⑥的说法.其次，在孔子那里，“仁”又是各种道德规范的总称. 在孔子看来，“仁”为人心所本具，是众德之全体，不过由于对人对事的不同，各方面的表现遂有别，故其德目亦有别而已.例如，臣事君以忠，君使臣以礼；父慈，子孝，弟恭；夫妻①《论语. 颜渊》②《论语. 里仁》③《论语. 子路》④《论语. 子张》⑤《孟子. 离娄下》⑥《韩昌黎集. 原道》-- 45中国哲学初步９３相敬，交友以信，等等，无一不须以“爱”即以“仁”为基础. 假如人而不相爱，则任何德目都无从说起. 故宋程颢说：“浑然与物同体，义、礼、智，信皆仁也.”①就是此意. 有人说，孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之理蕴于心者为“四端”，乃人之本性；发之于外，则为仁、义、礼、智四德. 然则是四德并列，不能以“仁”代替之. 其实这一说法未明孟子之本意. 孟子这段话前头在说：“人皆有不忍人之心. 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，然后申论“四端”之义.此段的提法，显然是主次有序的. 它在开头处只说“不忍人之心”和“不忍人之政”，而不谈及其他三者. 孟子所谓“不忍人之心”即是“仁心”；所谓“不忍人之政”就是“仁政”。孟子认为凭“仁心”而行“仁政”，则“义”之羞恶，“礼”之辞让，自然具足；由是而得用其“智”以明辨是非. 如无恻隐之心，对人毫无怜爱之情感，那么羞恶，辞让就无从谈起，是非也不能明辨了. 故对孔子“克己复礼为仁”②这句话，朱熹即解释为：“仁者，本心之全德”。[奇+书+网]③由此可见，孔子及其儒家学派，都是以伦理道德为其思想核心心的，而“仁”则是众德之总称；“爱”又是“仁”的实质和基础.“仁”、“爱”，自是孔子思想的核心.毫无疑问，孔子的伦理道德思想是为政治服务的. 孔子弟子有子说：①《明道学案. 识仁》②《论语. 颜渊》③《论语集注》-- 46０４中国哲学初步“其为人也，孝悌而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之也有.君子务本，本立而道生，孝悌也者其为仁之本与！”①孝是敬爱父母，悌是敬爱兄长. 父母兄长，人之最亲而又最尊，最有恩德于己身者；于此提倡仁爱推及其他，最为合情适性. 故孔子同意有子的话，以孝悌为行仁之根本，其目的就是为了防范人们犯上作乱，维护国家和社会的等级统治，达到巩固政权的目的. 这一点表现了孔子思想的阶级实质. 但孔子又认为孝悌只不过是行仁的根本而已，既是根本，又要开枝散叶，而将仁德、仁政推而施仁于民，即所谓“泛爱众而亲仁”。②在孔子看来，民众渴望统治者施行仁政，甚于需要水火. 水火为生活必需之物，用之不当，则可能遭受祸害，而仁之于民是绝无祸害的. 孔子又称：“性相近也，习相远也”。③这即确认人皆有被教化感染和接受仁德仁政的可能性. 特别是经过孟子把仁爱之说发展而为仁政之论，儒家的“仁学”构成为完整的伦理政治思想体系，而以仁为政，以德治国的思想的贯彻，就使森严的等级统治得以罩上一层温情的色彩.“仁”确实表现了以“爱人”为基本含义.孔子也讲“礼”。在孔子思想中“礼”也占据着极其重要的地位. 他教人以“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，而①《论语. 学而》②《论语. 学而》③《论语. 阳货》-- 47中国哲学初步１４以“礼”为先. 又说：“不学礼，无以立”。①“人而无礼，胡不遗死？”②，“礼，人之干也”。③儒家在政治上一直提倡礼治，孔子屡叹“礼崩乐坏”为世乱之源. 据此也有人认为，“礼”才是孔子的思想核心.这种说法实际上是把“仁”与“礼”分割开来了.孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何！“④就是说，人如无仁爱之心，则再重礼乐也没有用. 由此可见，“仁”是主，“礼”是从.“仁”是体，“礼”是用；人而不仁，则不可以行“礼”。孔子称：“克己复礼，为仁”。⑤这句话足以说明在孔子思想中“仁”与“礼”的关系. 朱熹说，礼是“天理之节文”⑥.“节文”意即节制，文饰.依朱熹的解释，仁是具于心之天理，发而待人接物则为德，即“礼”。人心是具有此仁德之全体的.但人亦有情欲，人接触外物，易为情欲所蔽；如此，则其德亏，其理偏. 故“礼”是由“圣君贤臣”所制定，用以克制人欲，使其天理归于正而仁德复于全的. 是故“仁”乃人心本具于内，而“礼”则是圣贤制作于外. 但两者又相辅相成，无“仁”则不可以行“礼”，无“礼”则不可以全“仁”。“仁”体“礼”用，两者不可分割；“仁”为主，“礼”为客.显然，说“礼”，目的是为了达于“仁”。①《论语. 季氏》②《诗. 鄘风. 相鼠》③《左传. 昭公７年》④《论语. 八佾》⑤《论语. 颜渊》⑥《论语集注》-- 48２４中国哲学初步孔子亦主张“中庸”之道，并认为“中庸”在执“礼”行“仁”中，是用以指导人们待人接物的准则，也就是如何“节文”的准则. 它使“礼”不至綦轻綦重，于情则不至过或不及，从而达到恰如其分，为人所乐从的目的.孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣.”①朱熹解释说：“中者，无过、无不及之名也. 庸，平常也. 至，极也. 鲜，少也. 言民少此德今已久矣. 程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理.”②程朱认为，孔子所说的“中庸”既是永恒不移之天理，又是道德规范之一，其要旨在于使人不偏不倚，不背离天道.如此，则“中庸”亦是作为德之全的“仁”的一部分，这是得孔子本意的.“中庸”实与“仁”和“礼”不可分，而其体仍是“仁”。“礼”与“中庸”皆是“用”而已.“中庸”又与“中和”一致.《中庸》称：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和.”③儒家认为，人之内心的禀赋有性有情，性本善，性之动则为情，即喜怒哀乐等感情. 当他发于外而得正，则合仁德；若为外物所诱，则蔽于欲而失其正，于是不仁而致乖戾.性情发而中节，合于仁德而和谐，谓之“中和”，见于行动而合于仁德，谓之“中庸”。只有节制感情使合于仁德，然后方可节制行为，使之中①《论语. 雍也》②《论语集注》③④《中庸章句》-- 49中国哲学初步３４节，故“中庸”包括中和之义.可见，不偏不倚这个准则就是“中庸”，以此准则来制定对诸事物的视、听、言、行，节制、文饰各方面的仪容、态度，这就是“礼”。具体言之，举凡冠婚、丧祭、军旅、宾客、嘉会，以至日常生活中的长幼之序、尊卑之别、贵贱之等……，各种人与人之间的关系，都制定出一定的规矩，作为准则，养成风气，使人常存敬爱之心，调节感情，使之符合正理，符合“仁”这个全德，不至于有所失，就是“礼”。“中庸”还可解作“时中”。“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸. 君子之中庸也，君子而时中. 小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也.”④即是说，“中”不是固定的，因为时代与环境不断因时、因地而变，故“中”亦不能不随之而变. 但“天理”之运行而具于人心，使发生发展，不断完善则是不变的，以“中庸”之道作为天理节文之礼的准则，使不悖离天理之善，这一点也是永恒需要的. 这是孔子以“仁爱”为基础的“时中”思想的体现.可见，孔子的“仁”、“礼”和“中庸”三者一体，不可分割. 但其思想核心则是“仁”。孔子以前，笼罩着人的思想的是神（帝、天），孔子“仁学”的提出，与强调人与人之间的“爱”心，的确可以说是“人的发现”。-- 50４４中国哲学初步万物皆备于我：天人合一的境界追求如果说，孔子哲学的贡献在于提出了仁学，即在中国哲学史上，第一次把“人”作为一个独立的主体，从“神”（天、帝）的神秘笼罩下解放出来，那么，孟子哲学的主要贡献，则在于进一步深入探究与反思人的自身与本性，提出了性善论的理论，并以性善论为出发点，在“外王”即对外部世界的治理方面，提出了以“仁政”学说为基础的政治论，在“内圣”，即内在心性修养方面，开出了“尽心、知性、知天”的功夫论与“万物皆备于我”的最高境界论. 孟子以这些贡献成为儒家的“亚圣”。孟子认为，人性本善.根据是：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之. 这四心，即仁、义、礼、智四端，它不是后天从外面加给人的，而是人本性具有的，这就说明，人的本性是善的.既然人的本性是善的，那么，在治理国家方面，就应重“德”：就每个个人而言，应该做到“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”，即把个人本具的善心爱意向社会他人推及，使整个社会成为一个礼义之邦；就统治者而言，则应“以不忍人之心”行“不忍人之政”，即“仁政”；包括制民以产，劳役以时，轻徭薄赋，与民同乐等. 孟子的“仁政”学说，表现了在确认阶级压迫下的某种“人道”精神.而每个个人能不能做到把爱心向外推及，统治者能否施-- 51中国哲学初步５４行“仁政”，关键又在于能否“尽心”，即能不能把心性的修持与涵养搞好.正是为了适应心性的这种修持与涵养的需要，孟子提出了他的如下需要我们着重讨论的命题：“尽其心者，知其性，知其性则知天矣.”“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉.”长期以来，哲学界一直把孟子的这一类命题作为一个知识论命题加以看待，并据此以判定孟子哲学是主观唯心主义.这种看法值得商榷. 其实，如果我们把孟子的这一命题放到孔孟儒学的整体结构中加以考察，甚至将这一命题置于整个先秦哲学的大背景下以探求其本意，我们将会看到，这一命题强调的既是主体自我通过发挥先天固有之良知善性而为圣为贤的心性修养，又是这种以内省为特征的心性修养功夫所追求的最终目标. 从这个意义上讲，“万物皆备于我”就是“天人合一”。它揭示了主体与客体之间的相互包容，体现了孔孟儒学对“我”以及外在于“我”的宇宙实体即“天”的独特感受：宇宙万物都是此在的，为我的.宇宙的普遍性、恒在性就蕴含于人现时的生命运动中，实现于人现时的每一作为中. 孔子第一次把“人”从“天”（自然、鬼神）的氛围中剥离出来. 孟子则致力于将“人”和“天”重新弥合. 但，这不是简单的“和合”，而是在物我融通为一即“万物皆备于我”的前提下以达到“天人合一”最高精神境界的“和合”。因此，“万物皆备于我”不是纯粹意义上的知识论命题.首先，在孔孟儒学中，纯粹意义上的知识论是没有的.孔孟在探讨“学”、“思”的问题时，并没有把学思的对象引向外在的客观自然，更没有对学思的主体即人的思维规律进行-- 52６４中国哲学初步必要的哲学探究，而是把人的认识即“思”和“学”的对象紧紧局限在社会人伦领域. 在孔孟哲学体系中，人之所“学”、所“思”，都不外是仁义礼智、忠恕孝悌等道德规范.因此，就其思辨程度和对先秦哲学认识论的贡献来看，孔孟儒学有逊于老庄哲学和墨翟的经验论以及后期墨家的逻辑学. 当然，这并不是轻视和否认孔孟儒学作为先秦显学的重要历史地位. 孔孟儒学的认识论实际上是一种道德伦理化了的主体自我的心性修养术，这一特殊的、植根于社会伦理的认知方式经后来历代儒学大师的发扬光大，并伴随儒学的官方化，影响了整个中国文化的走向，形成了几千年来中国人“一以贯之”的思维定势. 基于上述认识，把“万物皆备于我”命题理解为“世界万物都存在于我的心中”，并因而肯定孟子哲学是典型的以主观吞并客观的主观唯心主义是有悖于孟子本意的. 孔孟儒学对外在世界不是冷眼旁观、不是像老庄哲学那样通过将主客体绝对对立而去追求超越于主客体之上的第三者“道”，而是以积极的入世的精神渗入到世界中来，以推己及人及物的方式赋予“天”即宇宙以道德伦理意义，并以此作为沟通天人关系的前提.“万物皆备于我”命题中的“万物”既包括人本来固有的道德本性，也包括伦理化了的“天”即宇宙的“德性”——“诚”。在孟子哲学中，良知、良能、善、诚、浩然之气、不忍人之心等范畴都是在同一意义、即道德属性的层面上来加以使用的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知-- 53中国哲学初步７４者，其良知也.“①“诚者天之道也，思诚者人之道也.②“人皆有不忍人之心.”③“我善养吾浩然之气，……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间.”④孟子将上述人和天共同具有而又相通的诸种道德属性概括起来而名之曰“万物”。这就为人通过反求诸己的内省功夫即“思诚”，达到主体与客体相融的天人合一的最高精神境界奠定了基础.其次，为了使这些先验地潜蕴于主体自我中的“万物”充分发挥出来，以成全理想人格，并因而实现在主体自我中观照客体世界，就必须有一套行之有效的引导方法. 正是从这个前提出发，孟子提出了他的以“内省”或“反身”为主要特征的心性修养功夫论：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉.”“尽其心者，知其性，知其性则知天矣.”“学问之道无他，求其放心而已矣.⑤这里的“反身”、“尽心”、“求放心”等都是从主体自我的内心深处着手，通过发掘和体会自家固有之良知以明天人相通之至理，可以看出，在对于主体之性和“天”之性的开展与体认方面，孟子与老庄一样都轻视感官作用：“耳目之官，不①《孟子. 尽心上》②⑤　《孟子. 告子上》③④　《孟子. 公孙丑上》-- 54８４中国哲学初步思而蔽于物，物交物，则引之而已矣.“①这与其说是孟子在认识论上轻视感性认识，毋宁说是孟子看到主体自我在心性修养上更容易受到感官所及的物欲的牵引，而使纯善之本心滑入歧途即“放其心”。这就要求主体自我在修养过程中必须保持“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”的高度戒备的精神状态. 一言以蔽之，“养心莫善于寡欲”。这种“养心寡欲”的修养方法，实开宋明理学“存天理灭人欲”道德学说之先河，因此，孟子这套“尽心知性”、“思诚知天”的修养方法，不能轻易等同于哲学认识论. 他重视心官的作用也并不是重视理性思维. 实际上，在“尽心”—“知性”—“知天”这一沟通天人关系的环节中，孟子既否定了感性，又超越了理性，在“心官”最终如何向内把握本然之良知的问题上，他没有向我们提供任何认识论意义上的解释. 在孟子看来，个体自我要实现天人合一最高精神境界，其在理论上须体悟“仁义礼智”即为我本心所固有. 其在实践上必须严格按照仁义礼智等道德规范行事，彻底剥去“物欲”对“心”的蒙蔽，将失落的“善心”重新寻找回来加以固守. 当然，我们不排除孟子在探讨心性修养时提出过许多涉及到认识论问题的哲学范畴和命题，以及孟子哲学在先秦认识史上的价值. 但必须明确的是，孟子并没有在认识论意义上使用这些范畴和命题，在孟子哲学中也并没有形成完整的认识论体系.再次，儒学在经过上述一番“尽心”、“反身”、“思诚”的①《孟了. 告子上》-- 55中国哲学初步９４内省功夫以后，体悟出了“物我一体”即“万物皆备于我”的至理.“万物皆备于我”不是单向的即主体摄纳客体于自身之内，而是通过一番功夫做到主体同时在精神上与宇宙合一，我在天地万物中，天地万物在我中. 我，我的本心与天地万物汇为一体.因此，儒者所体验的世界不是僵死的空洞的世界，而是一个充满人情味的伦理化的世界；儒者所体验的人生也不是局限于主体自我的小宇宙中的狭隘的个体生命，他主张依靠个体自我的内省，在内心深处达到对“天”即大宇宙的体认，从而把个体生命作为永恒的宇宙生命的一部分，实现“万物皆备于我”即“天人合一”的最高精神追求. 这就是儒家所追求的理想人格，也是其心性修养的最高境界和标的.综上所述，从知识论或认识论的角度去理解孟子的“万物皆备于我”的命题是片面的. 我们只有从孔孟儒学的根本旨归和整体架构处着眼，从儒学对整个世界和人生的独特感受着眼，才能把握这一命题的深刻义蕴：儒者力图通过个人的主观修养，个体的心性追求，去摄取宇宙的生命来充实自我生命，同时又推广个体的生命去增进宇宙的生命，即把个体溶汇于宇宙万物中.这是孟子对孔子的哲学核心“仁学”的全面展开，同时标识着先秦孔孟儒学体系的完成.与命与仁：主客二分的思维架构孔孟儒学向当时社会提供的最有新意的思想观点，无疑是它的“仁学”。在这一意义上说，也可以说仁学是儒学的核心. 但如果要讨论孔孟儒学的整个思维架构，却不能仅限于-- 56０５中国哲学初步仁学.在方法论上，我们认为，为揭示一个哲学体系的思维结构，应该注意这样三个问题：第一，思维结构作为一个整体结构，应该摄入该哲学家或哲学体系的主要概念；第二，一种思维结构作为人的外在实践活动的结构内化的产物，应该与一定时期的人们的实践活动的结构形式存在着某种对应的关系；第三，思维结构作为概念的逻辑结构，与外部世界的历史的逻辑发展，也应该具有某种相关性.这三条中，其中第一条，旨在确保结构的完整性，使我们在描述哲学家的思维结构过程中不仅仅只涉及哲学家的部分思想，而且包摄了其主要思想及其逻辑联系；第二、三条，旨在确保研究者给出的结构体系的客观性，即它是可以从当时的社会背景中得到解释，从历史逻辑发展过程中得到印证的，而不是后来的研究者以自己的思维结构和价值取向给出的.依据这种考虑去研究孔孟儒学的思维结构，可以认为：第一，礼、命、仁在孔孟儒学中是三个各自独立、在内涵与外延上互不相同的概念，儒学的整体架构应包摄这三个主要概念；第二，礼主要是把握现存社会外在等级关系的概念，是孔孟儒学对现实社会人群关系的现实追求. 孔孟强调“克己复礼”①、“为国以礼”②，追求“治国、平天下”，都是对礼、礼①《论语. 颜渊》②《论语. 先进》-- 57中国哲学初步１５治的追求.从社会现实关系、人群关系结构的角度看儒学，礼具有核心的意义；第三，仁主要是把握在现存社会特定群体关系（首先是亲族关系）中产生的内在情感因素的概念，特别是把握在这种群体关系面临瓦解时产生的独立人格精神. 所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”①，所谓“得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”②，即是这种人格精神的集中表现. 如果从社会动乱、现存人群关系无可挽回时期看儒学及其创新性，则仁又比礼具有更核心的意义；第四，命是把握客观时势的概念，是礼与仁地位互换与转化的中介环节.在命——时势可行时，孔孟儒学强调进取，追求建功立业、治国平天下，实现礼治；在命——时势不可行时，孔孟儒学追求隐退、洁身自好，崇尚仁——个体人格精神.可以说，“礼命仁”，这就是孔孟儒学结构的基本框A A架.孔孟儒学中大量的命题，都是环绕这个整体框架展开的.如说：“天下有道则见，无道则隐. 邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也.”③①《论语. 卫灵公》②《孟子. 滕文公下》③《论语. 泰伯》-- 58２５中国哲学初步“隐居以求其志，行文以达其道.”①这里出入、进退、穷达的分别与转换就以“命”为中介. 隐居求志、行义达道，这可以说是孔孟哲学的基本节奏和韵律.这一节奏和韵律构成了中世纪士大夫的人生进行曲.孔孟儒学留给中国传统的心理结构与行为模式，也正是“礼命仁”。所谓“尽人事以待天命”、“谋事在人，成事A A在天”，即是这种结构的不同表述.这种结构之所以得以形成与强化，就在于它深刻地表现了农业小生产条件下人们的实践活动的基本结构与一般特征：日出而作，日入而息，日复一日，春耕夏作，秋收冬藏，年复一年. 这种轮回往复，体现为“命”。每个个体则根据命——时势的轮回往复情况，以亲属为立足点和依托，谨慎地向外探求与拓展，最后又落实到（或退回到）亲族的延续与发展上来.“礼命仁”结构，A实际上即是这种社会条件下人的实践活动的空间结构形式内化的产物，是这种社会条件下人的生活节奏的复写.有趣的是，孔孟儒学在整体上的横向结构，又是历史的纵向发展叠积而成的.“礼”是西周时期的基本概念，为周公所创制而为西周一代所推崇.“命”（指命运，一种盲目的必然性，不是上天的命令）是西周末至春秋间社会变动时期经过净化（去掉至上神色彩）而发展起来的概念，“命”使社会人事、礼、德与自然、客观必然性分为二途（所谓“天道远，人道迩”）；“仁”则是在春秋末至战国时代，在命与德分立、背离之后，人——主体对命的抗争（孔子所谓“知其不可而①《论语. 季氏》-- 59中国哲学初步３５为之“，孟子所谓“强为善”）、对独立人格执著追求的结晶物.孔孟儒学体系的架构及其展开，正是西周至战国初年历史和思想史演变的一个缩影. 儒学从孔子发展到孟子的过程显示为原来比较地崇“礼”到更多地强调独立人格精神“仁”的过程，恰恰体现了儒学整体结构由创造到完成的过程.如果儒学思维结构的这一判定得到确认，那么，由这个结构产生的儒学价值，就再也不能是非进步即保守、非积极即消极的单一判断. 从整体看，儒学结构的这一思维特点是把人——主体与命——时势分为二元的. 在这当中，就其突出人——主体的主动性、自主性的意义而言，它培育了中华民族刚健有为、自强不息的进取精神，和在外界重压下宁死不屈、杀身成仁的伟大人格；但与此同时，就其无视命——时势的发展变化（特别是历史的巨大变革）去追求人格独立这点上而言，它常常又表现得十分迂腐、守旧，并往往走向悲剧. 孔孟自己固然如此，一部近代史尤其如此.-- 60４５中国哲学初步老庄道家老子是谁？生活于什么年代？众说纷纭. 一般的说法是老为姓，名耳，号聃，道家学派的创始人，建立了以“道”为本源—本体的理论体系.“道可道，非常道；名可名，非常名”的提法充分表现了老子对绝对性与神秘感的偏爱. 老子的思想见于《老子》五千言.庄周（约公元前３６９—前２８６年），生活于战国中期. 老子道家学说的主要阐发者. 老子“在物外”求道，庄子却以“齐万物”为道. 庄子的相对主义思想与游戏人生的生活态度在中国古代思想史上产生过深刻影响.今存《庄子》一书分内、外、杂篇. 一般认为，内篇为庄子所写，外、杂篇则为庄子后学所作.老学：从“与物反”建立的本源一元论孔孟推崇“仁”，以“仁心”与“命”——客观时势抗争.-- 61中国哲学初步５５道家哲学创始人老子贬斥人，别出心裁地提出一个“道”作为自己哲学的最高范畴，建立了“道”本源—本体论.老子为什么要提出“道”来作为自己的最高范畴呢？要弄清这一点，必须回到老子生活的年代去.毋庸置疑，老子哲学的形成过程，与奴隶制走向灭亡的过程是密切相关的.旧制度的灭亡和新制度的诞生过程，是一个充满着激烈的对抗、冲突和斗争的过程. 正是这一特定的历史条件，使老子有可能充分认识到矛盾的普遍性：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣.”①提倡仁义意味着大道废弃，提倡智慧即便带来更多虚伪，提倡孝慈实因六亲不和，提倡忠臣诚为国家昏乱. 显然，老子这里很清楚地看到，一件事的出现，本身就包含着矛盾；任何一个矛盾的似乎解决，也不过是引起新的更多的冲突而已.人们甚至不能设想有某种事物在某一时刻、某一场合可以回避对立面的抵牾.“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”