟怎么才能判定一个命题（辞）和事实之间是否相符呢？后期墨家认为，这就需要进一步借助于推理（说）的作用了.（三）以说出故.“故”即根据、理由.“说”就是把一个辞所以能成立的理由和根据阐述出来的论证过程. 在后期墨家看来，单个的词或语句并不能把我们对某种事物的判断完整地表达出来，为了获得一种比较全面的和更有说服力的结论，我们必须进一步追寻所以能够产生这种辞的原因. 所以《大取》篇说：“立辞而不明于其生妄也.”按照后期墨家，任何一种现象都有产生它的原因，这些原因根据其性质和范围又可分为“大故”和“小故”两种.“大故”是一现象所依赖的条件总和，有了它，这现象就不可避免地要发生.“小故”则是一现象所依赖的条件中之一部分，没有它，这现象就不能发生，有了它这现象也不一定能够发生.推理也不例外，任①《经上》②《小取》-- 98２９中国哲学初步何一种结论都有它的前提，这些前提即构成该结论的“故”，如果这些前提对于该结论来说是适当的和足够的（大故），那么该结论（辞）就是成立的，否则，如果这些前提只是该结论的一部分原因，那么这种结论能否成立就是值得怀疑的.总之，名、辞、说分别形成了“辩”的三个不同阶段. 在第一个阶段，人们用概念反映和代表具体事物；在第二个阶段，则以概念形成判断，对具体事物进行断定，表达思想；最后，则运用判断进行推理，从而获得某种确定的结论.三、辩的规则和方法后期墨家认为，在辩论的过程中，除了要坚持上面所描述的那种程序外，还必须遵循一些辩论的规则. 因为只有如此，争论双方才能找到共同的论题，从而进行有意义的辩论.在他们看来，这样的规则主要有两条：（一）“以类取，以类予”。所谓“类”，是指同类的事物和同类的概念. 在后期墨家那里，类的原则具有非常突出的地位，他们强调在辩论中必须严格注意所辩的对象是否同类，只有同类的才可使论辩双方共同取予，从而补充和完善自己的正确论据，抛弃不正确的判断. 非类不能相比.（二）“有诸己不非诸人，无诸已不求诸人”。如果说前一条规则正面着重指出了类比推理的重要性，那么本条所强调的则是在辩论中必须坚持不矛盾律，从而保持思维的一致性.所谓“有诸己不非诸人”，就是说自己立论中包含某些原则或判断，就不能再非难对方也包含同样的原则和判断；所谓“无诸己不求诸人”，是说自己立论中不包含某些原则和判断，-- 99中国哲学初步３９就不能再要求对方一定要包含这些原则和判断.依据这两条规则，后期墨家进而探讨了一些立辩的方法，其中最重要的有辟、侔、援、推四种.“辟也者，举他物而以明之也. 侔也者，比辞而俱行也.援也者，曰‘子然，我奚独不可以然也？‘推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也“。①所谓“辟”，就是譬喻，即通过具体的事例来说明另一件事情或道理，它接近于现代逻辑中的类比推理.所谓“侔”，是齐等的意思，即是说通过对比从一个判断推导出另一判断，约相当于现代逻辑中的直接推理. 如“白马马也，乘白马乘马也”，即是侔式推理的例子.所谓“援”，就是援引对方的论断作为自己立论的根据，从而驳倒对方的立辩方法.“援”和“譬”均属类比推理，只是“譬”所取的前提是众所公认的命题，而“援”所取的前提则是对方的论断.所谓“推”，即推理，就是由已知的事物去推出未知的事物，其前提是两者必须属于同类，这样才能由已知的推出未知的. 所以“推”也是类比推理的一种.值得注意的是，后期墨家不但提出了辟、侔、援、推这几种立辩的方法，而且甚至讨论了它们可能产生的误用. 他们认识到类比推理总是有限度的，辟、侔、援、推在某些情况下可能会出现误用，所以在《小取》篇中警告说“是故辟侔援推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可①《小取》-- 100４９中国哲学初步不审也，不可常用也“。但尽管如此，后期墨家也没有彻底杜绝像”杀盗非杀人“这种片面的命题，看来，这在逻辑草创之初，是在所难免的.以上我们简要介绍了墨辩中的逻辑思想，从中可以看出墨家后学不但比较全面地探讨了逻辑的规则、方法、程序和作用，而且初步接触到了充足理由和不矛盾等逻辑规律，建构了一初步的逻辑系统，从而对逻辑学作出了相当重要的贡献. 但可惜的是，汉以后墨学中绝了，逻辑的兴衰与科学的发展有密切关联，后期墨家思想的湮没，对中国古代科学理性的发展是一巨大损失.-- 101中国哲学初步５９荀子与法家荀况，字卿，仅知他活跃于战国晚期. 人们都说他属儒家，但实质上他是儒、道、墨、法兼综的.他因此成就为春秋战国时期最杰出的唯物主义思想家. 他的“明于天人之分”与“制天命而用之”的论题，喊出了时代的最强音. 在社会历史观上，他的“性恶”论为韩非的法治观开辟了道路. 荀子的著作见于《荀子》一书中.韩非（约公元前２８０年至前２３３年）曾师事荀子，承借他的“性恶论”作为法治的理论前提，终于得以成为法家思想的集大成者. 韩非是悲喜剧参半的人物，他本人死于秦始皇的囚禁中，但他的思想却为秦始皇统一中国与实行中央集权的统治提供了理论依据. 厉行法治使秦王朝变得极其强大，可是秦王朝的迅速灭亡是否也与韩非思想有关呢？韩非的思想见于《韩非子》一书.-- 102６９中国哲学初步天人相分：主客观关系的总结性判定先秦诸子关于天人关系问题经过一段时间的争辩后，论战的各方都逐渐暴露出其理论的缺陷：在孔孟儒家的思想中，虽然大体确认了天命是一种客观的、盲目的必然性，也强调了人的努力. 但却认为这种盲目必然性是不可把握的，同时又只在道德修养的范围内理解人的主观努力，甚至赋予仁德以宇宙本体的意义，这就走向主观唯心主义. 在墨子的思想中，人的主观努力被认作为改造外界的一种实践行为，但却又把天作为一个全知全能的人格神，这无疑是倒退到有神论的立场去了. 在道家的思想中，天的人格神色彩再度被抹去了，但天道却被理解为一架冷酷的机器在运转，人的一切思想，行动在命运的必然性面前都显得毫无意义.显然，儒、道、墨各家对天人关系的认识都各有所偏.作为先秦诸子理论的集大成者的荀子认为，诸子在天人理论上的根本缺陷是没有明瞭天与人之间的区别和联系. 因此，荀子致力于解决这个问题，并提出了两个核心命题：第一个是“明于天人之分”，即明确划分天与人的根本区别. 第二个是“制天命而用之”，在这一命题中荀子则提出了天与人之间的联系方式.荀子认为，所谓天具有两种含义：（一）它是一种存在着的事物，像天上的日、月、星、风雨等等. 但这不是天的主要内涵.（二）它是产生上述事物的功能、运动或机制，这种-- 103中国哲学初步７９