下面，我们便转入正题，谈到六种遮胎门的修习与实践。　　第一，本尊遮胎门。　　修习过生起次第的行人，应该习惯于忆念本尊的明相，一弹指间，明相便能清晰地出现。当中有时，见到风雪狂吹，雨雹猛袭，自己受人群追逐，若意生身不生惊怖，刹那间便将自己观想成本尊的明相，于第二刹那，风雨雪雹便会停止，人群也立即停止了呼喊与追逐，由是意生身便可以从容地像平时修持那样，将一切明相自显现都观想为本尊以及他的坛城。假如本尊是金刚萨埵，那么，境界中一切生命形态，包括意生身自己，都是金刚萨埵，器世间（这时候是意生身所处的环境）则是金刚萨埵的刹土。一切声音都是金刚萨埵的咒音。　　所以为了修习这种心识力用，行者于修生起次第时，可以这样观修——　　我已经死去，我如今所身处的便是中有景象，我身边的人都是中有身，我因为不认识中有，所以到处漂流，如今我必须马上自己观修成本尊身——如是等持。　　接着，观修一切明相（周围的人与畜）都跟自己一样成为本尊。　　再接着，观修处身的环境变成庄严的本尊刹土。　　最后，自己念着咒，同时倾听自己的咒音，然后将一切声音都听成咒音。只须专注于自己的咒音，当专注深时，连汽车声、钟声，甚至电视声，将之听成咒音，一点都不困难。　　如是反复观修，起初在静处修，甚至可以在看着球赛的时候修，在热闹的超级市场修。久而久之，无论身处怎么样的环境，我们都可以在意念中产生一个本尊的世间。这个世间可以跟现实世间重迭，就如照片的叠影，不过，我们的意念并不专注这个所谓现实的世间。　　这样修习娴熟，当受生中有生起时，立即忆念本尊与坛城，胎门便受遮闭，意生身现证持明位而自解脱。　　然而，当意生身入胎时际（亦即是受生中有的最后时际），意生身必然见到人或畜的雌雄交合，若转生为雄者，则对雄起嫉妒；转生为雌者，则对雌起嫉妒，于嫉妒之念一生（或欲念一生）的刹那，即便入胎。　　这个时刻，比受生中有生起时紧张得多，真可以说是电光火石的俄顷。若意生身至此时际仍未解脱，见到交合的境界，应立即将交合的雌雄观想为本尊双身，自己亦同时成为本尊，即能于本尊坛城的光晕中解脱。　　第二，上师遮胎门。　　这里所指的上师，通常是指传密法入西藏的莲华生大士，其明妃为智慧海空行母，称为上师父母双尊。　　密乘有许多佛像都是双身，观修时本尊亦是双身，许多显乘的人加以诟病，以为淫亵，甚至对此加以绘影绘声，用凡庸心态来加以不堪的解说，这类人，本身其实已为淫亵所困，因而在心理上便很难摆脱。在池塘中见到一对野凫交颈他们都会以为不净，要执起一片石头来掷打，可是，他们用来供佛的花却有雌雄花蕊，要不要把花蕊摘掉呢？　　事实上双身的本尊，有多种表义，最基本的表义则是现分的生机。周遍一切时空，周遍涅槃界与轮回界，生机无不遍现，所以便以双身作为表义。　　除了“雌雄”这个象征之外，还有什么象征可以更好地表示“生机”这个概念呢？　　这不只是印度人的想法，即使中国人亦有同一的想法。中国发源于晋代的玄空风水学（可以定义为“时空环境学”），依“中州派”的传授，便正是以“雌雄”的动态来判定一个地段的吉凶。“雌雄”不同“阴阳”，阴阳没有动态，只是元素，若一旦阴阳有了生机，那便称之为雌雄，有时亦说为“阴阳交媾”。只可惜如今许多自称为“玄空学家”、“风水大师”的人，却无一人能说出何谓阴阳交媾，那就失去了“玄空”的精华，只能用死的阴阳符号来代替有生机的雌雄生态，这便恰如学佛的人，只知道“显现”为现分，而不知道现分的精要在于生机。　　学佛而不晓得由生机来现证“自显现”，局限便很大，结果唯有落于事相，甚至陷入虚无，因此在正确的指导下，现证“生机”实在是现证“现分”的最佳手段。　　行者在修习生起次第时，观修雌雄交合，自己则观为中有身，心中忆念，自己刹那顷便将入胎，于此际同时观修所见的双身即是上师双身，随即衷诚求取灌顶，如是受生胎门即已遮闭。　　密乘行人只须生起次第熟习，甚至只熟习上师单尊的修习仪轨，于中有入胎门时，亦容易观修上师双尊，由是遮胎门而得解脱。　　观修上师双尊跟观修本尊双尊两个法门的差别，在于观修上师时，意生身的身份只是求上师灌顶的弟子，而当观修本尊时，意生身却须同时自己观成本尊（双身或单身都可以）。密乘行人依根器不同，各有方便。　　但对未修习过密法的意生身来说，即使能将对境观为圣者，亦未必能将自己观成为圣者，那就以上师遮胎门的方法为较方便。　　密乘行人亦不一定要将“上师”观修为莲华生大士与智慧海空行母，亦可以将莲师为自己从受灌顶的上师，只须能将欲念转化为清净，心生虔敬，则自然可以遮闭胎门。所以，完全未学过密乘的人，亦可藉观想自己宗教的长者来遮胎门。要点是：妒念与欲念必须转化为清净，忆念自己行将入胎，祈请这位长者救护。虔敬之心一起，目的便能达到。　　第三，四喜遮胎门。　　这法门只适合修习过圆满次第的密乘行人。如果修习得好，根本不须遮胎门。于临死时，由于地、水、火、风等“四大”逐渐消融，由母分而来的“红菩提”自然上升、由父分而来的“白菩提”自然下降，二者会合于心轮，分别成为红彤彤、白雪雪的现分，此际生机显露，于是生起俱生大乐。于此时际，假如修习圆满次第娴熟的人，便会依着“四喜”的修习，于神识昏厥以至内息断绝这一段时期内，由“俱生大乐”引生俱生智——这俱生智，即是“乐空双运”的境界。以现证智故，其人刹那即入法界而得解脱。　　关于这些，必须有上师的指导然后才能修习，千万不可依靠坊间的一些书本即便自行修习，尤其是不可妄自修习“双身法”，不但容易出毛病，而且于临死时，可能会出现遗精（女子则为白带），由是堕入饿鬼道。因为正误之间只相差一线，很容易犯错。　　若未能如是解脱，亦即圆满次第未能娴熟，则可在“法性中有”时期，由见寂静与忿怒尊的双身，从而忆念俱生大乐，于是本觉智即能徐徐显露，由是解脱。　　在这里，需要一谈关于寂静尊与忿怒尊。　　寂静尊虽然表相祥和，但在形象上亦跟显乘的佛像不同。他手中拿着的法器，称为“标帜”，这就说明了密乘寂静尊形象的建立，即以“标帜”作为重点，而显乘的佛像，只有用“三十二相”以及“八十随形好”来表彰佛的功德（详见《宝女问经》），除此之外，便只有手印作表义。可是密乘寂静尊却由五佛冠开始，以至十三种衣饰，手印标帜，身光肤色，无一不具足特殊的表义。同时还具备九种舞姿，更是“明分”与“现分”的标志。　　至于忿怒尊，除了用死亡来成为标志，与寂静尊不同之外，那些多手多足、多头多眼等等，更是超越时空的标志。——他虽然在形相上依然脱离不了三元次的立体，可是，手足头眼的数量跟我们不同，毕竟能令我们感觉到，并不是一切高级生命形态都跟人类一模一样。　　我们看电视上的“外星人”，不也只是用跟人类不同的人造型来作为象征吗？　　因此，当意生身于“法性中有”时，见到寂静尊与忿怒尊以双身的形态展现，便当现证超越时空，周遍一切界的自显现，生机具足，表义俨然，然后由生机现证现分，由表义现证明分，由是现证本来空分、明分、现分三者不一不异的境界，是即为自生智——如是解脱。　　至于根器最下的行者，既不能如上根之现证四喜，又不能如中根之现证明分与现分，那便只能于受生中有时，见到阴阳交媾，立即由根器之乐转化为修习四喜时的大乐，于乐空双运中遮闭胎门。　　第四，对治遮胎门。　　对于比丘、比丘尼，因持戒律之故，不能由双身现证，那么，便可以于见到中有父母时，立即忆持戒律，修不净观，如是断除对父母形相的执著，断除欲行与非梵行，即能遮闭胎门，至少亦能生于善胎。　　这法门稍逊于前三者，但凡持戒的人都可以做到，是其优点。　　若为不持戒律的凡庸者，亦可以用平常心来对治，只须无妒念，无欲念，亦可因善业牵引而受生善道。　　第五，清净光明遮胎门。　　第六，幻化身遮胎门。　　这两个法门，不适合普通人。前者，意生身生前须修过光明教授，或修过立断、顿超；后者，意生身生前至少须修过梦幻，始能遮断胎门而得解脱，于此无须详说。　　上来所说的修习要领是——　　修习生起次第的行者，对于“处生中有”的一切形相，也即是现世界一切事物的形相，应视其自性为本尊父母（或上师父母）。也即是说，须由事物的“现分”来体会，现证一切法的生机。　　修习圆满次第的行者，须视一切相为“明分”。即视一切相为本觉智之自显现（亦即空性中的自显现）。　　复次，由视一切显现皆如镜影，故知其虽显现而无自性。此即“现空不二”。由于“梦幻中有”中，昼间所见皆为欺妄相，梦中所见皆为虚幻相。由欺妄与虚幻相，生起清净现分，生起清净光明，当于中有时，一切所见亦然如是，这即是于中有中解脱的基础。　　行者日常复须如是行持——　　将眼前所见一切显现，视为自己死后徘徊于中有时之一切自显现。　　将一切已生、未生有情，视为受生中有内之有情。　　于是观修一切境界：风息怒吼、闪电雷鸣、雨雪冰霜、天昏地暗、人声鼎沸、犬吠鸡鸣、军旅对阵，以至所见有情之各操各业、异语交谈、载歌载舞，以及种种世间杂乱，悉皆为中有境界。　　现实与观想混成一体，两个境界任其重叠，因为同属欺妄与虚幻。缘想此即中有，此即受生中有时的境界。眼前所见的亲友，亦视为已死，与自己同于中有中飘流。　　如是久久行持，即不知不觉得证大手印。心识等持于此证量，成为习惯，由是即可于“法性中有”中解脱。　　复次，恒时心识等持，不加整治，于无整治、自显现现前中住心，凡念头生起，皆于四大解脱中消融，现证一切法自生起、自解脱。这即是“禅定中有”的境界。　　如是行持，即在本来清净中住心，能恒时住心，即可于“临终中有”时现证光明而自解脱。　　上来即是修习中有自解脱的重点。行者若将中有依现实分为生、死二段，证量即难获致。　　三个禅的境界　　——完结篇　　“六中有导引”，称为生与死的禅法。在禅法中，生死一如，是故生的禅法与死的禅法可以沟通。　　在生时，处生中有的修习，与受生中有连贯；梦幻中有的修习，与法性中有连贯；禅定中有的修习，与临终中有连贯。　　在死时，临终中有不能脱离禅定中有的证量；法性中有不能脱离梦幻中有的证量；受生中有不能脱离处生中有的证量。　　这样配合，虽然有点机械（因为实际修习需要交替，是故灵活），然而这配合实际上是依一切法自显现的空分、明分、现分来作分别，这亦即是“六中有”的三个纲目。　　必须重复提醒读者，“自显现”跟“显现”不是同义词。说“显现”，是用凡庸心识来认知一切事物，所以一切事物都经过心识的歪曲；说“自显现”，心识只如一面镜，任由事物投影于镜面，这镜影便即是自显现，是故心识并未外加任何概念于事物身上。　　然而我们亦并非否定事物的概念，我们只认为对事物外加概念，不能说出事物的实相，所以才称之为心理的歪曲。任何歪曲对心识来说都是束缚，由是不得解脱。　　然则如何去认证“自显现”呢？　　空分是自显现的性、明分是自显现的相、现分是自显现的用。必须三分同时现证，然后才能称为现证自显现。　　宁玛派反对先将一切事物定义为空性，然后去证它的空性，因为这样做时，便等如用概念来证概念，依然是心理歪曲。所以，必须在修习中，由现证一切法的相与用，从而现证一切法的自性。对自显现，亦然如此。　　修证现分，要领在于生机；修证明分，要领在于显现。生机是事物内在的功能，显现是事物的外在形相。由这两种修证，我们便可以同时修证空分。这空分，即是事物的自性。　　（在“六中有导引”中，说证四种现分，这“现分”其实已包含明分与现分。）　　所以在六中有的修习中，处生与受生两个中有，要领在于现分，即现证生机；梦幻与法性两个中有，要领在于明分，即现证显现（统摄为光明）；临终与禅定两个中有，要领在于空分。　　一切事物的性、相、用不可分离，因此六中有虽然分别三者来修习，实际上全部中有法门是一个整体。也就是说，我们于临终时现证死光明从而自解脱，虽然是现证空性，但亦不离显现与生机的现证；同理，于法性中有时现证寂忿尊的显现，从而由明分现证自解脱，但亦不离空性与生机的现证；如是，于受生中有时，虽由现证生机，而由现分得证自解脱，其实亦同时现证空性与显现。　　必须如此理解，才能明白生死一如，性相用为一体的意趣。这便是生与死禅法的“禅”。　　无论是临终中有、法性中有，抑或是受生中有，皆当知一切境界都是法性的自显现。　　死光明是法性的自显现。　　寂静尊与忿怒尊是法性的自显现，连同一切声、光、辉都是法性的自显现。　　雌雄交合的现象是法性的自显现，六道的景象亦是法性的自显现。　　能够现证一切法都是自显现，则意生身即当自解脱，因为他已离开了心性的一切歪曲。于现证的刹那，內自光明生起。　　然而难处却在于，意生身本身也是法性自显现，所以便反而难于现证。这即如电视屏幕中的人，不能现证屏幕中的人物为虚幻、为欺妄，他必须脱离屏幕，然后才能现证屏幕中一切显现只是幻影。　　我们在人世时，亦有同样的难处。这个世界，我们称之为“红尘世界”，可是我们自己就在尘世之中，这便等如我们自己就在荧光幕内，是故无法认知一切显现为欺妄与虚幻。　　因此，生与死的禅法，其实即是现证“自显现”的法门。若刻板一点来说，就等如是荧光幕中的人，形相虽仍在屏幕，可是心识却已脱离屏幕，由是才能现证屏幕中的事物为欺妄与虚幻。　　这就是禅。当心识脱离屏幕那一刹那，便即是禅。因为这时心识才能离开屏幕中的一切纷闹，得到休息。　　经过这个现证，即使心识依然住在荧光幕内，心理状态已经不同，因为已经有过现证一切法欺妄与虚幻的经验。这种安住，即是心性休息的延续。　　然后，我们由自己所处身的屏幕，推广到一切屏幕（也即是由心性所认识的自显现，推广到一切法的自显现，包括自己心性所不认识的自显现，例如涅槃界），由是安住于法性，同时心性便已自解脱了。这现证的一刹那，也即是禅。　　当心识能于光明中安住，即使在日常生活中亦不失光明，那就能生活在更高的层次，但心却非如顽石，它依然有喜怒哀乐，只是这些情绪并不影响心理。心理是根本，情绪只是枝节。树无枝节依然是枯树，枝节受风动摇却对根本毫无影响。　　因此说，禅就家常日用。　　现代人喜欢对“禅”加以玄谈，引用一些公案，然后用凡庸的智能来串讲，说得不食人间烟火，可是却又说日用家常，说平常心，那不是禅，只是文人的慧业；那不是光明，只是凡庸智能喷发的火花。　　现代的一些禅师否定止观，认为修禅的人无须寂止，亦无胜观可发，止观只是外加于心性的面具，停止一切妄念，心性就自然能显露本来面目。然而这却实在是心识能住于法性以后的事，也即是心性自解脱以后的事。在此之前，谁也无法不用“止观”这金刚箍去收拾那头心猿。达摩面壁九年，难道这九年他都不思不想，就像石头对着石头？　　佛家一些宗派，以心性自解脱为究竟，然而宁玛派却认为，心性住于法性只是一个层次的解脱，因为心识依然落于法性的边际。也即是说，我们依然耽着于一个自以为清净光明的境界。　　螺髻梵王（Brahma–Sikhin）见释尊的化土（也即是我们这个世界）清净庄严，因为他的心性已经解脱。　　舍利弗见同一境界，可是却觉得它污秽杂乱，因为他的心性未曾解脱。　　然而，螺髻梵王却并未成佛，他只是心识住于法性，亦即心性清净。心性清净是故所见亦即清净。可是，他的心识却恰恰便受“清净”所困。　　经言——“于是佛以足指按地，实时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一时大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。”　　这即是释尊的自在。这片化土或净或不净，随意示现，如是即法性亦不住，这即是法性自解脱的境界。　　当法性自解脱时，心识住于平等性——例如净土与秽土平等，涅槃界与轮回界平等。　　住入平等性的刹那，亦即是禅。　　这才是平常心。如今这佛家名相已经被滥用，连喝茶都说要持平常心来喝，贩茶的人，用这名相来装饰高雅，很令怀疑，他是否企图蒙混茶的色香味高下。　　即使住入平等性，亦不等如在日常生活中毫无分别，连滋味都辨别不出来，连颜色都不分红绿青蓝。若这样时，天生的白痴便已心识住平等性。住平等性是彻底超越时空的境界。我们有俱生以来的执著，那就是时间和空间。时间永远是一元次的直线，空间永远是三元次的立体；所以我们建立佛像、建立佛的宫殿，也一样是立体；我们建立佛，也一样是过去、现在、未来三世佛。那就不是平常心，不是平等性。当住入平等性时，心识便远离时间与空间的束缚。此如经言：“如实了知一切世间种种诸界。”（大宝积经卷第三十八）这亦即是超越时空的境界。不超越时空如何能说为“一切世间种种诸界”。　　所以禅的境界，亦即是心识改变的境界，心识依层次改变，也就依层次而住，依层次而自解脱。——上面并没有谈到“平等性自解脱”，因为“住平等性”与由此边际自解脱，其差别非常微妙，很难用文字来形容。　　在《大宝积经》（卷八十七）中，有一段商主天子与文殊师利菩萨的对话——　　天曰：文殊师利，云何了知诸众生相？　　答曰：见一切众生从因缘起，不断不常，是故遍知众生界也。　　又问：众生界者为何义耶？　　答曰：众生界即是法界。　　又问：云何法界？　　答曰：自性空界名为法界。　　又问：何谓空界？　　答曰：超过一切境界是虚空界。　　又问：何等是超过界？　　答曰：是佛境界。　　又问：何谓佛境界？　　答曰：眼界是佛境界，然佛境界，非眼，眼色、眼识境界故；耳界是佛境界，然佛境界，非耳，耳声、耳识境界故；乃至意界是佛境界，然佛境界，非意，意法、意识境界故。　　色界是佛境界，然佛境界非色境界故；受想行识是佛境界，然佛境界非色、受、想、行、识境界故。　　无明界是佛境界，然佛境界非无明境界故；乃至老病死界是佛境界，然佛境界，非老病死境界故。　　欲界是佛境界，无贪相故；色界是佛境界，非对除贪故；无色界是佛境界，非无明见故。　　无为界是佛境界，无二相故；有为界是佛境界，非三相故。　　天子，是名佛境界——如是境界入一切界，若边无边皆悉摄受。……　　佛界魔界如实了知，寂静平等，是则名为最大神变。　　复次菩萨不住平等，以平等法成熟众生。　　这段经文已总括了上来所说的义理。众生界是法界，那是心性自解脱同时住入法性；法界即是超过一切境界的虚空界，那是法性自解脱同时住入平等性。然而，佛境界却又不离众生界的眼、耳、鼻、舌、身、意；色、受、想、行、识等等，这才是平等性自解脱，因为那时已无“平等性”这个概念，是故已不受束缚。这种境界，勉强用词语来形容，只能说是“不住平等”而以平等法作功德事业，亦即是“不一不异”、“不即不离”。　　人的心识，由于受蕴、处、界的范限，能法性自解脱已了不起，住平等性，已证十地，成佛则很难很难。“六中有”的建立，则是利用人的心识初离原来束缚，是为解脱的良好时机，三个中有，便是对三个时机的利用，然而这其实亦非易事，只是比较起来没有人在生时证自解脱那么困难，因此又建立“迁识”（颇瓦）法门作为补救。　　到遮胎门时，其实已是最后时机，倘如遮胎门失败，意生身便要投胎，这时便须求生善胎了。　　求生善胎者，若是密乘行人，则其意生身当皈依三宝，忏悔罪业，然后观想自身成为本尊，抱着再来受生以利济世人的意愿，于是坦然入胎。由于善业发动，若是恶胎则当自行关闭，而意生身则乘着愿力，终能入善胎。　　善胎的意思，是能得暇满人身，于未来世能学习佛法，并且能得善知识指导，修持佛法，于是即能指导有缘，令入佛道。以此之故，当生于有适当条件的人家。　　若不是佛教徒，亦当忏悔自己所知的恶业，忆念自己生平的善业，以求得善胎，当来世时定能利益人群，为社会作出贡献。以善愿故，亦当得入善胎。　　生与死的禅法，只是一个平实的法门，其中蕴涵宁玛派密法的意趣，实为佛家无上法门，亦称为不二法门、不可思议法门。离一切相对法，是故不二；內自证自然智，是故不可思议。因此，用灵魂学、用心理学，或将之视为度亡，或将之唯归结入空性，都不是它的主旨。它只是将高深密法摄为方便，令有情得以捷道解脱的法门，若由此渐修顿证，定当解脱。　　愿有情未空，此法门能普弘人世。吉祥。