生与死的禅法谈锡永序　　本书的写成实属偶然。公元二千年，戴天兄来图麟都，跟我谈起热极一时的“大圆满”，我随口说了一些关于对宁玛派法门的正解与误解，同时表示，“大圆满”成为传法的卖点，实际上未必是一件好事，因为反而有可能成为这法门的损害。　　戴天兄是位诗人，有点感性，当时他正主编一份月刊，听了我的说法，便立即约我撰写一些文章，谈一谈“大圆满”。　　文章发表以后，戴天兄兴致勃勃，约我写一糸列连续性的稿。其时正掀起“生死热”，我便想到，可以将十四世纪初事业洲尊者的“六中有”法门，从生与死两个层面来表达，于是便用《生与死的禅法》这个标题，写成目前呈献给读者的这一辑文字。　　这是一辑通俗的文字，我相信，即使是从来未接触过佛学的人，看起来都不会觉得困难。为了既能通俗，又能介绍出颇为艰深的法义，所以文章中用了一些譬喻，不过“凡譬喻都是跛足的”，所以譬喻绝对不宜引申，一引申，便容易引出不相干的旁义。　　藏地佛学界有一个很有趣味的故事。有人问上师：“什么是白色？”上师答：“这有如天鹅的颜色。”那人说：“哦，那么白色就是有羽毛的了。”上师摇头，说道：“雪的颜色也是白色。”那人立即说：“那么，白色是冻的了。”上师又摇摇头，说道：“白色，即是海螺的颜色。”那人沉思了一刹那，若有所悟地说：“我明白了，白色是生长在海滩，有羽毛而且冻手的东西。那是住在海边的鱼鹰！”于是，黑色的鱼鹰便成为一种名叫“白色”的生物了。　　因此，我在用譬喻的时候，其实很小心，老是怕譬喻会引申出不相干的旁义。现在特别说明这点，也正是怕批评这本书的人，用旁义来质疑书中的说法。　　在这教法中，“自显现”是一个很重要的概念，因为是“自显现”才可以“自解脱”。“六中有”法门的标题，正是《寂静忿怒密意自解脱深法》，强调“自解脱”，所以非把“自显现”的概念说清楚不可，否则，于生与死的禅法便无可供抉择之处。　　其实所谓“自显现”，也即是《入楞伽经》所说的“如来藏识”。关于这点，可以一说。　　如来藏，是佛內自证境界，这个境界，可以说是佛的法身，更不容易引人误会的说法，是将它等同佛内自证的智境。　　然而，佛的智境无可说，亦不可见，因为我们不可能用识境的语言、文字、概念来形容，亦不可能用凡夫的识来见佛证智的境界。不过，虽不可说、不可见，是即谓“不可思议”，可是这智境却其实与我们同在，因为佛的內自证智境已自显现为我们的藏识——一个与人生死与共，呈现生生世世轮回状态的根本识。　　这个根本识，在《入楞伽经》译为藏识，唐玄奘法师则译之为“阿赖耶识”。它有一个别名，叫做“阿陀那”（ādāna）。施设这个别名，为的是要说明根本识有一个作用，它即是支持人身体与根官不坏的生命力。　　这生命力，广泛一点来说，即是周遍法界的生机。周遍一切时空、周遍呈现生命形态与不呈现生命形态的世界，以至周遍涅槃界。从人的角度来说，这周遍的生机是佛的大悲，由佛本愿力而起的大悲；从法界的角度来说，这周遍的生机则可视为大乐，在《理趣般若》比喻之为surata，这是一个隐喻，喻如生殖之乐。　　因此，本来清净的智境，在周遍的生机中（或者说，在周遍的大乐中）自显现为一切识境。在我们这个世界，若以人为主体，则可称藏识境界。《入楞伽经》由是便有“如来藏藏识”之名，《胜鬘经》便说“如来藏智”。　　“六中有”法门，正是凭借着“自显现”这个抉择见来观修的道法。所以，并不是将识境除灭，然后待智境显露，而是通过观修生起决定，现证识境为智境的自显现，由是于识境中自解脱。　　所以，我们绝不是设法将心中的污垢挖出来加以清除，亦不是进入一种出神的无意识状态来令了别不起。这两种教法，恰恰是目前流行的“大圆满”教法。学人追随着它，可能觉得情绪稳定，甚至有救赎的感觉，只可惜，这却正是为轮回建立因素。　　还有一点，要观修“自显现”，在道名言上有很多施设，例如要将智境施设为性、相、用，由是令行人容易抉择与决定，于是就施设了“空分”、“明分”、“现分”等道名言；又例如要令行人容易于识境中认识智境，于是又施设了“四大光明”、“四大解脱”等道名言。由这些道名言，又容易产生许多误解。因此，我们不但要澄清“自显现”、“自解脱”这个原则，还要澄清观修上许多道名言的含义。必须这样，“大圆满”教法才能令人认知无误。　　这便即是这一糸列文字的內容了。笔者已尽可能将有关的道名言解释清楚，甚至说明了修习的脉络。　　所谓脉络，即是行者先持抉择见，然后作观修。于是由观修生起决定，继而现证这个决定。所以，抉择→观修→决定→现证，即是一个修习的流程。　　然而于观修时，行者不但要依文字义理（经教），还要依照教授（文字所表达的修习方法），最重要的则是依照口诀（上师对行人的指示）。在本书中，无法提供口诀，这是要请读者原谅的事。　　但虽然如此，笔者觉得这本小书，至少已能令读者对“大圆满”教法、对“六中有”教法，尤其是对“中有闻解脱”不生误解，甚至可以明白这些教法的纲领。　　对于“中有闻解脱”，本书有专篇说明这法门在近代流行的历史，总括一句来说，这法门一直是在受歪曲的情况下传播。目前，很多人将它当成是“度亡”的宝典，这样，自显现自解脱的法义就模糊了，如果情形继续下去，“中有闻”恐怕就会变成民俗，由是整个六中有法糸也会受到影响。这也是需要特别提出来的事。　　以上所言，絮絮而谈，但当中却实在包含着笔者自己对成书的喜悦。愿这本小书，能令读者对“大圆满”能生正见，并愿这个法门能以正确的面目长传于世。愿吉祥！　　谈锡永　　公元二千又四年岁次甲申九月　目录 一、我们的心要落妆 二、让心自在于生死 三、在一座中经历轮回生死 四、“三自解脱”与“如来藏” 五、认识“自显现” ——佛家修行的关键 六、生前死后的“六中有” 七、鸽子归巢，现证“本住” ——说“处生中有”之一 八、把禅法带入生活 ——说“处生中有”之二 九、念念分明修“胜观” ——说“处生中有”之三 十、幻人离幻境 ——说“梦幻中有”之一 十一、梦中知梦与转变梦境 ——说“梦幻中有”之二 十二、“四大光明”的理趣 ——说“梦幻中有”之三 十三、“三虚空”与“四大解脱” ——说“禅定中有” 十四、临终的解脱与往生 ——说“临终中有”之一 十五、死相·临终·死光明 ——说“临终中有”之二 十六、“往生”的修习与实践 ——说“临终中有”之三 十七、怖畏与离怖畏 ——说“法性中有”之一 十八、生起四种“现分” ——说“法性中有”之二 十九、意生身与习气身 ——说“受生中有”之一 二十、六种遮胎门 ——说“受生中有”之二 二十一、三个禅的境界 ——完结篇我们的心要落妆 人类一直生长在幻惑的世界。 如果光是这样，还没有什么，充其量，一直是生生世世的生生死死。就像青草园榭，平芜花树，入冬时开始凋残，到了明春，又依旧是一片气象万千的大地，小白长红，明黄暗紫。这便叫做生机不断。 这亦即是道家的世界。 庄子说“齐物”，那就是将幻惑的自我与幻惑的天地万物合为一体。所以人类只须平淡地循着生老病死的规律，一如万物循着生住异灭的规律一样，人类就会生活得很快乐。这快乐，并非来自绚灿的物质，而是来自一颗得道的心。这颗得道的心，亦即是人与天地的合一。楚威王聘庄子为相。庄子问聘使道：“听说楚王有一只神龟，死去三千年了，楚王很珍重它，把它的骸骨藏在寝室中的小巾箱内。你说，这龟是宁愿死后留下骨头让人珍惜，还是宁愿活着，在烂泥中拖着尾巴呢？” 聘使想了想，答道：“宁愿在烂泥中拖着尾巴。”庄子于是挥挥手道：“你走吧，我要在烂泥中拖着尾巴呢。” 庄子连宰相都不肯做，那就是因为人类不应该用政治、行政、法律来干预世界。一个顺其自然的世界，生活着一群顺其自然的人，那就是庄子的理想国。 可是人类命定无法建造庄子的理想国，而且恰恰相反，他们是从物质享受中取得快乐，是由跟天地万物之相违中取得快乐。所以人一直摧毁自然，一直在跟自然规律争斗。这就是人类的文明世界。 我们对这文明世界很自豪，我们有过三次伟大的文明革命。第一次是蒸气机、第二次是半导体、第三次是计算机软件。很快还会有第四次，那就是DAN。每一次文明革命，都给人类带来了享受。 可是文明需要金钱来购买，因此蒸气机的发明，便带来了影响中国深远的鸦片战争，由这场战争开始，都快一百六十年了，中国人依旧受苦于战争的后遗症。为什么？只因为拥有蒸气机的人，需要掠夺金钱来享受蒸气机带来的文明。 现在的情形好一点，半导体的发明，带来的只是文明侵略，而不是再用军舰了。偶然有一次惩罚性的战争，例如美国出动现代化的先进武器来攻打伊拉克，那种场景，简直有如希腊神话中的天神争斗，或有如我国章回小说《封神榜》中所描写的神仙斗法，但毕竟这只是一场规模很小的战争。 于是我们难免想起庄子。 我们不是亲眼见证政治、行政、法律是如何地在保护着军事掠劫和文明侵略或者人权的斗争么？ 饿着肚子的人，挨着战争恐惧的人，他们纵使是一条在烂泥巴里拖尾巴的龟，他们的生命本来也应该受到尊重。可是，我们用民主来装饰自己，行政命令便变成全民意志，然后我们根据司法独立的制度，用法律来肯定行政命令，结果，一个民主的命令，就令许多拖着尾巴的龟死在烂泥巴里。 这时候，文明社会的人没有内疚。因为一切都装饰得很好，我们有自由、民主和人权。虽然装饰到底比连这些装饰都没有的世界好，可是，一切无非装饰，装饰只是合法的骗术，是女人面上层层的化妆品，绝对不是跟天地万物相齐的世界。 人们既使生活在充满政治装饰的世界中，其实也生活得很痛苦。他们很容易便觉得自己不存在，所以他们要结党，没资格结党的人就结社，用群体的存在来证明自己的存在。可是，群体反过来又成更深一层的精神痛苦，所以一切社群党派无不充满是非，拖着尾巴在烂泥里的龟，都抢着呷一口污浊的泥水。因此，我们才有机会见证千禧年的美国总统选举。 一张设计错误的选票，造成两万多张废票，可是法律却不容许重新投票，公正严明的法官亦裁定不准用人手来重点这些废票。可是，海外寄回来的选票，因为漏填数据，州政府却可以替他们补填。法官的裁定是：虽然技术不当，可是为了尊重投票人的意愿，应该裁定有效。然而，那些废票的意愿呢？ 在这场喜剧中，民主的装饰出现了小小的穿帮，可是人们依旧欣喜。为什么？因为虽然只是装饰，我们却可以在装饰中享受文明的果。你说这果有罪，可是，当初亚当和夏娃在伊甸园，不也咬它一口吗。你说他们是受到蛇的诱惑，可是，我们的身边不也有一尾蛇，名字就唤作文明。 人类不可能建造庄子的世界。可是人类如果甘心享用文明的苦果，而且以苦为乐，那就简直是人类的毁灭。不说別的，光说我们天天制造出来的塑料垃圾，就足以毁灭地球。 因此，我们想到佛家的思想。 佛家指出这世界幻惑，看穿人类扮演的戏剧实在是以苦为乐，可是，他不像庄子那样，教我们宁愿做一条在烂泥中拖着尾巴的龟，而是教我们如何适应世界的幻惑来生活，但是却须训练到自己不受一切幻惑所污染。因此人其实无须避世，就像一个平常人那么生活着，依样享受文明的苦果，尽自己做人的责任。去投票，去纳税，去负家庭的责任和社会的责任，但却须自我证知，这一切无非只是一场场电视肥皂剧的场景，演员着力扮演，布景十分真实，然而毕竟一切都非真实。 这个自我训练的过程，便叫做“生与死的禅法”。倘如依照正式的名称，那便叫做“寂静忿怒密意自解脱深法”。 这个法门，大约六百年前，由一位年仅十五岁的西藏青年，在西藏中部状如山神起舞的达拉岗波山（Dwags lha sgampo）的岩洞中取出，这是入西藏传播佛法的莲华生大士所埋藏的著作。这位青年，法名事业洲（Karma gling pa）。 如果把庄子的理想世界看作一端，把我们生活着的文明世界看作另一端，那么，这个“生与死的禅法”，便恰恰在两端之中央给我们建造了一个世界，既不舍弃文明，也不耽恋文明；不着意去跟天地万物相齐，因为天地万物原来也无非幻惑，可是，我们也无须着意去驾凌天地万物，奴役天地万物，因为人类的智慧，恰恰便是奴役人类的主人。 在这两者之间，我们生活着而不受心所奴役；你可以进取，可是这亦无非是一场游戏；就像演员落妆之后，便完全摆脱剧情而生活一样，我们也可以在这诡计百端的世界中，应付百端的诡计，可是却绝不因此而沾沾自喜，我们的心需要落妆。 也可以这样譬喻—— 人类在幻惑世界舞台上，永远作着诸般杂扮，永远不肯谢幕；庄子教我们根本不去掀开幕布，人类当然不肯，可是，他们却其实可以一边扮演，一边落幕；不断扮演，不断落幕。这就是切实可行而易令人接受的禅法。 我们的心性太疲劳，所以应该在禅法中得到休息。 下面，我们将慢慢地细说这种禅法。　让心自在于生死 去年我游落基山，在山脚小镇一家专卖化石的小店中，亲眼看到一亿九千万年以前，也即是侏罗纪时代生命死亡的恐惧。 不必说那些断了头的小鱼，且说我见到的一只海虾，弓着背，左爪用力地弯向胸前，右爪却抓着一根茜草（所以连这根茜草也变成化石）。可以想象，这只海虾正在深海漫游，如常地过它的日子，突然间深海的泥浆向上飞涌，将它带向二万五千英尺的高空，然后凝结。不知道这海虾究竟亲历了这过程多久，也许当海泥上涌那一刻它已死亡，又或者当它飞舞于空际时依然有知觉，这些都无关重要，重要的是它本能地抓着海草那一刹那，这正是恐惧死亡的一刹那。 所以“生与死的禅法”，首先便教人要修习死亡。先认识死亡，体验对死亡的恐惧，然后再学习如何应付这恐惧。 我把这块海虾化石买回来，在石上题了四个字：“沧海留痕”。这片化石，应该即是认识死亡的最好教材。 我把这片化石竖立在眼前，在它前面放一香炉，燃点一支上好的沉香，然后默默地冥想。这时候，人和化石里头的海虾便突然沟通，海虾再也不是化石，也不是海虾，不过它恢复了生命；人也不是人，跟海虾一样，都是循着时间而生死的一个段落的生命。人没有进入一亿九千万年前的海虾世界，海虾也不必进入一亿九千万年后的人类世界，然而两个世界却刹那同时，而且于中没有以海水为生命媒介，抑或以空气为生存助缘的分别。 你甚至可以在冥想的世界里打破三维空间。 做死亡的观想，最好是同时打破一维时间，三维空间的概念。 人类的最大束缚，便是受困于时间与空间。时空是我们生灭的标志，在时空中存在便是生，不存在便是灭，于是循着时空的轨迹，我们便有欢悦、恐惧与悲伤。 我们其实可以打破时空的局限，将生灭看成是一个现象，一个特定的现象。比如说，特定一个人的生死，可以在这个时空中出现，也可以同时在另外一个时空出现。在这个时空叫做灭，也可以同时在另外一个时空叫做生。譬如说，一个人的灭，便同时是一个“中有身”的生。这在佛家，便称之为“无生”。 实际上即使在同一时空，任何一个生命个体都在同时生灭。 花开的一刹那，是“花开”这现象的生，可是与此同时，也实在是“花还未开”这现象的灭。两个现象一定同时，不灭掉“花还未开”这个现象，就不可能有“花开”这现象生起。然而“花还未开”这现象一灭，岂不同时也就“花开”？ 我们还可以观察光明与黑暗。生起光明的同时，必然即是黑暗的消灭。决没有可能先生起光明，再等待一会，黑暗才慢慢消退。 观察我们自己也一样。我们在衰老，在一次新陈代谢中消失掉十万个细胞，这就是两个现象在同时发生：灭掉一个多十万细胞的个体，同时生起一个少十万细胞的个体。 佛家将这种情形，叫做“生灭同时”。它也即是“无生”的通俗定义。 最好是由对“无生”的理解来认识我们所说的死亡。先由一个特定的时空来理解，譬如说，我们这个世界的时空，然后再将理念推广到任何元次的时空。 再详细一点，我们还可以在观察我们这个世界的死亡现象时，变动时间，例如我们见到金字塔中的木乃伊，我们就可以将前后三千年的世界融合在一起；见到侏罗纪时期的化石，我们就可以将一亿九千万年的世界同时融合。这样做并不是自欺欺人，只是循着时间的轨迹，将两个三维空间一个推前，一个推后。假如我们不坚持二者之中有一段时间差距，那么，无论人类的历史说它相隔多久，我们也可以说，两个空间是同时生灭——例如，当海虾变成化石那一刹那消灭，同时也即是我们面对海虾化石而作沉思这一刹那的生起。只不过，我们由于习惯了时间的局限，因此才不肯将“一亿九千万年”等同“一刹那”。 时常这样观想，我们就会慢慢体会到，打破时空局限的心，非常自在，它逡巡于生死变异之间，而不执著于任何的生死变异。 当这样做的时候，其实我们也同时体证了佛家所说的“无常”——这也是学习“生与死的禅法”的准备功夫。 常即是永恒。 虽然知道人有生死，物有异灭，在我们周围没有一件事物可以永恒，可是我们却依然不断追求永恒。 古代的帝皇，一直追求万年不倒的基业。他们也追求长生不老。所以古代的埃及才会有炼金术兴起，目的其实不在点金，而是为法老王炼取不死药；这门技术由西域传到中国，中国道家马上发展出“外丹”一派，炼令人长生甚至不死的金丹。这时候的道家虽然还说自己是老庄的子孙，可是炼丹以求长生，其实已经违反了老子的“无为”，也违反了庄子的“齐物”。 古代最能知道无常的商人，大概只有一个陶朱公范蠡。他帮助越王复国之后，立即辞官，改行做生意，他目光锐利，预料蚕丝失收，便先囤积丝绢、预料瘟疫流行，便囤积药材，不几年就成为一国的首富。可是，他三次积财却三次散财，将身家拿出来救济社会。他说，他不留财富给儿子，只替儿子留下老百姓的感激。不过，历史上却只有范蠡这么一商人。因为我们普遍认为财富可以永久，家族的富裕可以永恒，所以我们便尽生前有限之身来积聚财富，为后代子孙画出美好的蓝图。 凡是追求永恒的人，一定畏惧死亡。当死亡来临之际，他们一定非常之不平静，有愿望未完成，还有许多追悔与怨恨，加上对子孙的期望变成提心，诸如此类的念头，都足以令人永久陷入相续流转的世网。 可是从另外一方面来说，由于体会到无常，却因而陷入虚无，却也是一件坏事。 花未开，他们已经想到花落；婴儿一出世，他们已经说婴孩是一步步走向死亡。所以他们可能走向两个极端。一个极端是，放纵自己，尽情享受有限的一生，这即是古代印度的顺世外道；另一个极端是，完全不尊重生命的尊严，所以无论权力大小，都在自己的权力范围内滥杀。他们即使是一间木屋的主人，杀的决不会是一只蚂蚁，而是把蚁巢找出来焚烧。这便是从尼采哲学发展出来的纳粹主义。假如我们能够超越时空来体会现象界的生、住、异、灭，我们就会在永恒与虚无之间找到平衡点。 这个平衡点叫做“不常不断”。 现象消灭，可是它的作用力却会继留下来，是故不可以说是断灭与虚无。然而每一个现象却都有变化，它的作用力也无时不在变化，当然这亦不能视为恒常。 因此常与断二者，在一个时空中可以以构成非常复杂的变化。尼罗河边有一只蝴蝶拍一拍翅膀，可是，拍翅膀的现象虽然消失，但它的作用力却堪能在非洲森林引起一场风暴，物理学上因此便称之为“chaos”现象。也即是一场没规律可依循的混乱。 我们实际上就是在这般的一个混乱世界里面生死。这个世界，甚至不可以将光波定为常断，也不可以将粒子定为常断。因为量子物理学告诉我们，表义为能量的波，可以转变成表义为质量的粒子。粒子当然亦可以转变为波。通常我们将质量视为有形，能量视为无形，可是，有形与无形之间却存在着互变，因此，我们的感官知觉，其实也是非常非断地去感觉一个时空。这个感觉，原来也即是非常非断。 局限于一个时空已然如是，倘若超越时空，对整个宇宙作通盘的理解，即是说，试图进入如今物理学家提出的“不可见空间”（unseen dimension），我们可能感觉到现象界更加混乱，比我们这个时空混乱亿万倍。然而，无论如何混乱，亦一定有规律可以遵从，这规律，亦一定即是“非常非断”。 由非常非断去体会生命的无常，心灵才会得到解放。 观察生灭、观察无常，是修习“生与死的禅法”的两项必要准备。它的作用，是打开你心灵的枷锁，让它自在。　在一座中经历轮回生死学习“生与死的禅法”，还需要学习认识轮回和六道。 这对现代人来说是一个很富争论性的命题。到底有没有六道（六种特质不同的生命形态），须先从有没有轮回开始。佛家以及一些其他宗教说有轮回，可是轮回却并非人类可以见证的现象，加上“轮回”的概念会跟一些宗教的基本教义抵触，因此，自然就出现争论。 佛教徒很欢迎学者对灵魂与再生的研究，因为有利于建立轮回。有一本很著名的书，即是Ian Steveson的Twenty Cases Suggestive of Reincarnation（Charlottesville：University Press of Virginia，1974），它调查了二十个再生的个案，证实了有些人的确可以回忆前生，而且其回忆的时空还经得起调查，由是可以助成建立轮回。 对佛家的其他教派来说，轮回学说能够由学者来助成，也许是件值得欣喜的事，可是对“生与死的禅法”而言，无论能不能够证实轮回，都不是件大事，因为这个法门并不用“轮回的实相”来令学人生畏，而是用对轮回的观察来令学人厌弃轮回。——即使科学家能够证实，轮回和再生只是宗教的谎言，这也没有关系，因为禅法已经超越了有无与真假。我们开头不是已经说过了吗，一切现象无非只是幻惑，人亦只是在幻惑中生死，是则纵然证实了轮回，也只是证实了一个特定的幻惑；如果否定了轮回，也无非是对一个幻惑不加承认。 这便是“生与死的禅法”的特质。 既然这样，我们又怎样去认识轮回与六道呢？而且，又何须去认识呢？ 不然，人之所以耽着于幻惑，不能够从幻惑中跳出来，甚至连呼吸都不肯离开幻惑，实际上即是根本不肯去认识轮回与六道。必须去认识，然后他才肯出离。 “出离”是一个佛家的名相，指的是离开轮回这个幻网，若不认识，如何能离呢？ 但是所谓认识，却实在无须去现证六道的事相。我们不须亲眼见到天人如何享乐，不须亲手攀折天人的花鬘；也不须亲见阿修罗如何发动一场对天人的战争，怎样布置行军，计划用什么武器；当然更无需要现证《地藏经》中所描述的地狱的苦、火与寒冰，刑具和惩罚。这些无非都是事相，在我们的世界，我们见这些事相已多。 我们见过报道豪门宴会的新闻图片，也听说过一套宝石珍饰的价值，可以养活几百万个贫童一年，所以我们已经现证过幻惑的天人世界。在这里头，恐怕也不尽是笑声，笑声底下未尝没有深深的叹息，所以希腊神话中的天神，一样有怨与泪。 我们也见证过阿修罗的战争，一按钮，光华划破沙漠的长天，准确地在目标建筑物中爆炸，无可抵御，威力惊人。 所以即使在我们自己这个幻惑世界中，我们其实也见证过地狱的火、地狱的寒冰；见证过饿鬼的贪婪，四围堆满食物，而如针孔般大的咽喉却无法吞食，可是他们却依旧伸出贪婪的手向周遭攫取；至于畜生的愚痴与人的贪欲，那自然更是我们一张开眼睛就可以见证得到的事。 可是，我们却从来没想过要出离，而且恰恰相反，我们很害怕有离开这幻惑世界的一日。所以若求用眼见事实来认识轮回与六道，实在并不足够，要认识，便需要超越事相。 所以才说，证实轮回与证实六道的存在，对我们的“禅法”一点帮助也没有；否定了轮回与六道，于“禅法”亦毫无损害。你只须平实地结着跏跌坐，就可以思维，然后就可以坚定地建立“出离心”。 我们思维，自己其实已然经历过许多次轮回与生死。 即使是一个最平凡的人，他结束了摇篮时代，进入童年，便已经是一次生死；结束了童年，进入少年，又是一次生死；少年时期的梦，一定不同青年时期的憧憬，那又是一次生死；然后，最大的生死变异到来了，由青年步入中年，婚姻、事业、家庭，明显也就有六道象征的意义，然后我们收拾起六道的疤痕，再经历一次生死而进入暮年，但却依然不能脱离六道的枷锁，以至于肉体死亡。 倘若你人生的经历很不平凡，那就经历了更多次惊心动魄的生死，更多次对六道的体验。那么，就请思维这些生死的变化吧。你已经是在经历一次又一次的轮回。 如果是由人道轮回到天人，我们称之为幸福。因为一定已经积聚到世间的财富，然后才可以购买人世文明的享受，由物质以至工具，种种色、声、香、味、触，满足了我们的眼、耳、鼻、舌、身。这个幻惑世界于是给你一个符号，你是成功人士。然后有种种荣名，变成奖章装饰我们的心识。 如果是由人道轮回到饿鬼道，我们称之为痛苦。因为人生一定从来没有感觉过满足，像饿鬼一样，拥有的食物已经发臭，也舍不得放弃，不但不放弃，而且还伸手去攫取旁边饿鬼的食物。也像饿鬼一样，对事物从来没见到它美好的一面，所以对面前的水也会看成是脓血，然而即使是脓血，他亦不厌于拥有，纵然丑恶，毕竟是自己的占有品。 所以，人生的幸与不幸，成功或者失落，富足抑或贫乏，都是轮回，由一道轮回到另一道。只不过由于我们执著于肉体的生灭，然后才不感觉到自己是在轮回，而且是不断地在轮回。 六道是什么呢？只不过是贪欲、瞋恚、愚痴三种卑劣情操的反映。 这三种卑劣的情操，都可以分为善恶两类。所以就变成六种。每一种，就成为一道的主要特征。我们可以这样来理解—— 贪欲是生命的根本，高尚的叫做爱情，低下的叫做肉欲，所以这就可以分为善与恶。　　与此相同，创业致富，是善的贪；行诈抢劫，同样是贪财，但却是恶的贪。 瞋恚也一样可以分为善恶。战士在疆场上打一场保卫国土的战争，绝对是善；相对来说，打侵略战争的士兵，便是起恶瞋恚心了。 打退贼人，保护弱小，是善的瞋；黑社会的仇杀，自然是恶的瞋。 因此愚痴也可以分为善恶。相信巫师可以治病，所以延请巫师回家医治家中的病人，那是善的愚痴；那巫师本身其实也是愚痴，而且是恶的愚痴，因为他欺骗别人也欺骗自己，这欺骗的痛苦，终其一生不能向人宣泄，甚至连对妻儿都不敢诉说。 迷信于拜神祈福，是善的痴；迷信于诅咒和带给仇家灾难的巫术，是恶的痴。 所以，就在我们的心中就已经具足六道。 善的贪、瞋、痴，分别是“上三道”的天人、阿修罗和人类；恶的贪、瞋、痴，分别是“下三道”的饿鬼、地狱与畜生。 佛经中描述六道，便是根据这些特性来作为典型。 天人很贪，虽然他们一生下来就有天女围绕在身边，终生享受花鬘的香、天食的味、天女的歌舞与爱欲，可是他们还不满足，还要引诱阿修罗道的阿修罗女。 阿修罗的瞋恚其实是给天人逼出来的。阿修罗男的很丑、女的很美，所有的美女都给天人诱惑而出走；这还不算，有一株如意宝树，树干和树根长在阿修罗界，花和果却长在天界，因此阿修罗便只有灌溉的义务，却不能摘取如意树的果。天人把这些果子的外壳敲开，心中想要什么，果壳中就有什么，你说，阿修罗怎能不愤怒。 人是愚痴的典型，他永远执著自我，站在自我的立场来计较利害得失。这“自我”的圈圈有时画得很大，那就是国家和民族，有时甚至可以大到包括全人类，可是有时候“自我”的圈圈却很小，小到“自我”就是自我。因为“自我”以外的事物和人情永远跟“自我”冲突，即使是一时的调和，终久亦会冲突，因此人就有由愚痴而来的诸般痛苦，我们把它叫做七情六欲。 佛经把饿鬼描画得很贪婪。他们将食物当成财富，食物会变坏，可是他们却永远先吃变坏掉的食物，不吃就很可惜。然而他们或者食道小如针孔、或者当食物入口时会生出火焰，因此他们实在吃得不快、不多，因此他们就等于永远要吃变坏的食物。可是，他们却依旧不断地攫取和拥有，不放过任何一个掠夺的机会，也从来不肯将食物跟其他的饿鬼分享。 至于地狱，是瞋恚与仇恨的世界。永远燃烧的火、裂肤的冰冷，以及刑具与棘索，甚至连一片树叶都是利刃，你说这仇恨多深多远。 畜生的愚痴，我不必去形容，它们生活在恐惧当中，强大者恐惧于缺乏食物，弱小者恐惧于自己变成强者的食物，可是它们却依然执著于自我而生存，然后为这自我去斗争，弱者永远欺凌比自己更弱的弱者，从来没有怜悯与爱惜。所以恐龙作主宰的侏罗纪，即是典型的愚痴世界。 我们静坐着，反省这六道贪、嗔、痴，是不是我们每一段轮回的心理历程，这样，便即是经历着生和死。 你还不妨试试，将这六道轮回的幻象，化成一个个光影，消融于广大的虚空之内，天空无限无边，连一朵净云都没有，只是明亮的光华。——这时候，你其实又已在经历一段轮回，心灵必能在物质的诱惑中升华，感觉到初生的快乐。 一个初生的婴孩，具有最小也最少的贪、瞋、痴。你试试在静坐中回复初生的天真，便可以体会到出离六道轮回的轻松与喜悦，恰如破茧而出的蝴蝶。而这只是一座止观的修习。　“三自解脱”和“如来藏” 最近看过一部电影，The Green Mile，香港的译名很坏，叫做《绿里奇迹》，加上“奇迹”二字，立刻破坏了整个电影的风格。 电影中有一位黑人被冤枉判死，狱长知道他冤枉，而且受过他恩惠，受不住良心责备，打算放了他。那狱长说：“我受审判时，如果神问我，为什么杀死一个圣徒，我怎样回答呢？难不成对神说，那是我的职务，因为我的职务……” 那黑人死囚接着便说出一大段荡气回肠的对白：“你可以答神，是为了慈悲。我受够了，我也想完结，这个世界每天不知道有多少件冤枉事，我都感觉到，我的头颅像插满了玻璃。你理解吗？” 他不期然双眼润湿，继续说道：“我没有知己，路走得很孤寂，有如一只雨中的麻雀。没有人告诉我，往哪里去、从何而来、为何如此！” 所以那黑人圣徒宁愿坦然接受冤枉的死。 看到在行刑的一刻，笔者便忽然想到“生与死的禅法”中一个很重要的理念——“自解脱”。 根据这个理念，我们可以告诉那个黑人死囚：你由“自显现”而来，亦从“自显现”而去。人间有许多悲剧，只因为人类不明白“自显现，自解脱”才是法界的真实，才会执著于幻惑而作恶多端，满足一己的私欲。他们精神愈空虚，便愈执著于幻惑，心计便愈多，恩仇便愈重。所以你实在不必步入“绿里”走上电刑椅去牺牲，该辩白就应该辩白，这才是“自解脱”的正路。 然则，什么叫做“自解脱”呢？ 要明白这个名相，需要先明白几个概念，这可以借唐代终南山禅师圭峰宗密的一篇序文来说明。这篇序文，叫做《禅源诸诠集都序》，在禅宗，这是一篇公认重要的文献。圭峰宗密编辑其前代禅师的文字，加以诠释，因为这些文字多论“禅理”，少说“禅行”，是故名之为“禅源”。他在序文中说道： 况此真性非唯禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。 在这里，圭峰宗密从不同的层次来说明这个跟“自解脱”大有关系的“真性”—— （1）若从现象界的层次来说，真性即是“法性”。法界中的一切显现，无不依此真性作为基础。也可以这样说，“真性”就是像一面镜子，法界万象则是镜面上显现的影。 假如我们把镜影看成是万般实物，甚至把万象的显现看成是永恒，那么，我们便自己缚自己了，所以我们才需要“解脱”。 （2）若从众生界的层次来说，真性即是“如来藏藏识”。这是《入楞伽经》所用的名词。 当众生把幻惑的镜影看成真实时，佛家称之为“迷乱”；这时候，主宰他心理的是“藏识”，也即是受污染的心识；若众生能证悟一切显现的幻惑，恰如舞台上魔术师的表演，这时候，便可以说他“开悟”了。这开悟了的心识，有一个特别名词，叫做“如来藏”。就这层意义而言，便可以说“如来藏藏识”即是众生“迷悟之源”。在这里还需要明白一个重要的概念，那就是，“如来藏藏识”并不是指两个独立的状态。可以举一例：水中的月影平静（我们比喻为如来藏状态），可是，有一个顽童朝着月影投下一块石头，于是月影纷乱了，这纷乱的月影，便是藏识状态。但我们却不能说，纷乱的月影是本然的存在，我们只能说：“我见到的是由平静变为纷乱的月影。”那即是说，我们见到的是虽然纷乱，但本来即是平静的月影。 所以在《入楞伽经》中，就这样来定义“如来藏藏识”——“名为藏识的如来藏” （tathagatagarbha alayavijnana samsbdito），这即等如说，见为纷乱的本来平静月影。 这就是众生界的真性。 （3）若从佛的层次来说，佛具有无数功德，这一切功德，无非都只是这“真性”的功能。宁玛派喜欢用太阳来作比喻。这“真性”可譬喻为太阳，佛的无数功德则可譬喻为太阳的光和热。只要有太阳，光和热就必定自行生起，这即是太阳的功能。这个自生起的功能，也就是我们所说的“佛性”。 （4）若从菩萨的层次来说，他们因为尚未成佛，所以仍然需要修道。然而纵有万般修行，根本只有一个，那就是要经历次第而证不受污染的心识境界。这次第不同的心识境界，也就名为“心地”。然而，心地其实即是“真性”，因为菩萨要依着一地一地的次第来证悟自己一地一地的心，由是才有初地菩萨以至十地菩萨之名。 然而，我们既属于迷乱的众生，又如何能转舍具有杂染的“藏识”，而转得“如来藏”呢？圭峰宗密说： “故三乘学人欲求圣道必须修禅，离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。” 那就是说，虽有诸多修行的法门，唯修禅最为重要，这即是“禅行”，即使修净土念佛，最低限度亦必须依《观无量寿佛经》修十六种观法，这些观法，也就是禅法。 所以对于“自解脱”这个名相，我们便可以这样理解：我们用“藏识”来缚自己，由是生起迷乱，不知一切法的自显现都是诸佛功德，唯执虚妄显现为真实，因此，就必须修习禅法，依次第“心地”而证本来清净无有杂染的“如来藏”。当证得的一刻，也即是“自解脱”，因为除自证以外，更不须有任何他力来作帮助。 这样的理解，也就统摄了圭峰宗密所说的“真性”、“法性”、“如来藏藏识”、“佛性”、“菩萨心地”等名相的含义。 宁玛派的祖师龙钦巴尊者（Klong chen rab byams pa，1308－1363）在他的《三自解脱论》中，将整个“大圆满”教法归纳为“三自解脱”，即是：（1）心性自解脱；（2）法性自解脱；（3）平等性自解脱。——这里所说的“心性”，也即是众生迷乱的根本；所谓“藏识”；这里所说的“法性”，即是清净与污染两界“自显现”的基础；这里所说的“平等性”，也即是经历菩萨“心地”而证的“佛性”，也可以说即是本来清净的“如来藏”。 因此，整个三自解脱，其实无非也即是《入楞伽经》中所说的“如来藏藏识”。 当日菩提达摩传法给慧可，便是将“四卷楞伽”付与。后来慧可讲授《楞伽》，每于讲后叹息道：“此经于四世之后，变成名相，一何可悲。” 慧可说的“四世之后”，应当即是六祖慧能，以及神秀两位南北宗大师之后，他们也即是“楞伽宗”的最后一代。他们以后，“楞伽宗”一变而为“禅宗”，《入楞伽经》果然渐渐变成名相之学，即是学者的心神已全被困于经中的众多名相，然后各自根据自己所学的宗义来解释这些名相，于是学者便不理解本经实全说“如来藏”，令迷乱众生可以转舍迷乱的根本，即转舍“藏识”以依得“如来藏”。 由于“变成名相”，所以有些学者便宁愿根据近代学者的说法，否定“如来藏”，而不肯依据菩提达摩的心法，重视“如来藏”。 否定“如来藏”同时轻视《入楞伽经》的人，一定说这本经内容驳杂，虽说“唯识”与“法相”，可是又说得不彻底，因此便说，本经无非是将“法相”与“如来藏”两种思想调和，他们甚至私底下还将经中的“如来藏”思想看成是对“法相”的污染，恨不得将之从经中清除，还“法相”以清净。 但假如他们知道宁玛派的教法，便当知道，《入楞伽经》其实全部都说“如来藏”，不过由浅入深，分三部分来说——（1）总说“如来藏”；（2）说修离垢证“如来藏”；（3）说证“如来藏”心识，也即是现证“如来藏识”。 所以，《入楞伽经》其实是如来藏思想的总纲，于第一部分说及“唯识”与“法相”，目的只在说明“如来藏”具杂染时的境界，也即是“藏识”的建立，以及建立之后的种种心识与外境，并非想作任何调和。我们还不妨整理一下本文上来所述。 “如来藏”是本来清净的境界。说是“本来”，即是说它本就不须加以清洗。 当它发挥功能时（这有如太阳发挥光和热的功能），若仍在本然的清净状态，那就是涅槃界的“自显现”，一切虽自显现，却依然清净，并不因为有了自显现便变成污染。 可是“如来藏”却会随着因缘，在受到杂染的情形下作自显现。这时候，依人类而言，“如来藏”便终于变为“藏识”，那就叫做轮回界的“自显现”了。 轮回界的自显现并不局限于时空，它周遍一切时空而作遍显现，不过所有的显现都适应于它所处的时空。因此，假如一个三维空间一维时间的人，到了N维空间M维时间作自显现，他所显现的形态，也一定与N维空间M维时间相适应，用我们人类的语言来形容，最容易理解是把他说为“光晕”。一如我们与三维空间一维时间相适应的自显现身，低层次的生命若能感觉我们的存在，亦一定是感觉到一团光晕，因为热也即是光，只不过因波长不同，成为我们不可见的光。 因此，轮回界的解脱，一定是“自解脱”，因为他们是自缚。自缚是故必须自解。 以人类来说，首先束缚他们的，是他们自己的心性。心先执著自我，同时去认识万象，由是万象便都烙上了“自我”的烙印。 假如能因修道而心性自解脱，这时候，他便已经证得“如来藏”了，然而这个“证得”却未彻底，因为在心性自解脱的同时，行者必已同时住于“法性”，但这时候，他便亦同时受法性束缚，即是说，他住在一个心识境界当中，这境界，可以分别生起清净与污染两种自显现。对行者来说，这是一个很新鲜的经验，因为在心性未自解脱时，或者说，在未能住法性时，他从来未体验过清净的自显现，可是，恰恰便是与他住入法性同时，他便亦受到法性的束缚。 因此他们还需要修道，以求法性自解脱。 当证得法性自解脱的同时，行者住在平等性上，因为他已经能够作出抉择，无论清净与污染，实际上都是法性的自显现。因此他更深一层证得“如来藏”了，前一层次（心性自解脱时）的证得，是“如来藏”化身，这一层次，则是“如来藏”报身。 可是住平等性并不等如已证平等性，因为他这时又受到平等性的束缚了。所以行者依然要修道，只不过这时候他已经是住清净地的菩萨，也即是八地至十地的菩萨。最后能够在平等性中自解脱，那就完成了佛道，因为他已经证得“如来藏”法身。这即是本来清净，无变异，而且具足生机的“不空如来藏”。这生机周遍法界，成为无限时空世界的生命力。在这里，“不空”的含义，是离四边际，说之为“不空”依旧是迁就我们的理解与“空”相对而立名。 在这里，我们已经尽量将许多名相融合，说出了它们的个别含义与互相联糸。这是要理解“生与死的禅法”所须先理解的事。此有如赏花，若只图欣赏花的色香，那就根本连“雌蕊”、“雄蕊”都不必理会，但假如你要培植一株花，由下种到结果，你就必须先理解许多植物学的专有名词。这是没有办法的事，虽然枯燥，我们总要将它弄懂。 也许我们可以举一例子来帮助理解。 电视荧光幕里头的人，依着他们的场景世间观点，来看荧光幕中的人与事，那便是落在心性的层次来看。假如在荧光幕以外的人看电视，那便可以譬喻为法性的层次。 然而，这时候还有电视荧光幕内外的分别，所以不平等。假如看电视的人，因看电视而悟知，其实荧光幕以外的世间，也跟荧光幕内的世间一样不真实，它无非也是另外一重荧光幕而已，这时，他就因无分别而平等了。 这就是三个自显现跟三个自解脱的基本意念。　认识“自显现”——佛家修行的关键在宁玛派的教法中，“自显现”这个概念很重要，因为是“自显现”，所以才能“自解脱”。如果有一位神，造成一切生命与现象，那么，一切生命的解脱以及一切生命现象的还灭，便一定需要依靠神的力量与意旨。“自显现”到底是什么意思呢？ 周遍法界有两种“自显现”，一种是涅槃界，一种是轮回界。涅槃界的“自显现”处于解脱的状态；轮回界的“自显现”则处于束缚的状态。因此需要分开两种情形来说这“自显现”。 首先说轮回界的“自显现”。 印度龙树论师用“缘起”来说明轮回界的“自显现”的机理。一切生命现象以及一切物质精神界的现象，他们的生起，除了要有生起的“因”之外，还需要有“助缘”，然后事物与现象才能满足生起的条件。在这里，“因”可以视为主观因素，“缘”则是客观条件。当事物与现象如是生起时，所呈现的状态，便即是“自显现”。 为什么要强调现象的显现为“自”呢？ 因为无论因或缘，都不能脱离业力因果，而这业力都由“自”而成，不依靠他力。 佛家有一个珠鬘女的故事。 释尊受邀请为一位国王说法，同时听受的，还有许多妃后、王子、公主以及他们的随从宫女。当释尊说法至感人心髓时，其中一位公主因为受到感动，便低声吩咐身边的宫女，叫她回宫去取自己最心爱的珠鬘璎珞，用来供养释尊。 这宫女很不愿意去，因为她想继续倾听释尊说法，深怕一来一回之间，少领受许多法益。可是她忽然想到释尊刚说过的“无常”，她想：一切事物都无常，自己当然亦是无常，如果不立刻去取珠鬘来供养释尊，说不定下一刻自己便会命终，那时想供养也来不及了。这样想时，她便立刻离座，回宫去取珠鬘。 当她持着珠鬘回来时，行至半路，忽然风云变色，狂风暴起，雷电交驰，一个雷打下来，她正给这个雷打中，立时丧生。 这件事自然很快就给听法的国王和眷属知道，他们悄悄地把这宫女的尸身抬来，希望得到释尊的加持，令她复活，然而释尊却因此说了一番有关业力的道理。 这宫女受雷电所击，是缘于她过去世的业力。可是，她今生却又于命终前作了一件很重要的事，那就是能痛念无常而急起供佛，凭借这件重大的善业，她便为未来世种下极大的善因。 由这件故事，我们便体会到“自”的微妙了。这宫女只因突然痛切地感到无常，才肯欣然回宫去取珠鬘，一心供佛，这突然自发的一念，便决定了事件的本质。倘若她只是满心的不愿，勉强回宫去取珠鬘，丝毫没有供佛的意乐，那么，整件故事便只是一场悲剧，再也不成为佛所赞叹的功德因果。 一切因缘由自造作，由自决定，是故基于因缘生起的显现，便可以称为“自显现”。 轮回界一切生命现象的显现，无不如此，他们在自决定的业力网中生死轮回，一切都是业力运作，因此佛家虽说因果，但却反对宿命。宿命是冥冥中有一个无可抗拒的力量在运作，没有一个生命个体可以改变或逃避。“缘起”则不然，可以由自力来创造客观条件，由于客观条件不同，因此虽同一因，亦可以结成不同的果，亦正因如此，是故一切“自显现”都可以“自解脱”，而且必须是“自解脱”，倘若祈求他力来解脱自己，那就跟宿命论者同一层次。所以许多崇拜他力的人，往往亦同时畏惧宿命。 其次，说涅槃界的“自显现”。 为了容易说明，因此需要建立一个名相：“本始基”（gdod ma＇i gzhi），涅槃界与轮回界的“自显现”都以此本始基为基础。 先前在说轮回界的“自显现”时，可以不说及“本始基”，因为任何时空的现象，都自然是依附着他们自己的时空来显现，例如人类，即以三元次空间、一元次时间作为“自显现”的基础。可是，由于涅槃界超越一切时空，同时亦周遍一切时空，因此当我们谈及涅槃界的“自显现”时，便非提及“本始基”不可，否则，我们便很容易将自己的时空概念加之于涅槃界，以为涅槃界也同样是三元次的立体世界以及具过去、现在、未来的一元次时间。 要了解“本始基”，需要为它加上一些定义——可是我们却须知道，这些定义其实只是因应着我们的认知层次而成立。若以究竟义而言，只能称之为“不可思议境界”，根本无可定义。 本始基体性空，这是很重要的定义，而且是佛家的基本定义。佛家不许有一法不空，因为即使仅有一个可以视为真实存在的事物（无论其为有生命的个体，抑或是无生命的现象），都不符合释尊所说的“三法印”。 本始基的自性，称为“本始基法身”，即是“如来藏”。其定义为从无始以来就绝对清净。而且其自性不起变异，即使是暂时受到污染，其自性依然清净。佛家用广大的天空作为譬喻，长空虽有云霞雾彩的遮蔽，可是长空的自性却不因此而有所变动而生障碍。 本始基的相状是光明，广义来说则称为“明分”，他是“本始基报身”。明分亦本来具足，不待因缘而生起，亦不因受到污染即便失去光明的特性。佛家以镜为喻，镜面即使蒙上一层污垢，而镜子能生影像的特性（也即譬如“明分”的特性），却并未因污垢即便失去。 本始基的功用，是包容一切法的“自显现”，亦即周遍法界的“自显现”（包括任何时空元次，以至超越一切时空的涅槃界“自显现”）。这功能即是“本始基化身”。它的定义是周遍而且平等，譬如镜面，无所不照，并不会选择只照女人，不照男人；只照富人，不照贫人。 这样一来，因应着我们认知层次而设施的本始基定义便已完成。即是空性中有特殊的性、相、用。据此，宁玛派便建立了“大圆满三句义”—— 体性本净（性） 自相任运（相） 大悲周遍（用） 在本来清净的自性中，能够因应时空而生起“明分”（例如我们这个三元次空间、一元次时间的世界可认知因素，如光明），因为能够因应，是故“明分”便能周遍一切时空，而且还可以遍至超越一切时空的境界（涅槃界），这种因应便叫做“任运”。 正因为“明分”任运，于是，在N元空间、M元时间的世界，亦必有与之相应的“明分”。亦正因此，一切轮回界才有生命与现象生起（这即是“自显现”），而涅槃界亦因此而具备了“自显现”的依据。 轮回界与涅槃界的“自显现”，即是法界的生机。若宗教化一点，则可说为佛的功德。生机处处，便是佛的“大悲”。这个生机，对人类来说，便是阿陀那识（adana），它是阿赖耶识的别名，施设这个别名，为的是要说明人有一个具足生命力的根本识。佛说，我们的感觉器官和身体能够维持，靠的便是阿陀那识的支持。 所以“大圆满三句义”，实在基于本始基的性、相、用而来。我们还可以举一个例，让我们对此更容易理解——在无有障碍的天空中，充满着种种不同的电视电波，倘若用电视机将之接收，那就成为不同的电视画面。 在这例子中，天空的无障碍（清净）即是本始基的性（法身）；含容电波（明分）即是含容一切相状，这特性即是本始基的相（报身）；电视画面的形象“自显现”，即是本始基的用（化身）。 这个例子虽然在层次不恰当，但亦可以帮助我们理解。而且，我们还必须知道，一涉及涅槃界显现的“本始基”，我们说“自显现”的“自”，已经不能理解为“自我”，可以解释为“自然”与“自发”。例如太阳的光与热，自然、自发、含容周遍可认知的“明分”，令生机无处不在。 其实，这样去理解亦并非究竟，因为“自显现”实在是一种本然的境界，如天空中的月映于水，在这里，完全没有主动与被动的意志，并不是池塘有意念去摄取月影，亦不是月亮有意念要投射在池水之中。倘若不这样去理解，那就可能歪曲了“自显现”的含义。 依“三句义”来修习“大圆满”，必须与本始基相应，其入手便是修习“自显现”。倘若只认识一切法“显现”，而不理解周遍时空、超越时空的“自”显现，那就一定掌握不到解脱法门的关键。 基于“一切法自显现”的观点，所以人便知道自己的心性其实受到歪曲，而且是自我歪曲。 我们分两个步骤来歪曲自己的心性。 首先我们一生下来，由于业力的关系，我们立即就懂得执著“自我”。然后由“自我”出发去认识“自我”以外的人物、现象与事物。这时候，便成立了“自我”与“外境”的分别。这个分别，称为“二取”。我为“能取”，外境为“所取”。 由于“二取”，是故接下来我们便建立种种名言，这便是第二步了。每一个名言，都有一个由我们附加上去的概念，这叫做“母亲”，这叫做“摇篮”，以至这叫做山河大地、日月星辰，甚至计算机软件、导弹防御糸统等等。 佛家绝不否定“二取”与“名言”的功能，因为人必须借着知识、经验、法则、原理等等来生活，这一切，都由“二取”和“名言”来建立，若加否定，人就根本无法生存，更谈不上做人的原则。 可是佛家却否定由“二取”和“名言”两个步骤去认识的事物有“真实”的存在。所谓“真实”，是指其有自存、自成、永恒不变的本质。一切事物都没有这些本质，是故佛家才将一切法定义为空性。 最好的譬喻是电视荧光幕。在荧光幕中，演员受着“二取”与“名言”的束缚，依着剧情（可以理解为“业力运作”），发展出无数的恩怨情仇、悲欢离合。荧光幕中人视一切为“真实”，可是只须一跳离荧光幕，便立刻知道荧光幕中一切虚幻。 永远将自己困于荧光幕中的人，心性便永远受到歪曲，他的心必须跳离荧光幕，再回头去看，然后心性才能摆脱这种歪曲。 这同样即是“自显现”与“自解脱”的道理。 在荧光幕中生活，即是在这荧光幕时空中的“自显现”，能够跳离荧光幕，那便是从荧光幕“自解脱”。 所以，解脱与否，我们首先碰到的其实是心性问题。心性是否受到自我歪曲，即是受缚与自在的分别。这与情绪绝对无关。 如今许多佛教徒所从事的，其实只是情绪的安抚，心灵的平静，他们的修习完全不能摆脱心性的歪曲，因为他们始终没有离开过“二取”与“名言”。譬如说，“我去行善”，那便依然有 “我”和“善”名言在被执著，也即是说，他们依旧是在荧光幕中扮演着善人的角色，是故他们的心性依旧受到歪曲。 因此佛家的修习，是令到佛教徒懂得“三轮体空”的道理去行善。在这里，行布施者、受布施者，以及所布施的事物，悉须体会其空性，这就称为“三轮”。三轮都空，然后才没有“二取”与“名言”的束缚，行善者才能一方面在荧光幕中扮演着行善的角色，一方面也能跳离荧光幕，认识“行善”这一段剧情的本质虚幻。 所以同样是行善，不能够“三轮体空”，那便只能影响情绪，必须“三轮体空”，然后才能影响心性。一切宗教，只在情绪的层次，唯有佛家的修行才针对着心性。 体会“自显现”与“自解脱”，是佛家修行重要的脉络。生前死后“六中有” 佛家有一个名相，叫做“中有”（bar do），原义专指人死至再生那一中间阶段。因为这是介乎两段生命流程之间的状态，所以通俗来说，也可以称之为鬼魂。 可是在“生与死的禅法”当中，“鬼魂”实在是毫无意义的事，它有，亦无非幻惑而有，它无，自然亦因幻惑而无。因此“中有”便变成另一个含义：它是在我们生命流程中的一糸列特定境界。每一个境界，有每一个境界的禅法。这些禅法，从世俗功能来说，可以使我们生活得更美好、更自在；从出世功能来说，则可以使我们证悟一切现象与心识无非自显现，由是自解脱。 这便牵涉到佛家对生死的看法。 世俗执著于一段一段的自显现，当其于我们世界自显现时，便说之为“生”，当其不再自显现时，则说之为“死”。 佛家对于我们所说的“生”，只视之如同电视屏幕出现的场景，这场景不断变化，在屏幕中的人，每一个变化对他们来说都十分真实，因此便有十分真实的恩怨情仇、悲欢离合，可是屏幕外的人，却如实知道，屏幕中的一切无非只是幻惑。于此幻惑告一段落时，那便是我们所说的“死”了。 所以，若能打破“显现”与“不显现”的世间执著，那么，生与死无非便只是生命流程中的一个段落。当其显现，并非实有，当其不再显现，并非消亡。 而且，“显现”与“不显现”其实非相同亦非相异。因为的确有显现与不显现的分别，是故不能说二者相同；然而无论显现与不显现，本质无非都只是幻惑，所以亦不能说二者相异。由是我们便只能这样说：生与死，无非是互相依存的现象，它的现象，在一个特定时空中非常真实，可是一离开这个时空，我们立刻便体会到它的虚幻。——这即是上来所喻，电视屏幕内外的不同境界。对于演员来说，屏幕即是他们自显现的特定时空，亦只有在这时空中，他们所扮演的现象才一切真实。 佛家因此便打破这有如电视屏幕的时空，将人视为“生”与“死”的流程，建立为六个“中有”，亦即是六种自显现的现象。 这六中有，分别名为： 一、处生中有（skye gnas bar do） 二、梦幻中有（rmi lam bar do） 三、禅定中有（bsam gtan bar do）四、临终中有（＇chi＇i kha bar do） 五、法性中有（chos nyid bar do） 六、受生中有（srid pa bar do） 这六中有的前三个，为人“生存”的阶段；后三个，则属于人“死亡”的阶段。所以修习这六中有法门，不但包括生时的修习，而且还须模拟由临终至入胎的死亡境界来修习。 或者有人会怀疑，模拟即不是真实，那么，依此来修习又有什么用呢？ 这个问题，可以分两个层次来回答。第一个是世俗的层次。 在世俗中，我们其实都依着模拟出来的设施而生活，最直接的便是时间。时间完全是模拟地球与太阳的相对运动而作出来的设施。根据这相对运动，我们模拟出一条轨道，而且还给它一个名称，称为“黄道”，一经设施，这“黄道”便立刻发挥它的作用，否则我们的历法即无从建立。 同样，地球的经纬线、赤道、温度、气压等等，都是由模拟而定出来的标准，可是，人却必须依着这些设施来生活。 因此，模拟死亡至再生的三个阶段，即有如模拟由南极，经过赤道，走向北极。一设施，这设施便有了明显的功能。是故依着模拟出来的设施而修习，便亦同样有它的功能。也正因为如此，所以跟六中有法门同一来源的“中有闻解脱法”，才会于近七十年广泛地在西方社会传播，起初称之为《西藏死亡书》（The Tibetan Book of The Dead ），经十度重译之后，较新一个标题却是《藉理解中有而得自解脱的深法》（The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between），这是美国哥伦比亚大学Robert Thurman教授在1994年出版的翻译。 “藉理解中有”便可以得到“自解脱”，这即是说，模拟出来的设施，其作用无非是令我们理解。这理解既然超越时空，当然超越宗教。所以我们不必理会不同宗教对死亡有什么不同的说法（这即是不同的设施），只须依循着一个糸统的设施来理解，我们就可以应付死亡。 难怪近代心理学大师荣格（Carl Jung）于评论《中有大解脱》时，称赞它是“深刻的人性和对人类心理更深刻的透视”。这即是超越了宗教局限，而看到了这法门中关于人性与心理透视的一面。既然如此，我们还怎能否定设施的功能，这就等如我们无法否定心理的功能一样。况且，“禅法”所对付的，恰恰便正是我们自己不自知的心理。 第二个是超世俗的层次。 佛家认为，人受缚于种种概念。这些概念，我们称为“名言”。人的一生，即是靠学习无量的名言来丰富自己的知识。学习名言本没有错，然而人却错在执著种种名言为真实，而不理解它们根本只是一糸列的设施，特别是在自己专业范围以内。 举例来说，一位化学家对于“氧”这个名言，会定义为“原子价为2，原子量为16的气体”。其实，在这定义中已用上了另外的三个名言设施，原子价、原子量、气体。所以这个定义只在我们的时空中觉得设施为真实，一旦脱离我们的时空，则原子价、原子量、气体恐怕都要重新定义，于是，“氧”这个名言便亦得重新加以定义。——这就足以证明，一切名言无非都只是受到极大局限的设施。 生与死，无非亦只是名言，倘若局限于我们的时空来理解，我们的心理一定会受到很大的障碍。倘若能超越时空来理解，而且是层层的超越，那么，人就能自在于生死，一如氧气，超越时空即再不受原子价、原子量、气体等等名言假施的局限与束缚，不受束缚，那就称为自在。 因此，在临终至受生三个中有，即是超越时空的模拟与设施。修习的人，因本身的根器不同，可能有层次不同的超越，有人超越得浅一些，有人超越得深一些，至究竟超越时，再无名言设施的束缚，那就称为“自然智”（或“自生智”），那就是佛的心识状态。 仿真与设施的价值，亦即在于此。要理解“六中有”，可认将它们分成三对，那就是—— 处生中有 —— 临终中有 梦幻中有 —— 法性中有 禅定中有 —— 受生中有 这样分成三对，那是因为可以将每对的前一个中有看成是预备，而后一个中有则是圆成。例如经历过“处生中有”的修习，同时也学习过“临终中有”的修习，那么，在临命终的一刻，即可凭借着修习“处生中有”和“临终中有”所得的证量来修“临终中有”，从而圆满成熟了解脱。因此它们二者之间即便有了依存的关系。 对于这依存关系可以这样来理解—— 如果不经过“处生中有”的修习，即使学过“临终中有”，也不可能光藉着“临终中有”的修习而得到解脱。 但如果只修习“处生中有”，除非是上根利器，可以于生时已得解脱（例如释尊，以及印度八十四大成就者的其中一些人），否则唯有在临终时然后才能圆成解脱。 为什么呢？ 依佛家的说法，人在生时有物质身和感官的束缚，无论如何修习，一般很难不受物质身和感觉器官的影响，例如，身体会生病，眼耳鼻舌身会令我们感受色声香味触，那即是说，我们始终会有时空的局限，以及官能的局限。唯有在临终的一刹那以至受生，这中有身才能脱离这些局限而存在。因此，三个生前的中有修习，便只能成为三个死后中有修习的基础，一切修习目的，在死后中有才容易圆成。 处生中有与临终中有的依存关系如是，其余两组中有的依存关系亦如是。因此分成三组，便即是说，寻求解脱，须分别圆成三个目标，这就牵涉到法身、报身和化身的问题了。　鸽子归巢，现证“本住”　——说“处生中有之一” 现在我们开始介绍“六中有”的禅法。第一个是“处生中有”。所谓“处生”，即指人自出生以后，直至“临终中有”出现以前这一段过程，依我们的语言，或可称为“一世”。不过当我们说“一世”时，并没有体会到“临终”这段过程其实十分复杂，只因为它时间短促，所以便将它也包括在“一世”之内。若依藏密教法，人自第一口呼吸，以至咽下最后一口气，其实已包含了“处生”和“临终”两个中有。也即是说，须完全经历这两个中有，然后才可算为“一世”。 “处生中有”的禅法，比喻为“鸽子归巢”，对于这比喻，有两种解释。 第一种解释是，鸽子归巢之前，已经过一糸列准备，准备完成，然后才有巢可归。这就等如要修习生与死的禅法，必须先经历闻法与思考，然后才有修法的依据。 第二种解释是，“鸽子归巢”喻为“本住”。鸽子本来就住在那里，它离巢之后，四处飞翔，四处歇脚，然而毕竟老巢才是它的住所。这就比喻我们既已陷入虚幻的世界，就必须经过禅法的修习，然后才能归回老巢。这老巢，即是“自显现”所依附的基界（本始基）。 第一种解释是“外义”，第二种解释是“内义”。 藏密的教法每每如此，同一教理，分成不同的层次来解释，除了外、内，有时候还说“密义”，甚至“密密义”。读者必须注意到这一点，否则便容易误会为释义混乱，有时甚至可能觉得矛盾。 对于“鸽子归巢”的内义，还应该多说几句。 有一出电影，叫做The Matrix（香港译名《廿二世纪杀人网络》，这译名强调“杀人”，实在并非电影的原意）。在电影中，有一个真实的世界，有一个虚幻的世界。真实的世界一片疮痍，连花都不开，可是虚幻的世界却满目繁华，即是当日人类的眼前世界。 那电影说，其实世界已经毀坏，不过当政者却利用科学，令人生活在网络的世界里面，所以吃着一堆不知是什么的东西时，人依然以为自己是吃牛排；住在颓垣败瓦之中，人依然以为自己是住在高楼大厦。 全世界只有四五个人明白真相，于是他们就成为当局追杀的对象。一定要消灭了这几个人，才没有人戳穿这世界的虚幻。可是这几个人却浑身解数，无所不能，因为他们进入网络的世界，就可以用网络来做种种事，所以不懂开飞机的人，一接通网络，立刻就成为可以战斗的飞行员。可是要追杀他们的人更加千变万化，对手逃到一个地方，街头有一个露宿老人，杀手可以借这露宿老人的身躯，立时就站在对手面前，简直无须追逐。一切一切，都是计算机网络呈现的画面，全部场景，有如电子游戏机打打杀杀的空间。 那电影说，已遭毁灭的世界，才是世界的本来面目，所以一定要找出一个救主出来，向人类指出他们处身于虚幻，令他们证知本来。 从表面看，这电影的主题似乎有点佛家思想，离虚幻、证真实。可是若更深一层思考，便知道电影的主题依然落于执著，他们以为是真实的世界，其实何尝不也是一个虚幻的世界！只因这虚幻世界败坏，统治者才用另一个虚幻世界来替代，站在现实生活的层次，人类实在无须知道真相，既然在网络的虚幻中生活得丰裕，那又何必戳穿网络的虚幻呢。既使全人类知道真相，脱离网络，回到百多年前便已经毀坏掉的世界，那亦只不过是执著于百多年前的毁坏而已，这执著，徒然成为痛苦。 所以由网络世界回到已毁坏的世界，并非“鸽子归巢”，回到“本住”。只是由一个层次的虚幻，回到另一个层次的虚幻。 我们说回到“本住”，是认识到一切“自显现”无非虚妄，因此才能回到一切“自显现”所依的“本始基”，这本始基，才是一切“自显现”的“本住”。是故这本住才能超越一切时空，本然地住于法界。这情形，便绝对跟那电影所分别的虚妄与真实不同。所以人类追求天堂，佛家亦视天堂为虚妄，不但天堂虚妄，地狱亦虚妄。然而虽同属虚妄，却有不同的层次。我们仍然以那部电影为例，那就不妨把网络造成的世界视为天堂，把那已遭毁灭的世界视为地狱，二者皆不真实，只有住于其中的人类以为真实。修习“处生中有”禅定的目的，正在于现证种种不同层次的虚妄，这才能现证一切法“自显现”，回到本住。 “处生中有”的修习，包括两大部分，一是修“寂止”，一是修“胜观”。 寂止与胜观本来是许多宗教共通的修行方式，只不过各有不同的趣向，不同的宗旨，不同的定义。例如道家，修习“筑基”、“采药”等等，都属于寂止，直至“还虚”，那就是胜观了。不过佛家之所修，却有一个特色，那就是先对一个境界作有意的追求，然后再放弃这个境界，进入放弃境界后的新境界。因此，佛家的禅定并不是功法的积累，而是现证境界的层层超越。 其实这是很自然的事，在日常生活中，我们也无时无刻不层层超越，因此才刺激到科学的发明。当我们享受着科学文明所带来的舒适时，我们也就现证了层次不同的境界。譬如说，现在谁还会坚持要看黑白电视，不肯现证彩色电视带来的感观刺激呢。 必需要了解佛家禅定修持的这个特色，才容易理解：何谓寂止，何谓胜观。 简单的来说，所谓寂止，即是确立一个追求的境界，然后全心全意专注于这个境界。这个境界便称为“所缘”。有时候，禅法会要求行者“无所缘”，其实这个“无所缘”无非亦是一个行者所追求的境界。可以称为“无所缘而缘”，它亦无非是一个境界而已。 简单的来说，所谓胜观，即是境界的层层超越。因为有超越，所以行者便不会着于一个境界而不起。一般来说，修胜观的目的在于现证空性，可是行者若持着“现证空性”这目的来修证时，反而一定无法现证空性，因为这时候行者的心识已受“现证空性”这条绳索捆缚，由是根本无法接触到空性。 所以综合寂止与胜观两个法门来说，它们实在是不可分离的一对，境界生起境界，境界排除境界，实在很难说是甲境界重要，还是乙境界重要。因为即使行者是专注于乙境界，用以排除对甲境界的着相，可是，如果不能先着于甲境界的相，那就根本无乙境界可言。这有如只有吸毒的人，才能现证戒毒后的心识境界。 因此对于寂止与胜观两门，只能说，寂止以生起境界为主，胜观以超越境界为主，却不能说寂止可以完全脱离胜观，或者胜观可以完全脱离寂止。然而为了方便教授，所以才不得不将之分成两门，但行者却绝不能把它们分割为两截。有如一只手，手背与手掌绝对不可分离，但我们挥拳的时候用手背，击掌的时候用手掌，却是自然而然的事。 修习“处生中有”的止与观，必须先理解这点，否则坐破蒲团也是呆坐。而且，亦唯有知道二者是不可分离的超越，禅定才有生机，否则便会陷入枯禅。 这也是我们日常生活中的经验，沉迷赌博的赌徒，在赌场食不知味，回到家中无法安寝，那就是耽着于一个境界而丧失生机。若只知指责这个赌徒，却去推崇呆坐蒲团的行者，实在很不公平。因为他们都同样是落陷于一个没有生机的境界。 “处生中有”的禅法，也名为“阿赖耶识自解脱”。阿赖耶识是藏识的异色，它是轮回界生死的根本。中有身入胎，阿赖耶识先入；一切有情死亡，阿赖耶识去得最后，所以在汉土建立唯识学的玄奘法师，才将阿赖耶识说为“后去先来作主公”。 因此一切有情在“处生”阶段，实在是受着阿赖耶识的束缚。虽然，阿赖耶识的性质说为“无记”，无记的意思是非善非恶，原因在于阿赖耶识的功能，主要是起着档案室的作用，档案虽然记录满各种善恶的作业，而档案室本身却实无善恶可言。不过，这非善非恶的档案室，却是有情善恶业因果运作的大本营，是故一切有情便无不受着阿赖耶识的支配而生死。由是便应该有“阿赖耶识自解脱”的禅法修习。 弥勒瑜伽行派研究阿赖耶识最为彻底，弥勒菩萨说，令到我们建立阿赖耶识，主要由于我们虚妄地建立“二取”。 什么是“二取”，即是“能取”和“所取”。人用眼识去攀缘一处风景，眼识便是能取，那景观即是所取。一切有情生存于他们自己的时空，实在无时不刻不起着能取、所取的运作。能取即是一切有情“自我”的功能，所取即是“自我”之外的一切境界。 能取所取的运作本来没有错，而且一切有情无不藉着这运作而生存。有情所犯的过失，只在于建立“二取”为真实，自我真实、一切外境真实，由是成立内识与外境为真，却不知道这一切只是在本来空净的“本始基”中自显现。因此要现证阿赖耶识自解脱，便首先须现证“二取”的虚妄。 也即是说，假如我们能改造自己的心理，得以体悟到能取与所取无非只是镜影，那么，我们虽然仍旧生活于“二取”之中，可是阿赖耶识这时已经再不成为束缚，这便即是阿赖耶识自解脱。 因此“处生中自”的禅法，可以说，完全针对着“二取”：既针对着所取的外境，亦针对着能取的内识。这即是修习这阶段禅法的目的。 到此为止，我们可以很简单地总结一下“处生中有”的禅法修习。 它的目的是现证阿赖耶识自解脱。 它的手段是现证外境与内识的虚妄。 它的方法是藉着心理状态（境界）的层层超越，来完成上来的现证。 它的证量是能证得一切法自显现如镜影。包括我们自己，也无非是住于“本始基”中的自显现。 倘若视一切自显现为“化身”，那么，阿赖耶识自解脱，便只是现证化身自显现，由此而现证法界的功能。 我们须先知道这些，才可以进入“处生中有”禅法的实际修习。把禅法带入生活——说“处生中有”之二 修习寂止并不是一件很容易的事。那倒不是寂止难修，只是因为要有恒心。恒心绝不容易，初学的人，兴致勃勃，起初可能天天修，但只过了一头半个月，便有种种借口停止修习。藏密行人称此为“中断魔”，认为是“诛魔”的对象。 我在1964年开始学藏密，起初也常常中断，后来规定自己，坐电车上班，在天乐里总站上车，容易固定占有一个位置，方便修习寂止，一坐下来，万事不理，立刻进入寂止状态，这样至少可以修二十分钟到办公室。经过这样的安排，中断魔才给我诛灭掉。不过这样做时却亦有一个缺点，那就是不能盘膝而坐，不能盘膝对初学的人有害，因此又逼着自己要找一段时间来盘膝修习，作为补救，这样一坚持下来就接近二十年。 盘膝而坐的姿势，有一个专有名词，叫做“毗卢七支坐”。“毗卢”是“毗卢遮那佛”，这坐姿由他传出，是故便冠以其名；“七支”是七个支分，即是七个要点。 七个要点有两种说法，其实差异不大。照传统的说法是： （1）腰背伸直。 （2）双手结等持印置于脐下，即是两掌仰起来平伸，右掌叠在左掌上面，两拇指微微接触。常犯的错误是两拇指上竖，相触成三角形，而且用力。 （3）双眼垂帘，即是半开半合，最适宜的视线是与地面成45度角。常犯的错误是闭起眼睛，这是十分严重的错误，容易导致心理偏差而不自觉，而且一旦成为习惯，那就简直无法修习高层次的止观。 （4）颈项微俯。常犯的错误是俯得太过分，下巴几乎与前颈接触。 （5）舌头轻轻与上颚接触，不可用力，因为容易引起喉痛。当舌头接触上颚时，口涎自然增多，应该将之慢慢咽下。咽时不可用力，几乎是让口涎自动流下。（6）盘腿而坐。若两腿交盘，叫做“双跏跌座”；若只能放一只脚在另一脚的大腿之上，称为“单跏跌座”。若连单跏跌都不能，只能双腿盘在胯下，那便称为“散盘”。初学者三种姿势都可以，稍后便须练习至能够作双跏跌座。 （7）小腹微微内收贴脊，但不可收得太紧。 依这七个要点来修习十分重要。藏密的教法说，如果依此修习，那么，因为身直，所以脉直；脉直便能气直；必须气直才能令本觉处于自然，由是生起禅定境界。 当禅定境界生起时，全身暖和，轻松，有如身体重量消失，可是却无腾云驾雾的感觉。所以一定要全身自行放松，切戒紧张。若感到身体有某部分不舒适，那就一定是因为有些地方没有放松，应该立刻纠正。 假如是一个修行人，修行占去了他大部分的生活时间，他可以依足“毗卢七支坐”的坐姿来禅修。可是，假如一个人忙于生活，真的忙到连静坐的时间都没有，他便需要抓着繁忙的空隙，挺直腰背坐在一张较硬的椅子上，心中什么事都不想，只倾听自己的呼吸。 只需要听呼吸半分钟，他便可以听到自己心脏的跳动。 只需要听心脏半分钟，他便可以听到自己的血液在血管流动。像溪水一样，慢慢地流，可是生机活泼。 只需要保持着这份宁静，静静地坐两分钟（所以前后只不过三分钟），常常就能产生意想不到的效果，仿佛小睡了一觉，觉得浑身舒泰。——但假如你打呵欠，那就证明你十分疲累；假如你觉得喉痒想咳嗽，那就证明你其实有点气管炎；假如你觉得肠部蠕动，甚至有轻微的响声，那就证明你的消化糸统其实潜伏着毛病。 总而言之，身体有什么毛病，或者有什么器官过劳，只须静静地坐三分钟，自己就可以发现出来。起初这么静坐三分钟，可能暂时得不到预期的效果，但只须持之以恒，每天静坐三四次，一个星期不到，预期效果一定出现。 即使是一个修行人，当他练习“寂止”时，其实也不宜将每座的时间延得太长。坐十五至二十分钟也就差不多了。可是每天却需要坐十次以至二十次。这种方法，叫做“短座多修”。因为必须“短座”，行者才不会陷入强制自己的状态。一旦强制，即使身体放松，他的思维却反而紧张，于是脑部疲倦，长期这样，人就失去生机，反而变成心理变态，这种禅修也就名为“枯禅”。——倘若闭着眼睛来静坐，或者练什么功，更容易变成枯禅或偏执。看看催眠师就知道了，他一定会教受催眠的人闭上双目。 正式修习“寂止”，由“意守木石”开始。 行者依七支坐法安坐（后臀可以用毛巾稍为垫高，那就比较安适），双眼垂帘，视线大约与地面成45度角。在视线所及之处，放置一块木头，或者一颗石子。木石不宜反光，也不宜色彩强烈，一般来说，放置一颗鹅卵石（石春）就可以了。双目凝视这鹅卵石，可是眼光不要盯得太紧，眼神放松而凝注，就像我们平常随眼凝注一只小鸟在扑翼起飞，或者随眼凝注着一朵盛放的鲜花那样，随眼就不太紧，凝注就不太松。 现代人必须学懂这种“随眼凝注”的凝视方法，因为许多人都要面对计算机。对着计算机工作二三个小时，人就不但会觉得眼睛疲倦，而且还会觉得大脑麻木。为什么？就是因为“凝注”而不“随眼”的缘故。我教我的学生，分两个步骤来学习随眼凝注，效果相当不错。 第一个步骤是： 将荧光画面的背景看成是一个天空，荧光幕上出现的文字或图片，是一行一列或者一块白云，然后去读这些“白云”，读的时候，持着欣赏云块变幻的态度，起初，容易失去文字的意义，但只须练习三几天，就可以一面欣赏“白云”在“蓝天”中的变化，一面读出“白云”所象征的意义。第二个步骤是：