提这问题的人，显然是将死相所见的先人执实为鬼魂，又将“中有身”完全等同于鬼魂。他不知道，死相所见的其实只是幻象，只是人在死亡前的心理状态，由心理反射而成幻象，这里头有很复杂的心理因素。 在历史上，唐太宗李世民登上帝位，不断见到被他杀害者的鬼魂出现，其中最凶猛的是他的弟弟李元吉，不分昼夜，提着一对铜锤向他打。后来宰相魏征吩咐两员大将，秦叔宝与尉迟恭全身甲冑替他把守殿门，李世民才不再见到冤魂出现。因此后来就将这两员大将的形相画在两扇门板上，从此成为门神。 由这故事，我们就可以知道心理反应的重要，同样也明白心理治疗的重要。 在禅法中教人观察死相，除了少部分确定其为必死之外，大部分都可以医疗或者“赎死”，有一本密续便专门教授种种赎死之法，名为《赎命？畏惧自解脱》，这其实便亦是心理治疗，而且是甚深层次的心理治疗，实在不应视为迷信。 现在，我们准备只对密续所说的六种死相摘录一些出来，限于现代人可以接受的那部分。 第一，外死相。 如食量渐次减少，甚至于厌食。 耳目渐渐失去聪明，当看事物时便完全不能听声，当听声时不能同时见物。 身语意皆忽然急暴，无人无事招惹，都会忽地心如火焚，同时大动作反应、口出恶言诅咒。 无缘无故多忧，发展至多恶梦，同时手甲脚甲都渐渐失去光泽。最严重的情形是，后颈的头发根根向上竖，梳平之后又自动上竖。 大小便与喷嚏三者同时出；或者大小便与精液同时出。 身有异味，洗澡亦不能除去。同时，鼻根与鼻梁色如尘土，灰暗无光泽。 用指压双目的眼珠，虽见光晕，但光晕一现即行消失；用指塞两耳而不闻嗡嗡之声。 凡具有外死相的人，不是必死，但已是生理与心理发生重大毛病，亟须治疗。 第二，内死相。 当结七支坐作观修时，发现只有一个鼻孔能够呼吸。或者，普通人于熟睡时有同样的现象（修圆满次第，练习一鼻孔吸气，另一鼻孔呼气的人，自然并非死相）。 口、鼻、肛门，同时有气微弱地呼出。这可以用来检定亲人的病象有无危险。 恍惚中常见已死的人与自己为伴。或于梦中见先人与自己生活。 以下是一糸列不祥的梦兆，亦属于內死相——自己骑着一只猫往东而行；见虎、狐等野兽骑尸往南而行；见自己穿着黑衣往下走，如下楼梯、落斜坡；见自己陷入牢笼网罟；见自己被妇人剖腹、取心；见自己在女人胚胎中酣睡；见自己成老衰相却负重而行；屡屡梦见自己倾跌入深坑。 藏密很强调具内死相的人，除了急切求医之外，必须修“赎命法”，同时提高当事人的求生意志。 第三，密死相。 男子的精液发黑、女子的经水发白。 女子有经病，却屡屡梦见自己采摘红花。 男子生殖器忽然出现黑斑。 具有密死相的人，表面看起来可能似很健康，但实际上已问题严重；如果是已显露病征的人，一旦出现密死相，便可能是所采取的医疗方式不当，或用药不当。这种情形，修“赎命法”已然无效，因为心理问题已变成次要。 第四，其他三种死相。 远死相的观察是：于十五夜月圆之际，在月亮接近中天时观察自己的身影，如果圆满无缺则为吉兆，但若见残缺，即可依其残缺部位来决定死期。 近死相为五根崩败，如鼻梁忽然下陷、双目不能凝视、舌面出现黑斑、双耳失去弹性等。此外，大便失去热气，或热气减少，亦为临近死亡之相。 零星死相是眼下视时不能见到鼻尖、照镜时仿如无目（只见一片晕影）、向手掌呵气而手掌觉凉、沐浴时胸口不沾水、弹指而声不响、脚踏松土而无脚印。凡此种种，是相当严重的死相，修“赎命法”可能已经太迟，应该修习“往生”以防万一。 有一个相当准确的方法，用来测验死亡是否临近——用手指抓着眉心，双目则瞧向手腕，如果手腕中断，则是近死相；如果见手腕极其幼细，那么是远死相，愈幼细死期愈近。正常人应该见到粗约一寸。 做这种测验，及与观察死相配合，很容易便知道自己是否应该修“赎命法”以作心理治疗。然而最重要的一点却是，决定是否应该修习“迁识往生”来作临终的准备。如果死相未具，修迁识便有如自杀，藏密视为其罪等如杀佛。依照规定，即使已见死相，仍应修赎命法三次，修后依然见死相，才可以修习迁识。 至于临终的人，会出现“四大消融”的现象。也可以这样说，凡病者见四大依次消融，那么死亡便已肯定，是则便需要做好迎接“死光明”（基位光明）的准备；或者立刻进行迁识——关于这二者，下面将会分别谈及。 现在，先谈一谈四大消融。 四大，是地、水、火、风。人体完全具备这四大元素，例如骨骼的坚硬，即是地大；血液的流动，即是水大；人体的温度，即是火大；呼吸气息，即是风大。 人临死亡之际，首先是地大融入水大。这时候感觉到有山压之苦，身体无法动作自如，同时眼前出现如阳焰的光，闪烁、浮动。 然后是水大融入火大。这时候感觉寒冷濡湿，有如浸在冻水之中。不久旋即转为潮热，同时见到周遭有如烟雾的光。 跟着是火大融入风大。这时感觉身体如受烈风吹袭，逐渐身体如同崩溃，同时眼前出现有如萤光之光。于此时外呼吸很快就会停止。 于外呼吸停止时，实际上死者的神识尚未离体，因为还有内呼吸融入中脉——此或名为“风大融入空大”。此际死者感觉到的痛苦有如生龟剥壳，可是旁人却以为他已死亡，没有知觉。实际上当内呼吸亦停止时，才是真正的死亡，因为心识至那时才离开身体。 由外呼吸停止至内呼吸停止，这段时期大约是三日半，然而却仍须视业力而定，若恶业重的人，时间可能缩短。 怎样才能知道内呼吸停止呢？当死者有一个窍道开始流出黄水（淋巴液）时，便是这时刻的开始了。直至黄水停止流出，内息便完全泄尽，是为內呼吸断绝。 所以当死者外呼吸停止后，若黄水尚未流净，实在不宜入冷藏库，否则死者的神识可能感到痛苦。中国古代习俗停尸至少三日，其实十分合理。 那么，死光明到底如何生起呢？ 这样，便须了解外呼吸停顿以后的情形了。 外呼吸停顿时，死者会见到如酥油灯般的光明，同时气入中脉，成为内呼吸。于气息刚入中脉之时，心识光明已开始闪烁，这时死者若因生前修习过三个属于“生”的中有法，再受他人导引而作观修，那么，乘着气息刚入中脉的机会，便可以引发法尔的法性光明生起，这便即是第一次死光明。 接着下来便是气息存于中脉的时间，这大约是三十分左右。犯恶业的人，时间比较短，业力愈恶，时间愈短暂。 就在这一段的时间，死者会经历“四空光明”的境界。它们分别称为“现”、“增”、“得”、“光明”。最后的光明境界，即是第二次死光明出现。它们的相状，分别为中宵月色、朝日初出、黄昏日暮、黎明曙光。 当“得”的境界（黄昏日暮）出现时。死者完全丧失知觉。接着，黎明曙光般的死光明便会出现。这时候，在外相，是黄水开始由窍道泄出。在内相，则是内呼吸由中脉逆转入左右两道脉管。 气息一经逆转，“光明”的境界也逆转为“得”、“增”、“现”的境界。至“现”这境界生起时，心识便随着黄水于同一孔道外出，内呼吸同时断绝，于是便进入中有的意生身，渐渐恢复知觉，认识生前的人与事物，甚至可以见自己躺在床上。——可是，这段过程已经与死光明无关。不过时间倒相当长，即所谓三日半的闷绝。 然则如何持死光明呢？ 宁玛派将持死光明称为“法身往生”，在下面谈往生时还会提及。现在，只将《中有大闻解脱》的导引，以适应现代人的形式介绍出来。它跟法身往生的实践稍有不同。 前面已经说过，第一次死光明出现，是在外呼吸停止，内呼吸刚转入中脉之际，因此假如要向死者作“光明导引”的话，当其外呼吸快将停止时，即应反复提示，并尽可能令他作狮子卧姿——即是头指向北，脚指向南；右侧身而卧，右腿直伸，左腿屈压在右腿之上；左掌覆盖左膝，或覆左胯，或覆盖脐下的生法宫，右掌则托着右腮，小指掩塞右鼻孔。现代人多用软枕，所以亦可右掌垫于枕下而托腮，用枕头掩塞右鼻孔。这种卧姿，称为“吉祥卧”或“涅槃卧”，因为这是释尊涅槃时的姿态。 必须于其外呼吸未断绝前便作导引，令其能紧印于心，不致松懈。而且，我们实在很难掌握他在那一刹那断气。 开始导引时，要提醒他须具足信心，同时生起脱离轮回的出离心，以及生起菩提心。然后对他说—— 你留意着听，你会出现清净的法性光明，对这光明，你务必要体认。 死亡已来临了，可是死亡来临时的心识，本质清净，这亦即是空性。所谓空性，即是没有任何实体，也没有任何形相和颜色的本质。 这空性的心识，以至整个空性的法界，我们称之为“法性普贤佛母”，或本始基。因为一切生命、一切现象，以至一切慨念，无不从此中生起，有如母亲生育儿女。 现在，你需要体会自己的心识。在你生前，它受到种种障碍，生起种种歪曲，所以你从来未体会过它本来就存在的光明。 在本来光明的心识中，也可以说，普贤佛母或本始基可以生起种种自显现。所有的自显现都具足“明分”和“现分”，你亦可能认不出来，误认“明分”为外境的相状，误认“现分”为外境的存在。实际上，心识是清净而且明显而澄澈的。 这份心识的明显与澄澈，我们称之为“普贤王如来”。这也即是本始基的自显现。 由于心识明显，我们才能分别事物，而事物亦具有能被分别的因素，这即是自显现的明分；由于心识澄澈，我们才能有生起自显现的功能，这即是自显现的现分。可是在被歪曲的心识中，我们却将它们分别当做能取的內识，与所取的外境。 空性的本始基，跟具足明分和现分的自显现，从来没有分离过。无论在我们的世界，抑或在中有的世界，它们都不分离。所以我们便说之为普贤佛母跟普贤王如来双运，形容为处于交合的状态。 你能够认识心识是佛，就容易认识自己的心识住于大光晕中，也容易在自己的心识中看到自己。这即是心识安住于佛的密义里。也即是安住于空分、明分、现分三者不相离，无分别的光明境界。 死者依着导引，便可以辨认出自证的赤裸光明。心识与光明无离无合，由是决定，证法身解脱。 倘如死者未能在第一次死光明中解脱，那么，就需要作第二次死光明导引。 前面已经说过，它是在内呼吸存于中脉时出现，亦即外呼吸断绝之后的半小时左右。这半小时可以说是紧张时刻，要不断提醒死者认识死光明。由于我们无法知道第二次死光明出现的准确时际，是故不妨将时间延长一点。 导引者呼唤着死者的名字，如前反复导引。因为时间有半小时，比较从容，不像第一次死光明那样，只在內呼唤进入中脉的刹那生起，所以导引者便有时间同时提醒死者，观想自己的本尊—— 请于认识心识的同时，专心观想你的本尊，用恳切的希求心来观想。而且需要知道，一切景象其实如水中月，切勿把他们观为实体，否则你的心识就会受到歪曲，光明就会受到障碍。 在此之后，是漫长的三日半时间，此时內息已逆转入左右脉管，死光明亦同时逆转，然而却亦不妨间歇作导引，尤其是详细指示死者如何生起本尊。此际死者若能自成本尊，便有可能成为清净幻身而得到解脱。 不过，关于“临终中有”我们还未说完，因为还有往生的修习与实践。“往生”的修习与实践 ——说“临终中有”之三 “临终中有”的精要，在于“往生”的修习与实践。虽然，它只是方便，但却是方便的精要。 一提到“往生”，便牵涉到信仰。佛教徒每每以为往生一定是向西方净土；异教徒则不相信有“净土”这一回事（可是他们却信仰天国、梵天）；无宗教信仰的人，特别是知识阶层，则常常怀疑佛与净土即等于是神的建立，因此认为佛教迷信。所以，我们有必要弄清楚什么叫做往生。 往生西方净土并不是佛家的唯一往生方式。而且，往生净土亦绝不是解脱，然而“六中有”所教授的往生，却可以解脱。 跟“六中有”的往生相比，显乘的往生西方极乐世界，依然等于轮回，只不过死者的神识不入中有，不成中有意生身，立即轮回入佛的净土。所以他不能立即便于净土中自显现，只能成胚胎，住在莲花菡萏，等待“花开见佛”的机缘，机缘成熟，然后才能在净土中自显现。可是这自显现却依然是轮回界的生命形态，仍须经过闻、思、修，然后才能证入涅槃界。 所以净土的建立并非迷信，百千万亿器世间，无一不依从有情的业力而建立。佛家不否定梵天、大自在天、帝释天等等，即因为凡有人信仰这些器世间，就必能成就建立这些器世间的业力。净土的建立亦然如此，佛说有净土就有净土，等如耶和华说有光就有光。因为二者都是有情业力的建立。 然而佛家却认为，凡由有情业力建立的器世间，一定同时是有情的束缚。净土中的有情若如不能解脱，业力最好，也只是生生世世在净土中轮回。一如我们这个世界的人，平常业力即牵引他生生世世在这世界轮回。 是故净土中的有情依然要修道，这就跟外教建立天国不同。如果你问其他的宗教，人的灵魂上到天国之后，有什么事可做，他们只能答你，与天主同在，可是同在又怎么样呢，生活方式又到底如何呢，很难有一个合理的答案。 因此，若容许种种天国的建立，就不能否定净土的建立。比较起来，净土的建立更少迷信的成分，因为它实在以业力作为其建立的基础，而对于业力，谁都无法否定。 至于“六中有”所教授的往生，已经超越净土，实际上已经是解脱法门。这即是五种往生中的三种：法报化三身的往生。 何以可以利用临终来往生解脱？ 这完全因为人唯有于临终时，才有神识离开肉体的一刻，才有离开五蕴身束缚的一刹那。这即是一个摆脱种种心识障碍与歪曲的机会（机会一过，堕入中有而成意生身时，心识的障碍与歪曲又会重行生起）。 解脱，即利用这个稍纵即逝的机会。所以它依然是依靠生前的修习而得解脱，这就跟完全基于信仰与业力的往生不同。 往生的修习，称为“迁识”（颇瓦＇pho ba），有许多上师都有这法门教授，可是一般只强调人死时若能神识由梵穴出，则决定往生净土，很少同时传授解脱的往生实践。然而“六中有”的往生修习，却以解脱为目的。至于重视头顶的梵穴，则与往生的途径有关，只是解脱的助缘。 佛家说，人死后往生，神识有九个往生的途径，称为往生九门。 上三门是—— 神识由梵穴离开，是为往生空行净土之路。这时的神识，即是本觉的自解脱。 神识由眼离开，转生为转轮王（具有权力的有情）。这时的神识，无非仍是心识（由此以下都然如此）。 神识由左鼻孔离开，转生为人身（所以垂死的人要采用狮子卧姿，右手于托腮的同时，用小指塞着右鼻孔）。 中三门是—— 神识由右鼻孔离开，转生为药叉。 神识由双耳离开，转生为色界天人。 神识由脐离开，转生为欲界天人。 下三门是—— 神识由尿门离开，转生为畜生。 神识由生门离开，转生为饿鬼（生门，即是男女排泄精卵的孔道出口）。 神识由肛门离开，转生为地狱有情。 神识由梵穴离开身体，虽是解脱的必需条件，可是，这条件却仍须由修习以圆成。若不修习，生前修迁识虽修至梵穴张开，可以插入吉祥草，神识却依然可能由其他的孔穴离开身体。 所以往生修习的第一步，便是修习如何用“种子字”封闭十一个孔穴，只留下梵穴不封闭。娴熟之后，才修习其余。 行者采取适宜的坐姿安坐于舒适的座垫上，这时，不必用毗卢七支坐。年老的人甚至可以躺在床上来做，尽可能用狮子卧姿。 如果是坐着来做，双手就覆按在膝盖上，挺直身腰，双肩平展，明观心轮有一光明深蓝色的吽（按：藏文吽字）字。 观想心轮的吽字放射一相同的吽字，下降至肛门，关闭生地狱门。 再放射相同的吽字，降至密处（大小便的中央位置，深入至內部），关闭生饿鬼门。 复同样放射吽字，下降至尿门，关闭生畜生门。 这是很重要的下三门关闭，须反复练习，练习到无须安坐，于任何时际只须稍一起心动念，都能于刹那顷连续放三吽字以作关闭。 复同样放射光明吽字，于脐、口、双鼻孔、双眼、双耳孔共八处关闭不同的轮回生处。 最后观想顶轮梵穴处（即亦是用掌边沿着额前发际向顶量度，宽横排八手指处），有一白色的吭（按：藏文吭字）字，倒悬于头顶，关闭梵穴。 这是关于身的修习。 宁玛派很重视这个修习，因为有一种所谓“强制往生”的方法，即须依此修习为基础。 “强制往生”可以应付突如其来的死亡。例如心脏突然停顿，种种飞灾横祸，死者根本没时间来得及应付死亡（也即是前述的种种死亡现象，于一刹那顷即已次第出现），那么，便只能用强制往生来求解脱。即不能解脱，至少亦能保证不堕入三恶道。 行者如果封闭十一处轮回门已然娴熟，这时更无须逐一观想，但忆念根本上师住于顶轮梵穴处，自己心轮放光，十一处轮回门就得到封闭。这时，最重要的事是将心识引向顶轮。不过假如你能真的诚心忆念上师，心识便不可能不引至顶轮。所以临危者要做的事其实非常简单，只是忆念上师住顶而已。 这也需要平时的练习。例如假设自己从悬崖坠下，心生大恐怖，于觉得死亡临近之际，忆念上师坐在梵穴之上，然后再检查心中的明点是否亦能于不知不觉之间冲上梵穴。 总之假设种种恐怖与死亡的境界来修习，甚至在日常生活中，真的出现突如其来的惊恐（例如当你闭门听电话时，突然有人推门而入），你也可以马上忆念上师住顶。 这就是利用往生孔道的“强制往生”。假如修习成熟，即非突然死亡，对平常的死者亦有莫大利益。甚至可以作为临终关怀的指导。 往生修习气息，即是许多上师普遍作教授的颇瓦法。不过真可谓各师各法，门派不同，修气的方式便亦不同。我们现在只依“六中有导引”的教授。 行者依七支坐安坐，明观自己的中脉，由脐下横排四指处直达顶轮梵穴，中脉充气，如瘦羊肠充气后的形状，其内具白色光明稍带微黄。 这个观想并不难做，有些从未做过止观练习的老年人，练习两三次就可以明观中脉。要点在于腰背要挺直，然后才能明观中脉笔直。 再明观头顶虚空根本上师成本尊相安住。于是提气上升，猛念hi－ka（藏文hi ka），如是七呼，明点由脐轮升至心轮；七呼而明点由心轮升至喉轮；七呼而明点由喉轮升至眉轮。此共二十一呼，要点是须一口气而作。最后提气七呼，末后一声极为猛烈，于是明点突然升至梵穴而安住。 稍安住后，必须观明点回降而下，再行住于脐轮。 这样的修习即是颇瓦法，不过在细节上，传授的人各依传承会指导一些口诀。口诀极其珍贵，如果没有口诀，据说可能令修习的人减寿。——所以宁玛派于极其深密的传授中，并不以这个迁识的修习为主，另有一修习的方法。我们在许多藏密修行人的传记中，见到他们于临命终时，长声呼ah（藏文ah），即便出现瑞相，例如天际出现彩虹，那便是作此深密的往生迁识。这个修习不须开顶，不须用力，同时亦没有修得不好便会减寿的缺点。 往生修意，比较简单，只是在前述修气息的基础上，全力观想明点在中脉移动。有一个口诀是，明点向上移时，沿直线上升；明点向下移时，则成螺旋形慢慢下降，同时形成一道白螺旋形的光。任这些光渐渐在中脉內消融（而不是消散），悠悠然，如水入水。 假如此际能够同时观上师住顶，那便最好。 若或有人怀疑，为什么上师这般重要呢，任何宗派，都是圣者的地位比传道人要高，即使是佛教的显乘，当念佛之时，也只是观想“西方三圣”，从来没说要观想师长。然而密乘为何与众不同？ 这里头，其实有很深刻的意趣。 在修习上，诸佛本尊无非都只是一个假设施的符号，每一位本尊，都有一个象征的意义，而且这个意义还须根据我们的心理状态来建立。所以在“六中有导引”的《假立蕴自解脱》，便是根据人对物质的执著（即是对地、水、火、风、空的执著）、根据人精神状态的执著（例如对“自我”的执著）、以及根据人的种种心理状态（瑜伽行派称为心与心所），便建立为一百位寂静与忿怒尊。 甚至，“净土”也须视为具有象征的意义。例如西方净土，凭愿力便可以往生，那么西方净土就是一个以愿力为重要业力的器世间。东方净土则与此相反，无人能凭愿力即可往生这个世间，他必须“心识不动”，然后才能往生。所谓心识不动，即是我们虽然处身于一个充满贪瞋痴的世界，面对许多贪瞋痴的作业，可是我们的心识却能不受污染，那就称为“不动”。所以东方世界的佛，称为“不动如来”，称为“金刚萨埵”（“金刚”也即是不受污染、不能摧毁的不动），明显具足象征意义。 当作意的修习时，必须缘想一切象征的意义，我们的心识才能够由其表义而得到改造，否则若陷入执实的层次，则我们充其量也只是情绪的感染。无论感染得多深，心理却从来未有一丝一毫的改变。 那又跟根本上师有什么关糸呢？ 根本上师也只是一个符号，他的符号是桥梁。修习的人必须通过一道桥梁，才能由凡夫的心识，过渡入圣者所象征的智（也可以通俗说为“圣者的心识”）。根本上师的重要便正在于此。 我们说“上师如佛”，等如说：金门桥有如旧金山。上师在这意义上有如地标。 亦正因为如此，所以修习的人一定要先观修根本上师，然后才观修上师转为本尊身相。这几乎已成为无上密乘的观修通则。——下三部密（例如东密）不这样做，是由于他们并不把本尊视为假设施的符号。 所以在作往生修习时，亦必须明观上师住顶，然后成本尊相（例如成金刚萨埵相）。 如果不是佛教徒，其实也可以观想自己所信仰的圣者住于顶上，于临命终时，将中脉的明点射入圣者的心轮。 然后我们要谈往生的实践了。 首先是法身往生。 在实践往生之前，最好先能够忏悔，这是许多宗教都共许的仪式。佛教徒还须起菩提心，怀着对一切有情的大悲来往生解脱，同时在身旁不可放置令其贪恋的事物。 当年先父绍如公便说过一件故事。他有一位勤修净土三十余年的友人，于临命终时，许多同修来助念“南无阿弥陀佛”。他起初非常之安祥，作狮子卧，面露笑容。可是后来忽然面色一变，双眉皱束，竭力睁眼，助修的人觉得很奇怪，他到底见到什么呢？ 后来才知道，原来当他左掌覆盖左胯时，碰到他生平最喜爱的两件古玉，一直悬挂在腰际，家人不认为应该替他解下来。 这原来亦是世俗的习惯，认为于死者临死时，应该让他见到生平心爱的事物。谁知恰好相反，这些事物，徒然令死者由贪恋而生烦恼，那就失去一切往生的机会。 所以绍如公吩咐，他命终时，要记得除下他佩戴的古玉，以及移开一切珍玩。 当一切准备妥当之后，可以由他力予以协助见死光明，一如前面所说。但若是往生修习娴熟的人，则可以自力观修。 这个观修，叫做“子母光明会”。 母光明，是法性光明的显现。它是法尔的显现，亦即本来无时不存在的显现，只因我们的心识受到歪曲与障碍，所以我们才无法见到它的显现，但在死后的三日半当中，有两次死光明出现（前面已说过，一次在外息断绝之后，一次在内息断绝之前），倘若此时能心现子光明，于是两种光明便如同霎时接通一道桥索，犹如子母欣然相遇会合，由是即能自此会合的心明而得法身往生解脱。 那么，什么是子光明呢？ 子光明是由观修而得的心识光明，它并非本然的存在，所以也称为道光明。但若平日修习圆满娴熟，于死时心识平静，不起五毒（贪、瞋、痴、妒、慢）污染，那么，子光明便会自然生起，等待着母光明（两次死光明）出现，而且自然与之会合。 我们平日的修习，观修心光明（或者说观修心轮的明点），目的即在令子光明可以适时出现。但假如真能在“处生中有”、“梦幻中有”、“禅定中有”的禅修中，无须造作、无须观修即起道光明的话，那时，法尔法性光明便亦可能显现，因此无须于临终之际，行者都可以证入子母光明相会的境界。 如果行者修习过生起次第，或曾经受过迁识法的圆满教授，可是却未能认知空性，那么， 便适宜作报身往生的实践。 什么叫做“认知空性”？ 我们已经说过，空性需要藉“明分”与“现分”来现证，一如我们日常那样，由水的相状与功能来现证水性。所以认知空性实在不能离开事物的相（明分）与用（现分）。 可是却有两种修行人不能证入空性。第一种是坚执著“相分”与“见分”的人，他们依然受能取与所取的束缚；第二种是虽然认知明分与现分，可是却未能证入空、明、现三者无分别。如果依《心经》的说法，前者是未能悟入“色即是空，空即是色”；后者则未能悟入“色不异空，空不异色”，是故便未现证深般若波罗蜜多。 这两种行人，前者很难保证死时心识现起道光明（子光明）；后者虽能现起道光明，却很难保证能把握法尔母光明出现的机遇。因为当他的心识一对空分、明分与现分作分别时，道光明便不稳定。 这便须依生前修习，用种子字关闭窍孔，然后呼“hi－ka”来提升自己的心识向上，心识观为明点，住于梵穴的吭字（按：藏文吭字）。这时吭字不再倒转，如是梵穴即自行开启。 行者同时观根本上师成本尊相住顶，于是心识即于纯白无垢中如箭直射，随着一声“hi－ka”，射入本尊心轮，且力持此心识明点安住，不再下降。倘能在此证量中外呼吸断绝，即可成就与本尊无二的报身持明果位。 如果生前根本没有修习过密法， 便只能做化身往生实践。 行者作狮子卧，头指向北，尽量使气息由左鼻孔出入。如果可能，在目光可以触及的地方，陈设本尊或上师的画像。倘若不能，亦可只作明观。一般情形之下，行者至少可以明观自己的上师。 这时，旁人及垂死者皆作祈愿：“依靠这法死亡，愿为利益有情而成化身，普利世间。” 垂死者于尚能作时，明观脐轮为三角锥形生法宫，同时明观中脉，中脉內有一白里透红的明点，光明闪耀，并以之为本觉智之自性，于是收缩肛门，提气向上。行者尽其所能，连声念“hi－ka”，将明点提升至左鼻孔，即连同心识与风息，刹那如前，没入面前化身化身本尊心轮，且任风心如是安住，不复收回。 如是数数而作，至不堪能为止。行者于气绝之后，即能不入中有，内呼吸亦能住于中脉而不逆转入左右二脉。其证量为决定来生定能成为利乐有情的化身。 对从来未修习过密法的人， 只能用“凡庸往生”的方法。 垂死者头指向北而卧，光是这样，已经有莫大利益。如果可能，应该接受灌顶（所以外教徒临终受洗是很合理的事）。 亲人可以轻抚行者的梵穴，甚至有时轻轻拉他梵穴上的头发，轻声告诉他：“佛就住在这里迎接你。”同时可以念诵—— “南无宝髻佛”、“南无药师琉璃光佛”（净土宗信徒可以念诵：“南无阿弥陀佛”。其他宗教信徒可以宣称其圣者的名号，或依其宗教习惯来念诵）。 密乘信徒可以念“百字明”、“六字大明”、“金刚萨埵心咒”等。一般人可以念“往生咒”。 这样做，可以令死者不落三恶道，能成为天人或者人类。这亦符合佛家视其他宗教为“人天乘”的意趣。 怖畏与离怖畏 ——说“法性中有”之一 经历三天半的“临终中有”之后，死者的心识随即成为意生身，经历十五日的法性中有期。这期间又分为两个阶段—— 第一个阶段只得半日左右，即是外气断绝之后的第四日。在这个阶段中，意生身已见到由业力生起的幻景。第二个阶段有两个七日周期，即是外气断绝后的第五日，以至第十八日。在这阶段，意生身会见到寂静尊与忿怒尊的幻景。法性中有的修习，喻为“弃婴未醒时”，它的证量是“现分自解脱”。前面我们已经谈过一切现象的空分、明分与现分。这三分，我们只能现证明、现二分，至于空分，则须藉明分与现分的修习来现证，一如我们对于水的本性，只能藉水的种种现象与功能来体会。现在，便正是这体会的修习了。由此修习，先由现分与明分来现证空分，再现证三分的无分别、不可分离。所以虽然说是“现分自解脱”，实际上是同时由现分与明分来入手。喻为“弃婴未醒时”，即是说，如果弃婴已醒，他就会为种种现象与感受而生痛苦，假如他沉沉入梦，则虽然是可怜的弃婴，亦不觉受到痛苦。我们在人世中的痛苦，在意生身时的怖畏，即有如弃婴醒时的感受。倘如能够现证空分、明分和现分三无分别，那么，我们就虽如弃婴，亦可以离一切苦、离一切怖畏。现在，我们先谈两个法性中有身阶段的现象， 然后再谈“法性中有”的修习。死者失去两次现证死光明的机会，成为意生身后，立即陷入一个可怖的幻景。在幻景中，出现声、光、辉三者。声音巨大有如千雷齐鸣；光华射目有如千灯齐射；同时还会有闪光（辉），有如一千电光同时闪耀。那是死者生前从未经历过的境界。 于是死者的意生身感到恐惧，由于恐惧，四处逃避，以至昏绝。这是第一阶段。 然后是两个七日周期，这是第二阶段。第一个周期，见到相状和平慈祥的寂静尊，可是声、光、辉仍未消失，所以意生身根本无法在寂静尊前驻足；第二个周期，见到相状恐怖，多手多头，五颜六色的忿怒尊，声、光、辉更加猛烈。在这两个周期中，中有意生身很容易因此躲避入柔和光色的环境中，那便投入了轮回的六道。 然而这样说意生身的法性中有境界，现代人可能认为是迷信，这就需要说明一下设施这境界的意趣。 禅宗六祖慧能有一段很著名的公案—— 六祖得五祖弘忍传法之后，潜逃南下，去到广州法性寺（现名光孝寺），住下多年，无人知道他的身份。 一日，印宗法师讲《大涅槃经》，讲至半次，印宗忽然指着飘动的法幡，令听者说幡动的意趣。有人说：“是幡动。”有人说：“幡是无情，因风而动。”这一答，最值得打手板，所以立刻便有人驳斥他说：“风亦无情，如何能动。是风和幡因缘和合而动。” 慧能此时忽然开言，曰：“只是各位自己的心动。” 此言一出，四座惊动，慧能这时才表明自己的身份，于是印宗法师率寺僧投入他的门下，由是开启了禅宗（在六祖以前，其法脉称“楞伽宗”）。 讨论这段公案，如今人人都以为禅宗是“唯心主义”，甚至称之为“主观唯心主义”。那是对禅宗完全不了解的说法，大错特错。 且让我们讨论一下这宗公案—— 说是“幡动”的人，十分客观，见到幡动便说“幡动”。那正是我们日常的凡庸心态。 说“幡是无情”本来不该挨打，因为这是唯识的层次，“唯识无境”（一切外境都只是有情的心识变现）。然而该打手板的却是，“风”亦无非是外境，若幡无情，风亦应该无情，是故不应说“因风而动”。学唯识而只困于名相，根本不想去贯通“弥勒瑜伽行”意旨的人，常常就会犯此错误。 说“风和幡因缘和合而动”，那是“中观”的意趣。一切事物与现象皆因缘和合而生起，是故有幡、有风，然后才有幡动这个现象。这是龙树的学说，一向被认为是佛家层次很高的义理，而且经得起近代哲学思维的考验。因为“因缘”的说法很科学，一粒种子（因）不能开花，一定要将它种在泥土中，加上阳光、雨水（等等诸“缘”），然后才能开花结果。所以无人能否定“孤因不起”（单独一个“因”而无“缘”配合，事物与现象不能生起），谁人都无法否定龙树。 然而六祖慧能却说是“心动”。 他说“心动”并非“唯心”，更不是“主观唯心”，而是由“现象”归结到“认识”。由“缘起”造成的现象是客观的存在，是故不须讨论其是否存在，对修道的人来说，要讨论的是：如何认识与看待这一切事物的存在。 依照宁玛派的教法，将对事物的认识视为是在心识上的“自显现”，那就既承认成立外境的“缘起”，亦承认认识外境的“唯识”。这亦即是“弥勒瑜伽行”，或称为“瑜伽行中观”。但这承认中观与唯识却绝非将两家学说调和（近代研究佛教史的学者依照名相说“瑜伽行中观”是调和两家，后来印顺法师便据此而说“唯识”与“中观”二家不能调和，于是学人便对“瑜伽行中观”、“大中观”等等名相即生误解）。 所以“心识自显现”的说法，既不偏于主观（是故不唯心），亦不偏于客观（是故不唯物），那是超越心物二元的实相。修解脱道的人，若偏重心识即为心所困，若偏重外境即为境所困，是故心性即不得自在。必须超越于此二者，然后得解脱。 说“心动”，即是说心识上有自显现生起，亦即“幡动”是人们心识上显现的境界，那即是“大中观”的基本理趣，“深般若波罗蜜多”的基本理趣。修道的人必须现证这种理趣（而不是在知识层次认知其道理），然后才能离开一切相对，现证法性。 中有现象说为“法性中有”，即是说，这是法性的自显现。中有意生身由于习气（vasana），于是在心识上即认识当前现象为声、光、辉等等显现。当意生身成熟时（即是第二个阶段），便不只是声、光、辉了，习气与心识污染互作增上，由是出现贪、瞋、痴、妒、慢五种基本习气的正面形象，那就是五佛部的寂静尊；随后则出现其负面形象，如是即为忿怒尊（关于这些，下面还有说明）。 在此须知道两件事—— 第一，这些形象，只在佛教徒死后的意生身心识中成为佛尊的形相，若为外教徒，则可能成为他们生前所崇拜的圣者形相。若业力比人类更不清净的生命，其意生身亦必不起佛尊形相的显现，而现为跟它们业力相适应的境界。 第二，所谓正面与负面，是心识的两种动态。以贪为例，假如向正面发展，贪心识（唯识家名之为“贪心所”）可以发展为事业进取；向负面发展，则成为巧取豪夺。因此佛家既建立了五佛部的寂静尊，便同时也建立了五佛部的忿怒尊。 知道这两点，也就能对六祖慧能“心动”的说法有进一步的了解。心理学家对中有的说法不加否认，反而加以研究，便由于了解到“法性中有”即是心理现象。 心理现象不落于“唯心”的边际，更不是“主观唯心”。要认识“大中观”，以及与大中观同一法源，同一见地的禅宗，千万不宜判之为唯心，否则即无法认知其修道而成诽谤与歪曲。这是汉地学人近年积非成是的绝大错误。 还可以举一例，说明心性的清净与歪曲，都跟唯心唯物无关。 有人告诉笔者一个故事——美国航天员飞上太空，发现原子笔无法应用，因为在失重状态下，原子笔的墨油无法流下笔珠。 于是美国立即进行研究，要制造一支能够在宇宙飞船使用的笔。花了一亿美元和两年时间，这种笔终于制造出来。 后来美苏宇宙飞船会合，美国航天员发现，苏联航天员居然亦有笔写字，不禁大为奇怪，难不成苏联的科学亦像我们那么先进。于是浮过去观察究竟，一看，原来苏联航天员用的是连小学生都使用的铅笔。 这即是心理受到歪曲的好例。人每每用概念来束缚自己，于是心理就受到歪曲。当时美国人的概念是：要有一支能够在太空应用的“原子笔”，于是“原子笔”就成为一个障碍思维的概念。苏联人穷，所以他们的概念只是：要有一支能在太空应用的笔，于是“笔”的概念便不成为思维的障碍，心理因此也就未受到歪曲，简简单单，一支现成的铅笔就随手给带上太空舱。 在这例子里，丝毫牵涉不到唯物与唯心的关糸。所以将一切事物视为“法性自显现”，将对事物的认识视为“心性自显现”，虽然提到“心”、“心识”，但决不是唯心。宁玛派教法很郑重地指出：说“一切唯心造”是不了义的说法，因为这说法落在心识的边际。 在《中有大闻解脱》中，当第一阶段的声、光、辉出现时，是这样导引的——“法性中有现前时，不应惊惧与怖畏。心识变现一切相，这即是中有现象。”（这还是“唯识”层次的导引）。 可是接着便如此说道——“善男子，当你身心分离时，清净法性的微细明点，澄明清净而发光，具有光辉灿烂令人望而生畏的自性，恰如春日草原的阳焰，火光熠熠闪耀。对它不要惊惧，那只是你自己法性的本来光彩。”（这已经是超越“唯识”的导引）。 又说：“从光之內，有法性的本声，它是声音强大的巨响，有如千雷同时震击。可是这隆隆而来的雷声，无非也只是你自己的法性本声，所以不须恐惧、不须畏怖、不须惊吓。” 除了色的自显现，还有声的自显现。因为“大中观”说一切色、声、香、味、触都无非是自显现。正以其为自显现所以才无本质，才可以因应环境而作变幻。例如，清净法性的微细明点，当我们在人世时，不会发出令人怖畏的辉光，可是对中有意生身却成为威胁，这便即是因应；我们生前从来没听见过自己的法性本声，可是它对意生身却有如千雷齐震，这亦同样是因应环境。依理，意生身还应该嗅到令它惊惧的气味、尝到令它怖畏的味道、触到令它吓怕的感觉，只是因为人生前惯于耽着于色与声，眼和耳的功能远胜于鼻等，所以色与声才于意生身时成为最大的威胁，而不必提到气味等等。 接着的导引说—— 你具有的习气意生身，不同血肉之躯，所以声光辉三者，无论现为任何形相，都不能加害于你，没理由令你死亡。只要认知它们是你自识所现，就可以了。 若不认识目前自识所现的现象，尽管在人间曾如何观修，都会因光而惊惧、因声而害怕、因辉而惊吓。若不了解此教授的要点，不认识声光辉三者的本质，便要流转于生死轮回苦海。 只须认识自显现便能自解脱，这是宁玛派大中观的特义。关于这些，前面有些篇章已经说过。其他的宗派，站在“唯识”或“中观”的立场来理解中有解脱，很难说清楚为什么知道声光辉是自己的心识自显现，就可以脱离轮回。 接着下来的两个七日周期，佛尊出现，已经说过它即是五毒（贪瞋痴妒慢）的自显现，当五毒自解脱时，便是所谓五智。 这在“唯识”，称之为“转识成智”。然而，怎样修行才能转识成智呢？宁玛派的教法，是依“反体”（ldog pa）来修。 前面说过，五毒可以向善恶两边发展，反体跟这有点相似，但却不是同一回事。它有外、内、密、密密四个层次的义理，如今我们只由外层次来说明。 譬如瓶，它就在我们跟前，我们因为它显现（具足我们能认识的相状与功能），于是我们说它是具体而且真实的存在。 但若我们由于修道，由修圆满次第而现证其明分，由修生起次第而现证其现分，并且由修“生圆双运”，从明分与现分而现证其空分，那么，这时在心识中自显现的瓶，从事相上来说，依然是眼前的瓶，可是在心识中其实已非同一瓶子，因为前时眼前显现的瓶被认为实体，如今心识中自显现的瓶却已现证其空性，这时候，我们便说后者为前者的反体。 所以，由此推广便知道“智”即是“毒”的反体。 我们也可以进一步知道，向善这方面发展的毒，寂静尊所表征的智是其反体；向恶这方面发展的毒，忿怒尊所表征的智是其反体。 落在法性中有时期的现象，即使知道一切声、光、闪，以及寂静尊、忿怒尊是心识变现而显现，亦不得解脱，一定要现证这种种现象是法性自显现，为自己的心性自显现所认知，那才能证得其反体。当现证时，那就即是转识成智了。也即是弥勒瑜伽行所说的“转依”，禅宗所说的“本来面目”。大中观则说之为“自解脱”。 法性中有的义理如是，下面将谈到具体的修习。 生起四种“现分” ——说“法性中有”之二 “法性中有”的修习，目的是生起四种“现分”，其名为—— 现见法性现分；证量增长现分；明体进诣现分；穷尽法性现分。有一首颂说道： 以其现见法性故 能灭执著意度境 以其证量增长故 能显中有本觉智 以其明体进诣故 能识圆满受用身 以其穷尽法性故 能证离作大圆满 这即是以四种现分来概括生与死的禅法，其中的“证量增长现分”，虽未能令行者于生前解脱，但却只须现证这个现分，便已能在中有时期决定解脱，故为生与死的禅法中十分重要的修证（一般人，很难在生前证得涅槃，唯依赖中有而证，是故重要）。 这四种现分，未修习过的人会觉得很玄，而且现分极难现证，即使修习亦未必能着边际，所以在临终中有期间，才用“往生忆念”来求解脱，而不依靠法性中有的修习。但到了法性中有期间，则行者至少要能体会到何谓现分，解脱才有把握，所以法性中有的修习便显得相当要紧。 也即是说，死者如果失去等持两次死光明的机会，一落到法性中有，假如对现分毫无认识，甚至对其见地亦无决定，欲在法性中有中解脱，便非易事。 正由于此，是故必须一说这四现分。 先说“现见法性现分”。 已经说过，现分并不光是显现，并不光是眼前所见的景象、耳所听闻的声音，而是由景象或声音带出来的动态，以及由动态带出来的一片生机。 社会终日熙熙攘攘，或以为是修行人的大忌，因而常以为修行必须躲避在人烟绝迹的山林溪壑，避免尘世的纷扰。这在一些修行的段落中，固然以愈少纷扰为愈好，但实际上即使是躲在山林中修行的人，亦观察到山林的动态，他不会连鸟语虫声都避绝，亦不可能连发芽与开花都不眼见。 所以，从来没有人主张修行要在绝对静态中来修，逃避动态。若这样做时，便非释尊所说的正定。 若有生机，便有动态，所以对于动态，只是层层的超越，这便是定的进境。例如《俱舍论》所说的“八定”，在色界的四定中，最高境界的“四禅天定”，舍弃了世间乐法的觉受，心如明镜离垢，如净水无波，但却依然万象皆现，并非一片枯寂。 即使在无色界的四定中，因为“无色”，即是不着于物质界的形相，但依然由缘虚空而转为缘想心识（心识当然有生机），再超越心识而无所缘而缘，然后再作超越，不见无相，亦不见有相，证入清净。这时候，即使是“无所缘而缘”，其实心所缘想的“无所缘”（无所有处），依然不离生机；至于不见有无相，显然是不断绝一切法相（虽然亦不落于法相）。 法界的生机不灭，动态即便不灭，无论动态如何寂静，依然是动态，所以最寂静的境界也只是动态最微细的境界，并非动态断灭，若断灭时便陷入虚无，成为释尊痛责的“断灭空”——在《大宝积经》中，释尊告诉阿难：“阿难，我宁愿见执我的人，把‘我’看成比须弥山还要大，也不愿见到执空的人，把‘空’看成是虚无。”为什么呢？因为具“我执”的人，一旦证入空性便可以解除他的执著，可是执断灭空的人却无可救药。 无可救药，是因为他们的心识中生机已断，将一切都看成有如槁木枯石，这绝对不是“无所缘而缘”，只是将所缘看成是死物。 事实上法界中无一物是死物。有人问：一块冰硬的石头，怎能看出它的生机？可以回答他说：即使你依然用凡庸心去看这块石头，但你只须观察石头的花纹、斑点、明暗的光色，便立即可以感觉到它的生机存在。一感觉到它的生机，便连顽石都有动态。 因此，四现分中的“现见法性”现分，即是无论禅定中的心识落于形色抑或不落于形色，外境与内识的生机都不断绝，而且还能在相对的静态中体会到生机在运作。 所以在“生起次第”的修习中，先生起一个相对静态、相对清净的境界（例如坛城与本尊），然而重要的却是还要令这境界具足生机。 这并不是说要坛城中的本尊会说话、会动作，像凡庸界那般活动，但这本尊却必须不是画像、不是偶像，生动活泼、呼之欲出。甚至连他所坐的莲花都必须是一朵颜色鲜丽，连花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感觉它生命的莲花。 即是说，整个坛城都应该是立体、生动、温暖、有生命力的世界，这才能称为“生起”。 “现见法性”虽然不是要观坛城和本尊的生起次第，但却依然要用光明来表征这法性现分。倘若修习的境界一片黑暗，或且呆滞，我们便会愈修而愈断灭生机。 而且这光明的境界亦必须有动态。此如《明觉自现续》（Rig pa rang shar）所云—— 具足五智光明体 光华现为金刚链 此既有来亦有往 或忽投射忽密集 由是可知，行者所现见的法性现分，实际上跟行者的本觉无离无合。既不能说本觉等同法性现分，亦不能说二者相离相异。此可比喻为阳光与太阳。阳光虽作散射，亦从未与太阳离异，然而谁都知道，阳光并不等于太阳。 在这里所修习，一片光晕即是法性的标志，光晕中有一颗小如芥子的明点，即是本觉智的标志；明点中有小如马尾结的金刚链，即是本觉与身的标志。此时行者所缘的境界，即为虚空中法性本觉现分。 其次说“证量增长现分”。 这又需要从头说起——我们已经说过，在无量无边的法界中，有一切现象自显现，我们假设这一切自显现的基础，名为本始基。但我们的心识却有局限，根本无法去认识法界的自显现，所能用根器接触的只是我们这个器世间。 在这样的设施范围内，我们便可以将自显现分别为法性自显现、心性自显现。 所以法性自显现其实包含了心性自显现。前者的自显现超越时空，后者却落入我们这世间的时空范限。这样就给行者带来了一个课题，如何由认识自己时空的自显现，再作超越，以至能认识打破时空局限的法性自显现。 现见四种现分的建立，便是为这课题而建立。 那么，前一次第称为“现见法性现分”，是不是行者通过修习就已经能超越时空，现见法性自显现的现分呢？ 回答这问题又须从头说起！ 我们设施法性自显现与心性自显现，其实只是为了方便。因为一般人根本连“自显现”都不认知，所以才会将“现象显现”视为真实存在的外境。于是“自我”与“外境”对立，外境真实，自我当然更加真实，如是即将于空性基上的一切自显现执之为有，凡心识所认知的事物与概念固然“有”，心识更尤其“有”。为了对治这个“有”，是故才用种种方便来令凡庸心识超越这个“有”。这样，就有“唯识”、“中观”等等建立。建立“自显现”亦属于中观范围，不过，只从“缘起”来现证自显现，相对而言名为“外中观”；若从自显现的“明分”与“现分”来现证其“空分”，且进一步现证此三分之无分别，则名为“內中观”。所谓內外，因为“缘起”还是我们外加于事物或现象的概念，而从三分去现证实相，则当证得此三分无别时，实已无任何外加的概念，而已现证“自显现”的境界。这就是内外的分别。 内中观亦称为“大中观”，实际上即是用中观见来修习弥勒瑜伽行，它没有特别标榜超越龙树的“缘起性空”，因为法性自显现中的一切轮回法自显现，无有不落缘起，而行者必在轮回界内，是故其所见的“自显现”亦必落缘起。故可说“大中观”为不违缘起而建立的法门，用以现证“自显现”。这法门的特点，在于不须着意于事物与现象的空性，而自然现证空性。但能这样做时，行者其实已经超越了“缘起三性”。 缘起三性（rten ＇brel gyi rang bzhin gsum），是落在心识范围内的三重缘起。说为“相连”（phrad）、相对（ltos）、相依（rten）。行者依此而观察一切法，由是现证事物的反体，由是超越心识。但当此时，行者其实便落在“相碍缘起”，由时空等局限，来现证如何离时空、识境的局限，当离一切局限时，便即“离碍”。 现证空性的道理其实很简单，凡有着意，必成外加的概念，若自然现证，则只是一种心识境界，这境界并无外加任何概念于事物身上。 一如我们日常用水，实在不必强调，我用“空性的水”洗澡，我饮“空性的水”，更不必望着水来思考：这是缘起而成，是故空性。若这样做时，便是外加一些概念于水。我们只须由日常应用来认识水的明分与现分，自然就能认识水是心性的自显现，这就不但现证了水的空性，同时还能进一步现证水是空、明、现三分无分别的法性自显现。此际空、明、现三分消融，行者心识唯有一个内自证的境界。 禅宗之所以强调“家常日用”，道理即在于此。 禅宗有一个故事，一个小沙弥伺候一位禅师，过了十年，小沙弥已经变成小和尚，他老是觉得禅师没有教授他什么禅法，因此有一天，他忍不住了，便向师父问道：“可不可以教我怎样修禅？”禅师闻言，打了小和尚一个耳光，说道：“这十年来，你端茶，我喝；你端饭，我吃，你还说我没有教你怎样参禅！”这即是“家常日用”。 但纵然由家常日用（也即是“平常心”）来认识自显现，其实亦只是心性得到休息，并未得到解脱。因为行者未能超越时空，心性便始终局限于“见一切法为心性自显现”的范围内。这样，所谓“现见法性现分”，其所见的“法性现分”，亦只是心性自显现的现分，只不过在名相上，我们将心性自显现的现分，视为法性现分而已。 现在，我们要将现证的范围扩大，扩大到超越时空现证自显现，这才称得上“证量增长”。当真的能够证量增长时，才是现证法性自显现的现分。——这时候，可以称为心性自解脱，而行者的心识亦同时住于法性了。 所谓“证量增长现分”，就是这么一回事。 然则，行者又如何能够超越时空呢？ 人类只有一种超越时空的工具——光明（不是光）。这光明其实也即是心识的作用，只不过我们称这作用为“心光明”。由心光明，可以倒溯入历史的境界，也可以憧憬入未来的境界，这即是时间的超越；由心光明，可以人在香港，刹时便进入纽约第三大道，然后又刹时游览意大利比萨斜塔，然后去到法国巴黎的凯旋门，这可以视为空间的超越（虽然并未超越三度空间）。 所以行者便只有修习心光明来超越我们这个器世界的局限，由是证量增长，增长到可以住入法性，心识境界不再受时空的限制。 由是在“六中有”本续中说，证量增长时，本觉起初如扑翼能飞之鸟、然后如奔鹿、再然后如采蜜之蜂。这即是心识超越时空，变得愈来愈自在的比喻。最后说本觉寂然安住不动，则是已经住入法性。此亦即是“能显中有本觉智”，或亦名为“本觉智光”。 为什么说是“能显中有本觉智”呢？ 因为在“法性中有”阶段，两个七日的周期，分别见到寂静尊与忿怒尊，其所见到的无非亦是由习气而生的法性自显现，所以现见法性现分而证量增长，这证量，便亦即是中有时的本觉智（心识境界）。 第三，说“明体进诣现分”。 这一次第，可以说得很简单。只是行者能在光明中见到五方佛双身相，而且相状无量，坚住不动。然而这只是行者所见的现象，并不是证量。若说证量，理趣便相当复杂。 倘如要将复杂的理趣说得简单，那便可以说，行者此时所现证的，是我们屡次提过的“本始基”，依人的心性来说，则是“如来藏”。 我们已经说过，法界中一切法性自显现都以本始基为基础，而我们心识中一切清净自显现，则以如来藏为基础。所以本始基与如来藏可以比喻为镜，但却是清净无垢的镜。倘如受到污垢，本始基便成为种种情器世间所依的时空，如来藏就成为阿赖耶。 现在，行者所须修证的便是，超越阿赖耶来现证如来藏；超越情器世间所依的时空来现证本始基。 也即是说，行者须现证一面清净的镜，镜面上有一切现象生起。通常我们只能见到镜中的一切现象，因为我们自己也生活在镜像之内，所以我们必须跳离镜面，然后才能于现见镜中现象的同时，见到那面镜，那面为一切自显现所依的镜。 对现代人也可以这样作比喻—— 我们都是生活在一个电视屏幕中的生命，在屏幕上扮演着一套不落幕的戏，演员一代一代更替，布景一时一时变换，所以屏幕中的演员便觉得悲欢离合、生死真实，但假如他们能跳离屏幕，见到屏幕，立刻便会恍然大悟，原来一切真实无非只是屏幕中的真实。 现在所谓“明体进诣”便是这样了。 行者见到的现象，不再是局限于时空范畴内的现象（因为他已跳离了屏幕），是故他才可以见到屏幕——所谓见到无量五方佛父母相，便即是不局限于时空的现象。一切现象的相状称为“明相”，一切现象称为“明体”，所以超越时空而见明相，便称为“明体进诣”。 当行者能见到如来藏（或本始基）时，所得的证量很难用语言文字来形容，只能称之“法性自解脱”。若勉强比喻，你可以想象，一个荧光幕中的幻影，忽然跳离屏幕，这幻影的心识觉受到底如何。 称为“不可思议”，便即是这种境界。 最后是“穷尽法性现分”。 这只能很简单地譬喻：如三十日的空中月。 于阴历中，每月三十日，空中的月无光，然而却并非无月，只是我们不见。也即是说，法性自显现的月从来俱在，可是他却可能在我们的心识中或现或不现。由是我们便失去平等性。我们不会将三十的月跟十五的月看成平等，因为前者不显现，后者却圆满显现。 这不平等看待事物的态度，是解脱的大障碍。因为可以令我们无法超越时空。 我们既不认识两度空间的生命，亦不认识四度空间的生命，因此我们便假设一切生命都是三元次的立体，这就譬如我们只认识能让我们见到光的月。“穷尽法性现分”便譬如我们能超越心识，现证三十日的月宛然俱在，跟十五日的月一样圆。 必须这样，我们才能现证“周遍一切界”（周遍一切时空）的生机（现分），并由此生机现证法性自显现。 所以在这次第所现证的现分，已超越身、根，亦超越器世间。这境界非言语思维所可表达，而且既非住于心性，亦非住于法性，至究竟时，即平等性亦不住，如是名为平等性自解脱。 我们将生起四现分的过程整理一下，即是—— 现见法性——住于心性 证量增长——住于法性（心性自解脱） 明体进诣——住平等性（法性自解脱） 穷尽法性——平等性自解脱 这即是由二地菩萨以至成佛的过程。每一阶段宁玛派都有修习的方法，亦有证量的指示，然而具体的修法却不宜介绍，因为不可能说得周详，行者必须依上师指导始能修习，其中最重要的是行持；对于证量则更不宜介绍，一介绍出来，读者心中便执著了种种概念，于修习时，这些概念反而妨碍了证量的生起。一如饮水，自知水味，倘如我们对水味先加以概念，如说水味甘甜，饮水的人便反而不知水味，因为“甘甜”这概念已先入为主。 因此，说“法性中有”我们便只能到此为止，否则便是多余。 意生身与习气身 ——说“受生中有”之一 “六中有”最后一个中有，名为“受生中有”。比喻为将一未通的水道，跟另一水道接通，是故说为“受生自解脱”。 “受生”的通俗说法，也许可以说为“投胎”，然而并非所有的生命都属胎生，所以“投胎”只是局限于人类生活范围的说法，而且由这说法，可以引起信仰上的争议。 许多宗教反对“轮回”的建立，其实只是反对有投胎这一回事，如果说成为“天人”亦是轮回的一种形式，那就应该为许多宗教接受。例如印度教，信仰死后与大梵同在，用佛教的语言来说，便是往生梵天，两种说法无有差异，只是修饰词有所不同。 佛教说“轮回”、说“受生”，跟其他宗教不同的地方，在于佛家反对有一个轮回的个体。如人死以后，并不是有一个“张三的灵魂”、“李四的灵魂”，然后由这些带着标签的灵魂去受生。 有人会问：然则为什么佛家又说有“中有身”？中有身不是灵魂是什么？ 中有身并不是灵魂，只是一组带着业力的心识。这心识并无形态，然而由于心识还残存着死者的心力，所以起初便成为依心力（意识）而成的“意生身”。这意生身便即是我们通常所说的鬼魂了。 然而意生身并不能维持很久，渐渐他又同时形成“习气身”。人在生时本来也有习气身，例如梦中所见的自己，便是习气身了。当死亡之际，习气暂时未发动（所以见两次死光明时才是最好的解脱时机），是故初入中有身的意生身便可名为“清净幻身”。 不过习气其实很容易发动，当意生身见到家人哭泣，或见到自己生平喜爱的事物等等，习气便可以随时发动，慢慢习气身便比意生身还要强。 这种形态，已经不清净，虽然仍是幻身，可是因受习气牵引，便成为“前身当生色身”。他具有的形态仿佛“前身”，可是却又具有“当生”（应当往生于那一道）的特色，所见亦是当生的景象。 所以无论意生身或者习气身，都不能称为灵魂。尤其是习气身，他所保存着的是多生以来的习气，习气发动，我们不能说是哪一世哪一个人的习气，是故便不能说是谁的灵魂。 或者问道：既然人在梦中所见的便是习气身，那即是说，习气身与我们的身体同在，那么，为什么我们可以确认自我就是自我，而中有意生身却不能呢？ 可以这样回答：人跟意生身不同，因为人有一个血肉身，所以便能成为“自我”的标签，而意生身仅是一个由死者意识所形成的幻身，只有死者觉得自己的存在，所以便失去血肉身这个标签了。 而且，当习气身愈来愈强的时候，亦即是业力的牵引愈来愈强，意识已不能维持意生身的形象，这就更加不能给这意生身一个特定标记，说他是某人的灵魂。 人所以能执著自我，给自我一个特定标记，完全是因为人有一个血肉之躯。所以从来没有一个人离开血肉之躯将意识称为自我——只会称之为“我的想法”、“我的感觉”之类，既然只是“我的”（佛家名相称为“我所”），那就不是“自我”。 正由于这样，佛家才将受生看成是一组业力的转移，由一个个体移向另一个个体。这就称为“不常不断”。没有一个固定而轮回的个体（灵魂），是故不是常；因为有业力在转移，而非业力随着死亡便消失，是故不是断。 当日龙军比丘答弥兰王关于轮回的问题时，便用蜡烛来作示意，一支蜡烛点尽，将它的火燃起另一支蜡烛，便即是不常不断的轮回。并非是同一支蜡烛，是故不常，蜡烛的火依旧保持，是故不灭。 生命的轮回也的确是这样，宿业注入新的身体，这身体又重新作业，然后宿业跟这一生的业力混同，又再找寻新的身体。如是循环不息，便是轮回。所以，不能说轮回是一个特定的个体（但亦未尝没有这特定个体的业力）。 必须这样去理解轮回，才理解如何“受生解脱”。——当解脱时，是整组业力的还灭，而不是单一个体像囚徒那般被释放。 有一首偈颂形容这个受生的“前身当生身”（具习气身的意生身）—— 前身当生之色身 一切感官无障碍 具有业通神变力 以净天眼见同类 这种形容与宗教信仰无关，无论你相信不相信轮回，你都一定会同意，死者的意识可以凭想象而认定自己有一个身体，所以这个身体没有物质，仿佛死者生前血肉之躯，其实没有血肉。我们在梦中出现的，便是这种形态。 所以你除非否定梦，否则你便无法否定一个具习气的意生身。 然而即使在梦中，我们出现的形态亦不完全由我们控制。你不能像在衣柜挑选衣服那样，为梦中的你安排衣着。有时候，我们甚至会在梦中变形，年纪忽然老、年纪忽然少；身躯会变大、身躯会缩小。为什么这样呢？那就正因梦是由习气主宰，而不完全受意识控制。 所以其实我们很熟悉自己的中有意生身形态，那就有如梦中的自我。 一般来说，当中有意生身初形成时，这意生身一定是以最美好的形态出现。无论死时颜容如何憔悴，意生身都一定青春美好；无论死时如何贫寒，意生身都一定充实富足。因为死者的意识一定用最美好的回忆来装饰自己。 那亦即是说，意生身所具的“前身”，一定是前身最美好的形态。这种形态，说是可以维持三日半（亦即是经过见寂忿尊的两个七日周期之后的三日半）。 三日半之后，由业力感召的习气身开始发生影响。这亦原是无可避免的事，因为意生身负载着宿生的业力，这些业力不可能不产生作用。业力总脱离不了贪、瞋、痴、妒、慢的范围，它们彼此互相增上，就像生前一样，由一个业，引发另一个业，这另一个业又回过头来加强原先的业，如是等等，业力就构成一个纠缠不清的网，于是习气身便形成而与意生身同在。 习气的影响，令轮回产生两种果，一种叫做正报，一种叫做依报。 所谓正报，是决定轮回到六道的那一道；所谓依报，是决定往生的环境与受用，发动得最有力的业，决定正报；其余次要的业力，决定依报。于习气身便体验到当来往生的正依二报，包括六道中那一道的景象，以及其景象的优劣。甚至连意生身都变成带有当来往生的生命特征。——例如当往生为猴子，就会喜欢搔痒；当往生为阿修罗（非天），就会喜欢挑战。如是之类。 这就是颂文第一句“前身当生之色身”的意思。其所谓“色身”，并不是物质身（血肉身），而是具有形态的意思，在显宗的经典，则称之为“微细身”（如今英译多译为subtle body）。其形态如前述，受到“前身”意识以及“当生”景象的影响。 颂文接着说“一切感官无障碍”，那是说中有意生身的六根（眼耳鼻舌身意），无论前身有什么缺憾，这时都变得完美无缺。盲人变成能见、聋子变成能听。不但这样，在业力范围之內，意生身想听什么，便可以越过万水千山来所闻；想见什么，便可以穿透万障千重来看见。这就是所谓“神通”了。可是必须注意，一超越业力范围，意生身即无所见亦无所闻。 因此颂文说：“具有业通神变力”。 这些“神变力”除了天眼、天耳之外，还能够穿越障碍。墙壁、石岩，甚至大山都可以穿过；而且意念一起，立即就可以随心所欲而到达任何业力许可范围之內的处所。 不可为具有这些神变力而高兴，因为这不是修持的功德、不是禅定生起的神通，只是由业力所生的神变，由脱离物质身羁绊之后的心识力用。所以能不应用这些神变就不应用，因为每次应用都要由意识指挥，而每当意识动时，一定增上了业力的运作，使本来已经错综复杂的业网变得更加错综复杂，这就使解脱变得更加困难。 说到这里便应该知道，堕入中有身之后，最好的解脱时机是那两个七日周期，然后便是五日半的意生身时刻，一旦有习气身生起，可为说，已踏入轮回的边缘。 所以颂文最后一句说：“以净天眼见同类”。 这句颂文所说的“净天眼”，当然不是指由禅修所得，亦不是说天人福德所致的天眼，如前所述，只是中有意生身这形态的业感特征。当专注时，意生身若是当生天道，他就可以见到天人；若是当生人道，他就可以见到人。所以有些中有意生身于死亡一段时期之后，还可以与人的意生身相见。对人来说，那就是梦见先人；对中有身来说，即是入人之梦，与其意生身见面。假如他当生于其余五道，那么，他就不可能再见到人。 如上描述，也许有人会羡慕中有意生身，神通感应，何等自在。实际上意生身并不如这些人所想象的那般自在，因为一旦失去物质身，他就会无依无靠，有时甚至会觉得全身解体涣散，由是生起怖畏，这怖畏又引发六道的怖畏现象（即使是当生天道的中有身，由业力令其有时得见天道的器世间，但这器世间亦依然不离怖畏）。 所以“六中有导引”是这样来形容中有意生身的—— 你摇晃，由于业风的缘故，你从来得不到休息。你的意识无所依，有如鸟羽被风吹散，又如骑上风马，飘动而无休止。 试想象一下刹那都不能停止的生活，便知道中有意生身为什么会渴望轮回，因为他实在需要一个寄托之地，一具肉体、一处庇安所（例如母亲的子宫）。 中有意生身存在的时间，或一七、或二七，以至七七，视业力与当生那一道而定。一般来说，是三七以至四七。过此之后，便是轮回的时刻来临。 前面说过，轮回由正报与依报来决定，所以便有下述的种种情况—— 正报好，依报亦好的，往生天道，成为天人，受用天界的享受。稍差一点，依业力往生阿修罗道或人道。如果是人道的话，那么便会出生于物质丰富的文明处所，精神享受与物质享受都胜于贫穷国度的人。 正报好而依报不好的，可以往生三善道（天人、阿修罗、人），依业力而定其受生环境的好坏。譬如贫穷国度的人，虽得人身（正报好），可是饥馑、疾病随伴一生，精神物质都久缺享受。 正报不好而依报好的，可以往生三恶道（畜生、饿鬼、地狱），但受生环境与享用都优胜于同类。这例如堕入畜生道，可是却成为宠物，受主人爱惜，从来不为食物发愁，其精神与物质享受，甚至比赤贫国家的人还要好得多。 正报与依报都不好的，当然往生三恶道，而且受生环境与享受都比同类差。例如无人饲养的野狗，甚至是赤贫国度的野狗，连扒垃圾堆都难找到半点口粮。 所以中有意生身由于具备“前身当生”两种因素，于其未受生前，即已可以感觉到自己将会获得怎样的正报与依报。倘若感觉到不妙时，中有身便会生起畏惧，并且因而痛苦，由痛苦又引生业力，由是生更大的痛苦（例如见到更难堪的景象），这时必然感到孤立无依，因此，便正需要“受生中有”法门的指导，使他知道此时如何自处。 下面，将谈及这个法门。但在此之前， 不妨先知道引生六道的景象。 据密续说：中有的境界通常出现烈风，伴随着风声，有湖水澎湃声，有噼噼啪啪的火烧声，有山崩地裂声。死者的业力越坏，声音愈加恐怖。 还会出现许多凶猛狠恶的形象，死者或视之为恶人、或视之为鬼卒，这凶恶的程度亦随业力而定。他们持着各般兵器，轰隆隆喊着打杀之声。亦有死者会见到自己被猛兽追逐；亦有死者唯见暴风雨来临前的黑暗。 恐怖的声音，惊惧的形象，逼死者躲藏。他们的意身起初可以依附着佛像、佛塔、寺庙、桥梁，甚至是大树、石块等等，可是除非死者生前修习过入定（不一定是佛家的禅定，也可以是外教的定），否则当五日半的期限过后，习气身已完全形成，他们便再无法靠依附来寻求安隐。 这时候，当生何处，便会见到该处的景象。 如果是当生于天道，会见到珍贵装饰的辉煌宫殿。宫殿的辉煌超越世间想象，是故称为“越量宫”（越量即是“超越思量”）。在景象中，连道路都以黄金装饰，草地也以珍宝堆砌。这是幻象，所以对于不以珠宝黄金为贵重的死者，形象则可能改变，然而不变的则是庄严、华丽的基调。对不求解脱的死者来说，这是一个可以安住的处所，住下来，便能于天道受生。 可是对于求解脱的死者来说，天道却是个险处。意生身带着善恶两种业力往生天道，在天道中享用丰饶，无有灾病，一切都是善因造成的善果。所以生为天人之后，可以说都是消耗善因，而剩下来的在比例上便以恶业为多，因此，除非此天人身能获解脱，否则再转轮回之时，便极可能以恶业为因，受恶果之报。 我们见到一些人，聪明、正直，可是却以贫困终其一生，受尽白眼与讥讽，这便可能是由天人轮回为人，正报虽好，依报却有缺憾。至于佛经上常有记载，有天人轮回为饿鬼，甚至落地狱，是故求解脱者实不应羡慕天道。 当生阿修罗道的意生身，会见到宫殿、园林，但同时见到旋转的火圈。那是无论如何都不应受生之所，因为阿修罗受到瞋恚心主宰，常以斗杀、战争为念，于是时时找出非战争不可的理由，所以一入阿修罗道，虽受天人的享用，却极容易堕入地狱道。 如果受生人道，则分四大部洲的景象—— 东胜身洲的景象是湖泊，湖上有天鹅和鸿雁；西牛贺洲的景象是湖泊与草原，草原上都是马；北俱卢洲的景象是湖泊与树林，林间有许多黄牛。这三个都是未传佛法之地，所以求解脱的意生身不应该进入。 唯有南赡部洲已传佛法，意生身可以安住，它的景象是到处有美宅华厦（却非华丽的宫殿）。要受生，便安然住于这个境界，等待受生的时刻来临。 下面是千万不宜安住的三恶道—— 若是往生畜生道，会见到石洞、小屋，笼罩着烟雾。 若是往生饿鬼道，会见到枯树干、崩岩陷峡、残败林地，笼罩着黑暗与阴影。 若是往生地狱道，会见到阴暗的洲渚、黑铁屋、红屋、地洞、黑暗的街道。那儿还有恶业所感的歌声，对充满恶业的意生身应该很吸引（可是，我们如今业力所感的，又是怎样的歌声呢）。 没有人可以证明这些当生的景象。然而不相信也没有关糸，知道对于这些景象的说法，至少有益无损。 六种遮胎门 ——说“受生中有”之二 全部“受生中有”的修习与实践，称为“遮胎门”，分为六科—— 1．本尊遮胎门2．上师遮胎门 3．四喜遮胎门 4．对治遮胎门5．清净光明遮胎门 6．幻化身遮胎门 这六种遮胎门其实并无宗教上的限制，只不过若连信心都未建立的人，他的中有身便很难应用这些法门。此外，有部分法门又须修习，有些甚至要以日常的修习为基础，所以这便变成限制，成为密宗信徒的专利。 是故这六种遮胎门之外又另有方便的方法，专为那些生前未修习过密法的意生身而设。这即是佛家慈悲的胸怀，即使不相信佛法，但却依然为不相信的人作出指导。当然任何人都可以将之看成荒谬无稽，但任何人都必然会死亡，假如死后真的碰上这些境界，只要稍加回忆，便至少不致手忙脚乱，晓得是怎么一回事。 同时，所谓“本尊”、“上师”等等，只是站在佛家立场来建立，如果是其他宗教信仰的人，可以将本尊当成是自己宗教的圣者，将上师当成是自己教区的神父、牧师等等，这样做，一点过失都没有。 密乘对于本尊或上师，只是根据其象征的意义来建立。所以任何宗教的圣者或传道人，都一定有宗教上的表义，这就够了，中有身只须持着任何神圣、清洁的表义，便已经可以遮胎门。因为遮胎门只是意生身的意识运作，根本不是真的有一位佛，或一位宗教的圣者在为那意生身掩住母亲的子宫。 在这里，我们可以体会到佛家破除迷信的精神，一切都只是身、语、意业的牵引，也即是说，我们的举动、语言、思想都有力量，这些力量足以决定我们的生命形态、物质形态、意识形态。这一切，既非宿命，亦非由一个神秘（或者神圣）的他力来为我们作出决定。 所以学佛无非只是心理改造，改造为坦然、清净、无私、平等。在受生中有的过程中，即是改造心理的最后一个机会，只须意生身的心识发挥出正面因素的力量，他便可以不入胎门而终于得到解脱。而本尊、上师等等形象的建立，目的便是方便意生身的清净心生起，没有这些形象，心识便有如散漫汹涌的海涛，有了这些具表义的形象，那便成为一道堤防，可以将海浪约束。 正由于这样，我们才能以佛为心理的堤防，也可以以圣者为堤防。可以依靠密乘的上师，也可以依靠自己的牧师等等。 对完全没有宗教信仰的人，他可以依靠民俗信仰的神衹，甚至是自己景仰的人物。所以广东人信仰关帝、台湾人信仰妈祖，关帝和妈祖便亦可以成为受生中有时遮胎门的圣者。 根本不必怀疑关帝和妈祖的力量，因为他亦无非是一个表义，象征“义气”或“庇佑”。以关帝为例，香港警察崇拜关帝，黑道人物亦崇拜关帝。如果将关帝当成实际存在的神衹，可以威福信众，那么，当警察与黑道人物冲突时，他将怎么办？但如果将关帝当成表义，那便没有矛盾，无论警察与黑社会，都可以用同一表义的符号。 用表义来建立心识功能，并因而在受生时能得解脱。这是修习“受生中有”这种禅法时必须认知的事，否则便容易误入歧途，变成祈求一个不可知的力量。
