應慈養妻子，　　　應精勵正當職業。　　　這就是人間的最上幸福。　　　實行布施，嚴守戒律，　　　恤助血緣人們，　　　不作可恥之事。　　　這就是人間的最上幸福。　　　不可以惡業自娛。　　　飲酒不過量。　　　對於各種事不可放逸。　　　這就是人間的最上幸福。　　　要崇敬他人，自持謙卑。　　　要知足，要知恩，　　　有時聆聽教法。　　　這就是人間的最上幸福。　　　遇事要忍耐，對人要柔和，　　　要常常訪問沙門，　　　有時談談法。　　　這就是人間的最上幸福。　　　能抑制自己，修清淨行，　　　要自證四個真正道理，　　　得終於實現涅槃的話，　　　人間沒有比它更幸福。　　　那時人們的心不會被毀譽和褒貶所攪擾，　　　也不會因得和失而有所動心，　　　沒有愁，沒有瞋，只在於無上安穩中。　　　人間沒有比它更幸福。　　　人們能夠照這樣做下去的話，　　　在任何地方，都沒有人能勝過你，　　　到任何地方去都是幸福裕如。　　　這種人才能夠有最上幸福。這些，就是釋尊在這部經所教示全偈。據這部經的話語，請他作這種教法的是『一個容貌端麗的天神（提婆）』。它與那個梵天勸請說話同樣，是古經典所慣用的拿手的神話手法，無論如何，在那裡所教說的釋尊的次第說法，是對於種種生活者的教示，的確充滿著值得使人掬取滋味。--------------------------------------------------------------------------------第十二章　沒有常恒的──諸行無常──　　連指甲上的那麼一點點土　『如是我聞。』一部經典（南傳相應部經典二二、九七、爪頂。漢譯增一阿含經一四四）這樣地誌載著。它也像以往那樣是釋尊在那個祇園精舍時的事，那時，有一個比丘，前往釋尊處，膜拜釋尊，問他說：　　『大德，在這個世間的物質（色），有沒有常恒永住，而它的相狀永遠不變的？』　　那是與佛教所依據世界觀有關連的問題。因為在跟隨釋尊的人群中，有不少年輕而富於教養、知性的人，所以會以這種哲學的問題問釋尊，並不是稀有的事。　　『比丘，在這個世間的物質，常恒永住，而永遠不變易的完全沒有。』　　釋尊這樣地回答後，抓起就近的少許的土，將它放在他的指甲上面給比丘看，然後，繼續說：　　『比丘，就是這麼一點點土的物，在這世間也不是常恒永住，而不變易的。假如比丘，在這個世間，有指甲上的這麼一點點土那樣的物，是永住常恒而不變易的話，你便不能以我所教清淨行，將苦滅盡了。可是比丘，因為在這個世間，連這麼一點點的土，也都不是常恒不變的，所以可以以我所教這個道，將苦滅盡。』　　於是釋尊，又將關於受（感受）、關於想（表象）、關於行（意志）、關於識（意識）的同樣旨趣反覆講說。即關於在這個世界上的所有物質（色）和精神（受、想、行、識）也同樣，全部都不是常恒的，是會變異的見解，釋尊也在這裡披瀝給他們聽，因為這樣，所以我所講說的這個道，纔有可能。　　如將這部短經，貿然地讀過的話，會以為它沒有任何特別的地方，也許會以為它在那裡，跟以往一樣，所講說的只是佛教的無常觀而已。可是，如細心再讀的話，可以知道那是釋尊，將他的教法所依據的根本立場，很坦率地講說。釋尊說：『假如在這個世間，連指甲上的這麼一點點的土那樣的物，都是永住常恒而不推移的話，我所教的這個道便不能成立。』那是告訴我們，佛教這種宗教，是完全站在『無常恒的物』的世界解釋上面。假如，有一毫是常恒的話，這個宗教便失去了它所依據的立場。　　可是這種常恒的物連一個都沒有的釋尊見解，絕不是唯有釋尊一個人的獨特見解。假如，這種見解只是釋尊一個人的見解，而與世界其他的所有思想不能相通的話，佛教反而會在世間思想界中變成孤立，而不得不變為，獨走奇矯路程的想法。　　可是，事實上，絕不是那樣，我們將頭高舉，廣泛地觀察中外古今思想時，會知道有很多卓越思想家們，其實也站在與釋尊同樣的立場。其中，恰與釋尊約同時代， 希臘哲學家赫拉頡利土斯（Herakleitos）， 說『萬物是流轉的』"Panta rhei，"而將恒常和不變從所有的物放逐，是讀哲學史的人們所熟知的。　　可是，我們應該要更加知道的，是釋尊不但將這種見解，在印度思想界最早樹立，而且又站在這種世界觀，很透徹地作人間現實相的解釋，並成為人間的當為確立的精細理論，終於為人類帶來了這個叫做佛教的道。　　那麼，他講說它時，怎麼樣將這種見解適用於人生的現實呢？又他站在這種見解上面，所教的又是怎麼樣的人生當為呢？我們必須就古經，將這些教說，再加以探討。　　一種教義問答　我們在翻讀古經典時，知道釋尊常常向比丘弟子發出質問。他所質問的，大抵都是關於這個道的教示的基本的問題，是為著要查核比丘弟子有沒有好好地將它記住，或有沒有正確地將它受持，或怎麼樣將它解釋。在那些質問中，例如：　　『比丘們，凡要正確地滅一切苦，應如何思量？』。　　也有關於這個道的教示概要的質問。如：　　『比丘們，你們將它如何思惟？要怎麼樣纔適合於做在家？』。　　關於這個道的實踐問題，而質問他們的基本態度的也有。或關於被無明所蒙蔽，被渴愛所束縛的愚人講說。如：　　『比丘們，賢者與愚者有什麼分別？它的差別、差異又怎麼樣？』　　又關於他所教的，提出應用問題的也有。像那樣，對於弟子們發出質問的釋尊態度，使我們彷彿看到對於學子的老師，我們能夠在這裡瞻仰『偉大的人類教師』形像。對於那些質問，比丘弟子們，答得很好的也有，答得不好的也有，答得不好的，向師的釋尊膜拜後說：　　『大德，對於我們，法是以世尊為本，以世尊為導者，以世尊為所依。善哉，大德，請您將這些意義講給我們聽，比丘們會聆聽世尊的話語，將它受持。』云。　　請釋尊再將它講給他們聽，是常有的事。　　然而，於釋尊作這樣質問時，每一個比丘經常都能好像從同一個模型印出來的那樣地，很可能即能在言下如流地回答，古經屢屢有所誌載。那些，是以物象（色）是否常恆開始的一連的問答，將那些例中的一個舉出，以『如是我聞』開始的南傳相應部經典的一經，將釋尊在祇園精舍，與他的侍者阿難的問答，誌載如下開：　　『善哉，世尊，願您為我，略作說法。我想聽世尊的法後，獨自一個人往清靜處，能不放逸地精進努力。』　　『阿難，那麼，你怎麼想。你以為物象（色）是常恒的，還是無常的？』　　『大德，那是無常的。』　　『那麼，既是無常的話，它是苦的，還是樂的？』　　『大德，那是苦的。』　　『那麼更進，將無常而又苦痛的那些變易的物，觀察它，把它當做是我物（mama我所），把它當做是我（attan我），把它當做是我們的我（me atta我體）嗎？』　　『大德，那是不可能的。』　　釋尊又關於受（感受），關於想（表象），關於行（意志），關於識（意識）也作同樣質問。對於它，阿難關於各各的回答，也是同樣的。　　於是釋尊，為他講說：　　『所以，阿難，我們必須厭離一切。能厭離一切的話，便能離開欲。能離開欲的話，便能得到解脫。既然得到解脫的話──我已經解脫──便能產生智。於是──我的迷忘生涯便從此結束，我的清淨行已經完成，我所應做的已經做好，此後，就不會再將這種生涯加以反覆。──這是我所證知的。』　　這部短經就在這裡結束，而在這些問答與教示中，所包含的幾乎是佛教全體的基本構造。所說的即是無常與苦與無我，而及於厭離與解脫。而關於那些問答的部分即無常觀與苦觀與無我觀，釋尊弟子的比丘們，被質問時，經常都能，以這些問答同樣模型，易易地回答。所以，在古經典中，有好幾次有著與模型話語同樣問答被反覆地誌載著。　　在基督教今天依然存有叫做教義問答（catechism）的模型，假如想在釋尊教團中，尋找與那教義問答相應模型的話，我想這些問答一定是這些模型之一。　　無常的就是苦　且說，如果以為在這個世間常恒的物一個也沒有，物質（色）和精神（受、想、行、識）全部都是會轉變的，是無常的話，那麼，為什麼，於上面的問答──　　『那麼假如是無常的話，那是苦，還是樂的？』　　『大德，那是苦的。』　　的這種公式能夠成立嗎？又釋尊，更加在很多說法中，將它更簡勁地說：　　『大凡無常的，都是苦的。』　　這種命題究竟是依據怎麼樣推理而成立的。很可能，這些，對於初期教團的比丘們，幾乎是等於自明之理。所以，他只說『大凡無常的，都是苦的。』他們就已經能夠充分首肯。或被問以『一切如為無常的話，那是苦的還是樂的？』的話，他們能夠立即回答『那是苦的』。可是，對於今天我們，事情已經完全不同。因為那些，對於我們，絕不是自明之理。而且，那些，是將佛教的世界觀，適用於人生生活的基本的問題，就是四諦說法第一諦的苦諦，也是以它做它的基礎而成立的。所以我們，想將它更詳細地檢討一下，它是依據怎麼樣的道理而成立的。古經典關於它是怎樣說呢？　　這樣地將它探尋時，我們復又接到幾個很有興趣的釋尊說法。其一是從關於這個問題加以質疑的一個比丘的質問開始。（南傳相應部經典三六、一一、獨坐。漢譯雜阿含經一七、一八─一九）　　『大德，我一個人在這裡獨坐，在靜靜地思索時，我的心中起了這樣的疑問。那是──世尊曾說有三種受：樂受（生出愉樂感情）與苦受（生出苦痛感情）與非樂非苦受，可是，世尊又說大凡任何感受，它的結局都是苦痛到底，那個所包含的是怎麼樣的意思？』　　那個比丘的名雖然不知道，可是這種疑問旨趣，對於今天的我們也能夠有很親近的感覺。他說『世尊講說三種的受』。今天的我們卻以為『世間有苦痛的，也有愉樂的』，為什麼釋尊卻說『一切都是苦痛的』，所以覺得很疑問。而他的疑問，不但對於他，就是我們也想追問。對於它，釋尊這樣地回答：　　『善哉，比丘。善哉，比丘。不錯，我講說三種的受。那是樂受與苦受與非苦非樂受，我講說有這三種感受。然而我又講說大凡任何感受，畢竟全部都是苦痛的。那是為什麼呢？比丘，我是將它與諸行（萬象）無常關連著講說的。比丘，因為一切的諸行是會變易的，所以，我講說大凡任何感受也同樣，畢竟全部都是歸於苦痛的。』　　而漢譯又以偈教示說：　　『諸行無常，　　　可知皆是變易的法。　　　故講說「受」全部都是苦痛的，　　　是正覺者所知的。』我們在這裡可以知道，講說『一切皆苦』的釋尊立場是什麼。釋尊也同樣，不是不知道，在這個世間有苦痛的、也有愉快的。於佛教所說的受（vedana），於今日的心理學沒有該當的概念。那是，指我們的感官與對境接觸而將它容納的作用，釋尊將它稱做樂受（快樂的感受）苦受（痛苦的感受）及非樂非苦受（也不是樂，也不是苦的感受）三種。而這種感受是任何人都不得不感受的。凡夫也將它感受，同時到達於被稱為聖者或阿羅漢境界的人們也將它感受。對於它釋尊也不否定。　　可是，釋尊的想法卻不在這裡停滯下來，他遙遙地越過常識的平板，又深又遠地更加加以檢討。人們對著會給他苦受的對境，絕不會有所愛執。對於會為他帶來痛苦感受的，則閉眼、掩耳，翻身將它厭離。可是，對於會給他樂受的對境，怎麼樣呢？他的眼睛盯住它，他的耳朵向它聳起，他的身體被它所吸住。這個釋尊叫它做愛。愛生出時，他就執取它。願與所愛的永遠在一起，願美麗的物永遠不變移。　　可是，諸行（萬象）無常，常恒的連一個都沒有。與所愛的早晚必須別離。美麗的物越美麗，內心覺得它變移越快。在那些時候人們又要潸然地流淚悲傷。那麼，樂受也同樣不久會變為苦受，因為，諸行是無常的。常恒的連一個也沒有。關於那些，釋尊常常很簡明坦率地說：『愛因受而生。愛是苦的根源。』這樣地站在諸行無常之理上面來看，不能不說任何受都同樣畢竟的歸結於苦。　　苦是什麼　於是，我想在這裡引用舍利弗說的，很短的經，稍為吟味『苦』是什麼。　　那是舍利弗，住於摩揭陀國某村時的事。那時，有一個外道修行者叫做閻浮車的前來訪問他，與他之間交換過這樣的會話。　　『我友舍利弗，人們說苦，苦，到底苦是什麼？』　　『朋友，這三個就是苦。即是苦苦性的、壞苦性的、行苦性的。朋友，這三個被稱為苦。』　　苦（dukkha）的話語雖然是一個，人們以它所意味的卻不是同一。有的人以窮苦為苦。它所說的是貧窮是苦。又有的人自覺他的罪孽深重而煩惱的也有。它所說的又叫做罪苦。或失去愛兒的人，為它而悲傷。事業失敗的人，為它而苦惱。再者，在病床呻吟的人們，一定會因它而苦。　　話語雖然同樣是苦，以它所意味的，因它而苦痛悲傷煩惱的人，卻因人而各各不同。那麼，釋尊以它所意味的『苦。』到底是什麼？我們必須對於它要有確切知識，不然的話，我們或者，難免會拿錯，釋尊所想真正要給我們的，而將不應該期待的對佛教有所期待。　　且說現在舍利弗，回答外道修行者質問，將他所說的苦，分類為三種性格講解。那是苦苦性與壞苦性與行苦性，並斷定地說『這三種就是被稱為苦的』。苦苦性（dukkhadukkhata），是因苦事的發生而生出的苦惱，譬如寒暑那樣，或飢渴那樣，如這些發生的話，受到它的人當然會覺得苦。這種叫做苦苦性的苦，它可以說是最樸素、最直接的苦。其次，壞苦性（viparinamadukkhata），是因自己所愛樂的毀壞而生出的苦惱，譬如，愛妻、愛子死去的場合，或覺得很美麗的花朵謝落時，那時當然會生起悲傷、生起憂愁。這樣，就是『樂境壞時壞苦生』的命題。又，行苦性（sankharadukkhata），是可以釋為『因一切法之遷流無常而生苦惱』。譬如，我們希望能永遠年輕，卻於不知不覺之間變老。我們想能永遠地活著，卻不久不得不死去。那些頭一著可以用生老病死四苦來代表它。　　像這樣，我們將舍利弗所分類三種苦性玩味，然後回頭，看釋尊所說的苦，是屬於那一種時，我們當然，會得到下開的結論。即，被包含在釋尊所關心的苦，很明顯地是叫做行苦及壞苦種類的苦。而，它的每一個都同樣，不外是在這個世間連指甲上的一點點土也同樣不是常恒的事實上面所展開的。為什麼樂境會毀壞而生出苦呢？為什麼所愛的會死去？美麗的不能不變移呢？又為什麼我不能不老呢？為什麼我也同樣不能不死去呢？　　不用說，那些全部，成立在萬象悉皆沒有不變易的事實上面。於是，可以知道很簡明地說『大凡無常的，那就是苦。』的釋尊話語，是將它說得毫無所餘地的，清楚的很。　　不接受第二枝箭　又，於一部經（南傳相應部經典三六、六、箭。漢譯雜阿含經一七、一五）釋尊關於這個問題，曾經以下開的問話，試向比丘們質問。　　『比丘們，尚未聞正教的凡夫，也會感覺樂受，感覺苦受，感覺非苦非樂受。比丘們，已經聞正教的聖弟子也同樣，會感覺樂受，感覺苦受，感覺非苦非樂受。那麼比丘們，有聞的聖弟子與無聞的凡夫，有什麼不同呢？』　　那是，釋尊得意的質問方法。他常常就種種問題，質問他們，那麼賢者與愚人，或凡夫與聖弟子，關於它有任何差別呢？而他在這裡，關於三受，賢者和愚人，凡夫和聖弟子也同樣，必須感受這三受，那麼關於這些受，你們知道不知道凡夫與聖弟子的差別在什麼地方？對於它，弟子們不能回答。而，請師教示他們說：　　『大德，對於我們，法以世尊為本，以世尊為導者，以世尊為所依。願您將它講給我們聽，我們會聽世尊教示而將它受持。』那時釋尊，以兩枝箭的譬喻，將它的分別這樣地教說他們。　　『比丘們，仔細聽，仔細想。未聞正法的凡夫有兩種受。身受和心受。比方，已經被第一枝箭刺射，又被第二枝箭刺射。他因為尚未了知正法，所以，假如接受五欲樂受，會因為愛執它，立即為欲貪煩惱所束縛。又假如所接受的是苦受，會因對它生出瞋恚，又被瞋恚所拘執。　　反之，已得聞教法的聖弟子，所感覺的唯有一個受而已。即他雖然感覺身的受，卻不感覺心的受。譬喻說，他雖然被第一枝箭所刺射，但是卻不會為第二枝箭所刺射那樣。那是因為他已經知道正法，所以假如接受五欲樂受，他也不會對他有所愛執，而不至於攪擾他的心，騷亂他的意。又假如嘗受苦受，他也不對它生出瞋恚，也不為煩惱所攪擾。這就叫做不接受第二枝箭。』　　我們往往以為佛陀或阿羅漢將苦樂兩共滅盡，而變成寒巖枯木那樣。可是，釋尊的這個說法，卻很明白地告訴我們，那種想法是錯誤的。雖然是賢者，雖然是聖弟子，也與凡俗的人們同樣，是『也感覺樂受，也感覺苦受，也感覺非苦非樂受』的，看見美麗的感覺美麗，看見可愛的感覺可愛。又，看見醜陋的感覺醜陋，看見可憎的感覺可憎。關於它一點點的差異都沒有。可是，他們卻絕不接受『第二枝箭』。因為不接受『第二枝箭』，所以釋尊說，苦受和樂受，都同樣不至於攪亂他們的心的和平。　　那麼我們，要怎麼樣纔能不接受那『第二枝箭』，而能好好地保持心的和平。關於它，釋尊立腳在這個諸行無常世界觀上面，就人間所有本來形狀分析，就人間所應有想法，又就為實現它的種種方法，留下很多教說，很多教示。所以我想再就古經典來探討他的遺教。--------------------------------------------------------------------------------第十三章　關於我自己──諸法無我──　　假如知道無我的話　以『如是我聞』開始的，阿含部的一部經記載它。（漢譯雜阿含經三、六四。南傳相應部經典二二、五五、優陀那）那個也是釋尊在祇園精舍時的事。那時，釋尊於無人質問中，自己說出，嘴裡將它這樣地誦念：　　『沒有我這個人。　　　又，也沒有我的物。　　　如已經知道沒有我的話，　　　又能憑什麼，有我的物。　　　假如，可以這樣解說的話，　　　也能夠好好地斬斷煩惱。』將釋尊的說法，依照它的形式和內容，作種種的分類的古來佛教學者們，將它分為九或十二，稱它做九部經或十二部經。 其中有一段叫做優陀那（Udana）項目。譯做『無問自說』，意思是沒有人質問而自己說出的說法。這一部經的所說也同樣，因為這個部分是這種無問自說的說法，所以南傳題它叫做『優陀那』。　　不用說，釋尊的教法，不是單純的學問所說，也不是思想的體系，結局是為著建立良善的人生的。無疑地，是實踐的要求，是最優越的。既然這樣的話，他的教法的所有經和緯、結局，必須與『我』的問題結合在一起。因此，『我』的問題，在這個宗教也同樣，必須是他的教法的眼目。那個『我』是什麼？　　關於這個『我』，今日釋尊也同樣，獨自一個人在靜坐著暝想。這個，要這樣地把握它，要那樣地把握它，纔能夠克服煩惱。那種瞑想內容由他自己將它誦念出來時，便成為這個『無問自說』的說法。剛剛，這時有一個比丘聽到釋尊的這些話語，走到釋尊跟前，問他：　　『大德，剛纔您所誦念的話語，意思是什麼？』　　他一定是還很年輕的，但是在熱心求道的比丘。釋尊對著這個比丘，用恬靜溫暖的眼睛看著他，這樣地對他說教：　　『比丘，假定這裡有一個人。他，尚未見到覺者（佛陀），不知覺者之法（教法），不隨順覺者之法。或者，他尚未見到善知識（善友），不知善知識之法，不隨順善知識之法。所以他看定，色（物象）就是我，我有色，我中有色，色中有我。於這裡就有迷惑的原因存在。　　因為，他是這樣地看定它，所以，不能夠照本來原有形狀知道，無常的就是無常。不能夠照本來形狀那樣地知道，苦的就是苦。又，不能夠如實地知道，無我的就是無我。一切依照因緣所結合那樣而存在，又一切因因緣被解除而崩壞，他，卻不能將它依照本來原有形狀如實地知道。　　比丘，又在這裡，假定又有一個人，他已經見到覺者，知道覺者之法，隨順覺者之法。或已經見到善知識，知道善知識之法，隨順善知識之法。所以他，不將色看做是我，不將色看做我所有，又，也不看做我中有色，色中有我。　　因為能這樣地看定，所以他能依照本來所有形狀那樣地，知道無常的就是無常。能依照本來所有形狀那樣地，知道苦的就是苦。又能夠如實地知道，無我的就是無我。一切依照因緣所結合的那樣地存在，又一切依照因緣被解除那樣地崩壞，他能夠依照本來所有形狀如實地知道。　　像這樣地，因為他能知道，色、受、想、行、識，全部都是會崩壞的，所以，又能知道：　　『沒有叫做我的。　　　也沒有叫做我的物。　　　既然知道沒有我，　　　又憑什麼，有我的物？』比丘假如能夠這樣地了解的話，他便能夠斬斷，將我們與欲界連結在一起的五種煩惱（五下分結）。我所說的就是這個。　　最可愛的自己　那麼到底『沒有叫做我的』是什麼？不用說，那不外是『諸法無我』。可是，它到底要怎麼樣理解它纔好？首先我們要明確地知道的是，它不是『忘我』，也不是『捨棄自己』。我們想起在『法句經』中，而為人們所熟悉的一偈所說的：　　『自己的所依，只有自己而已。其他沒有任何所依。自己能夠有好好的調御時，人們便能得到難得的所依。』　　如果這樣的話，釋尊所教的道並不曾有『忘我』。又同樣，於『法句經』的一偈，也誌載說：　　『縱使有任何大事，不可只為他人盡力，而忽略自己義務。要知自己義務，經常專念自己義務。』　　如果這樣的話，我們要知道，於這個道，要你捨置自己的事，是非常錯誤的見解。關於這些，於阿含經的一經（南傳相應部經典三、八、末利）所誌載的有如下開的說法，實在是給人很深感銘教示。　　那也是釋尊在那個祇園精舍時的事。於那時的有一天，該國（憍薩羅）的國王波斯匿，與他的夫人末利一起，登上高樓觀看四方的風景。那時王忽然問他的夫人說：　　『末利，你有沒有想到有比你自己更可愛的？』　　夫人想了一想，然後回答說：　　『大王，我想不到有比我自己更可愛的。大王，您是不是想到，有比您自己更重要的，更可愛的？』　　王被她這樣地反問時，王也同樣說，他也想不到有比他自己更重要的，更可愛的。　　王與夫人終於在『沒有比自己更可愛的』的這個結論有了一致。可是，那種想法，究竟是對還是不對，他們兩個人好像有些不安心。兩個人所想的是不是有什麼錯誤，王這樣地想，趕快從高樓下來驅著馬車，前往祇園精舍訪問釋尊，向他求教。釋尊對於它，所回答的那部經，以偈文（韻文）將它誌載如下：　　『任何方面都是人們的思惟所能到的。　　　可是，不管你到任何方面，　　　人們也不能找到比自己更可愛的。　　　跟它同樣，其他人們也是，　　　全部都是沒有比自己更可愛的。　　　因此，而知道自己是可愛的。　　　必須慈愛其他的人。』這部經的話語所要說的，可能是在於這個偈的後半。可是，與它同時，釋尊也絕不否定王與夫人在高樓上問答所得到的結論，不但沒有否定，甚至深深地點頭對於該結論表示同意。那些『任何人都不比自己更可愛』的話語，是任何人都不能否定的。釋尊也不是否定它而說道。不過，如認為自己纔是最可愛的話，必須真正愛惜自己。為著要真正愛惜自己，必須要明確知道，怎麼樣纔是真正愛惜自己之道。假如我們，能用心玩味釋尊教法，便能知道真正愛惜自己之道的。　　誠心地愛惜自己的人　　『假如知道應該愛惜自己，　　　要好好地愛護自己。　　　賢者在夜晚的三分之中的一分，　　　必須要覺醒。』　　這樣地說著的『法句經』的一偈也同樣，很可能所傳持的一定是釋尊教示：　　『無知而愚蠢的人，　　　對待自己好像仇敵那樣。　　　因為，他行惡業，　　　給自己身上帶來了苦果。』　　這樣說的『法句經』也同樣，一定是釋尊所講的。其他，釋尊又有：　　『知道自己是應該愛惜的話，　　　不可將自己與惡結連在一起。　　　蓋行惡業的人們，　　　是得不到安樂的。』的講說，是被誌載在一個經典。（南傳相應部經典三、五、愛者。漢譯雜阿含經四六、七）　　它也同樣，是釋尊在那個祇園精舍時的事，它的內容也同樣，是那波斯匿王與釋尊的問答。今天也同樣，訪問釋尊，那個王膜拜了釋尊後，說明他自己的靜坐思索結果，請釋尊批判與教示。　　『世尊，我在獨自一個人靜坐思索時，忽然，想到這樣的問題。真正愛惜自己，是指怎樣的人呢？又不愛惜自己，是怎麼樣的事？世尊，關於那些，我是如下這樣想─　　世尊，無論任何人，他的行為所作的是惡行，他的話語所說的是惡話，他的意所想的是惡念的話，那個人，我以為不是真正愛惜自己的人。假如，那些人們雖然說──我愛惜自己──可是他們，不是真正愛惜自己的人。因為，他們，學不愛惜別人的人，施於他所不愛惜的人的言行，本身照樣地做。所以，我以為，他們不是真正愛惜自己的人。　　反之，世尊，如任何人，他的行為行善，他的話語作善語，他的意懷善念的話，我以為那個人，是真正愛惜自己的人。假如，那些人們雖然說──我不愛惜自己──我以為，他們纔是真正愛惜自己的人。因為，他們學愛惜別人的人對待所愛惜的人所作的，他們本身也照樣做。因此，我以為他們纔是真正愛惜自己的人。　　世尊，我在獨坐靜觀中，曾經這樣想，這些您覺得怎麼樣？』　　釋尊聽王所說的話，深深地點頭，然後說：　　『大王，就如你所說的那樣，完全照你所說的那樣。無論任何人，如在身、口、意的三業行惡的人，他們不是真正愛惜自己的人。』　　又無論任何人，於身、口、意三業行善的人，可以說，他們纔是真正愛惜自己的人。』　　而釋尊，復又以偈說：　　『假如知道應該愛惜自己的話，　　　不可將自己與惡結連在一起。　　　因為，行惡業的人們，　　　是得不到安樂的。』　　諸法無我　那麼，我們要怎麼樣纔好呢？人們全部，都比任何物更愛惜自己。所以，沒有人明明知道反而將自己與惡連結在一起。沒有人故意將自己陷於不幸。又，人們比任何人更愛惜自己，卻將自己與罪惡連結在一起，而陷自己於不幸，那又為什麼呢？　　對於它的解答，釋尊已經在最初所舉的經典中，很明白的講說。它結局是因為不知道正教，所以對於『我』有錯誤想法。人們大抵是指自己的肉體做『我』看待。釋尊指那些教示說：『他們也許看定色就是我，我有色，於我中有色，於色中有我。那就是迷惑的原因。』　　可是，仔細想時，我們也並不是不知道那是錯誤的，因為我們絕不會，指我們的手，而說它就是我。也絕不說我的腳就是我。也絕不說我的胃就是我。釋尊說那些時，常常提起芭蕉譬喻。芭蕉，是躲在它的什麼地方，任你將皮剝掉，什麼也不出來。跟它一樣，找遍肉體（色）的任何地方，也找不出一個地方，可以說它就是『我』。釋尊，關於它，教示我們，『色即是我』的看法，不是真正的看法。　　而，又同樣的事，對於我們的感覺（受）也可以照樣說，又，對於表象（想），對於意志（行），對於意識（識）也可以照樣說。對於它，釋尊又說，不應該說『受者我也』、『想者我也』、『行者我也』或『識者我也』。而『諸法無我』，不外是這種想法的總括。　　關於它，據古經典所記載，釋尊的比丘弟子們，都保有可以叫做佛教的教義問答（catechism）的兩種慣用句。其一，如既述那樣：　　『色者我也，我有色，於我中有色，於色中有我，於受……想……行……識中有我，不應該將它這樣看待。』的形式。另一個是：　　『色者無常也，無常者苦也，苦者無我也，無我者，非我所，非我，非我體。』　　並教示說，假如比丘能以正慧，如實地將它觀得，即能斬斷煩惱，能得到解脫。於最初偈文『無問自說』有：　　『無所謂我。　　　又無所謂我物。　　　既然知道沒有我，　　　又憑什麼有我物。　　　假如，能夠這樣地得到解脫的話，　　　便能夠斬斷煩惱。』也不外是它。　　好像花朵的香味那樣　據上面所舉說法，釋尊一方面，說應該愛惜自己，另一方面，卻不斷地力說無我教示。那麼，到底所謂的自己，應該怎麼樣把握它才好。如果還有一片疑問的話，我以為可以由下開的經，將它解釋。（南傳相應部經典、二二、八九、差摩。漢譯雜阿含經九、一○三）那是在拘睒彌的瞿師多羅園精舍，有多數長老比丘們集合時的事。那時叫做差摩和陀娑兩個長老間，交換了這樣的問答。　　『朋友差摩，我聞你說有我。你所說所謂的我，是指何為我。是指肉體（色）為我，或指離開肉體有我。或指受、想、行、或識說它是我。或指，離開那些，還有我。朋友差摩，你所指的我，到底是指什麼，而說有我？』　　在那樣問的陀娑語氣中，好像有著，想對於差摩所說，詰問的氣勢。可是，差摩卻以平靜態度，說明他的所說，而這樣說：　　『朋友，我不是說肉體就是我。又也沒有指受，想、行、識，就是我。或也不是說離開那些，另外有我。　　朋友，那譬如，分陀利華的花朵香味那樣。若有人說，是它的花瓣有香味的話，那是對的嗎？又如說，是它的莖有香味的話，那是對的嗎？或是它的花芷有香味的話，那是正確的說法嗎？』　　『朋友差摩，那些說法，恐怕不正確。』　　『那麼，朋友，那時要怎麼樣回答，纔是正確回答？』　　『朋友，那依然，說它的花朵有香味，纔是正確回答。』　　『朋友，這個也跟它同樣。我不是說肉體（色）是我，也不是指受、想、行和識，那些就是我。或，也不是說，離開那些，另外有我。朋友，我雖然於肉體與精神的假和合的總體（五取蘊）看到我，卻不以為它就是我的所有。』　　這個差摩所說，是想將那無我教說更積極地，於所謂的時間的統一中看出自己的，可以說是循著釋尊所說，而另外提出可注目的所見，所以這部經的話語，諸長老們也聽他的所見，而將全部完全接受，歡喜。予以誌載而作為它的結束。--------------------------------------------------------------------------------第十四章　能看到法的人便能看到佛　　要做法的繼承人　在釋尊的很多說法中，使我們銘感最深的說法是那一個，我曾經這樣地問我自己。但是每一次，我都不能回答我自己的問話。因為，對於我來說銘感很深的說法，絕不止於三、四。可是，如果要我從其中舉出三、四的話，我將舉下開說法。　　其一，『你們要做我法的繼承人，不要做財的繼承人。』所教示的『法嗣經』（南傳中部經典三。漢譯中阿含經八八，求法經）的說法一部分。它也是，在那個祇陀林的僧園時的事。釋尊忽然對著比丘們，這樣地說：　　『比丘們，你們必須做我的法的繼承人。不要做財的繼承人。我憐愍你們，願我的弟子們做法的繼承人。勿做財的繼承人。　　比丘們，假如你們做我的財的繼承人，不做法的繼承人的話，你們會因它，受別人指摘，批評你們說，那位大師的弟子們，是財的繼承人，不是法的繼承人。我也會因它，受別人指摘批評，那位大師的弟子們，是財的繼承人不是法的繼承人。　　比丘們，所以你們必須注意做我法的繼承人，不可做財的繼承人。那麼，你們和我也同樣不會受別人指責、非難，那個師的弟子們是財的繼承人，不是法的繼承人。因此，我在這裡對你們說，你們要為我的法的繼承人，勿為財的繼承人。』　　所以我們現在閱讀這個說法時會使我們錯覺，好像釋尊在親自對我們今日的佛教者垂示教誡。悲哉，今日的佛教者，做財的繼承人的依然很多，想努力做法的繼承人的卻非常之少。今日的佛教之弊、結局，完全在於這些地方。如果那樣的話。這部經的說法，豈不是今日的佛教者所應該傾耳、慚愧而最應該受持的。　　可是，不只做財的繼承人也做法的繼承人，說起來容易，實行卻很困難，就是釋尊直傳的聖弟子，尚且往往會做財的繼承人，而懶於做法的繼承人。因此，也纔在這個祇陀林精舍，說出這樣的說法。而釋尊又更加說，關於想不只為財的繼承人也能做法的繼承人，應該要有怎麼樣的決心，而敘述下開譬喻：　　『比丘們，我現在想關於它，說譬喻。比丘們，我現在，有食，得充分地吃，尚有剩餘，正想將它捨棄時，假定有兩個比丘很疲累，空著肚子回來。那時，我對他們，這樣說：　　「比丘們，我剛吃完，這裡還有剩餘的。我，想將它捨棄，假如你們要它的話，就吃好了。」聽他這樣說，一個比丘這樣想：「師說，這裡還有剩餘的食物，所以你們吃好了。那些食物如果我不吃會被捨棄。可是，師卻經常教示我們說，你們要做我的法的繼承人，不可做財的繼承人。然而，這些食物也是一種財。這個我想不吃的好。」於是他，將疲累而空著肚子的身體躺下，過了那一夜。　　比丘們，可是另外一個，卻這樣想：「師那樣地說。那是剩餘食物，不吃的話要捨棄。那麼，我還是吃它，來充實飢腹，回復體力。」而他將餘剩食物接過去，充實空腹，而過那一夜。　　於是比丘們，這兩個比丘都沒犯戒，都值得尊敬。一個比丘能充實空腹，身安道隆的過一夜。可是，更加值得尊敬，值得稱讚的，是另一比丘的道心。因為，他雖然必須忍一夜空腹，若身體強壯受得了，卻能久久地幫助他得到少欲、知足、精勤。　　比丘們，所以，我說你們要做我的法的繼承人，不只做財的繼承人。』　　如站在世間的常識立場來解釋的話。這個說法，好像有些地方使人無法接受。可是，如仔細地將它深加玩味的話，這個說法的內含，的確是很深奧的，是想追隨釋尊的人們所應有的用心，畢竟，可以說是盡於所謂的『做法的繼承人，不可做財的繼承人。』的這一句。　　能看到法的人便能看到佛　於『如是語經』的第五二經，題為『和合衣』的，雖然是短短一文而已，但是它對於我，也是銘感最深的經之一。它，是在什麼地方，對什麼人所說的雖然不知道，它的全文，如下開：　　『比丘們，假使比丘，手執我的和合衣下裳，從後面隨著我行，踏著我的足跡，如果他抱著激烈欲望，因欲望而抱著激情，抱著瞋恚，被邪惡思惟所驅使，放逸而又無知解，永遠地被迷惑的話，他是離開我得很遠，又我也離開他很遠。為什麼呢？比丘們，因為那個比丘沒有看到法，沒有看到法的人也不能看到我。』　　那是用恬靜、和緩的語調所說的。可是，在那些和緩的話語中，加以熟玩時，卻充滿著不肯妥協的儼然態度。對於追隨他而『沒有看到法，也沒有看到我。』的人，沒有比這更嚴峻的話語。我們，只是偶爾上寺參拜的人，是否可以稱為佛教徒。但是站在這些話語之前的人，必須斷然地回答『否』。又像我們，不能以偶爾看經的緣故，得以稱為遵行佛道的人。能夠接觸到這些話語的嚴峻的人，只有立即地回答『不然』此外沒有別的。又，我們不能以常常在佛門合掌緣故，而自稱我是佛弟子。因為，他告誡我們說，縱使我們手執釋尊本人和合衣下裳跟著他走，不能看到法的人也不能看到我。　　那麼我們要怎樣做，纔能夠成為真正佛弟子，真正佛教徒？關於它，於這部經的釋尊話語，說如下開：　　『又比丘們，設使比丘，雖然住在離我一百由旬（由旬yojana是距離的單位，有三種，大八十里，中六十里，下四十里）的遠處，假如他，不抱激烈欲望、不為欲望而懷抱激情、不懷抱瞋恚、不為邪惡思惟所驅使、不放逸而又能知解，道心堅固，能將他的心止於一境的話，那他就在我的身邊，而我，也在他的附近。原因是什麼？比丘們，因為那個比丘是看到法的，看到法的人也看到佛。』　　這個也同樣，對於我們，也可以說是真正能使我們的心溫暖的話語。我們，於時於處，都距離大師的釋尊很遠。時間已經間隔了兩千幾百年。於處，因為我們緣薄，所以連佛跡之一，我們也沒有拜見過。可是，於這部經，大師卻說：『設使彼此相隔很遠，能看到法的人，就是在我的身邊。』它對於我們，真是使我們喜悅的話語。我們，假使於時於處相隔幾千年、幾千里，如能夠了解大師的教法，能夠隨順大師的教法，師就在我們的附近，『看到法的人，就是看到我，看到我的人，就是看到法。』我們在這裡，應該深深地玩味能使我們內心溫暖的佛教教義。