弘忍会下的徒众极多。其及门弟子，据《楞伽师资记》和《历代法宝记》所载有十一人，《景德传灯录》所载有十三人，宗密的《圆觉经大疏钞》及《禅门师资承袭图》所载有十六人，总计见于记载的约二十五人。　　《楞伽师资记》引用玄赜《楞伽人法志》的记载说，弘忍临终前二日，亲语玄赜说：‘吾一生教人无数，好者并亡；后传吾道者，只可十耳。’于玄赜以外，更举出了上首神秀、资州智诜、白松山刘主簿、华州惠藏、随州玄约、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德、越州义方。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下也举了十人，但人名稍有出入。新见的有襄州通、蕲州显、扬州觉三人。而以岭南新州卢行者慧能最为杰出。又宗密的《禅门师资承袭图》另举出弘忍门下十大弟子，新见的有业州法、江宁持二人。《景德传灯录》所举弘忍弟子十三人，其中新见的有扬州昙光、随州禅慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧传》还载有在广州为慧能剃发的印宗，在大庾岭因慧能的启发而悟道的慧明和越州妙喜寺僧达三人，都出于弘忍门下。此外义净《大唐西域求法高僧传》(卷下)载有曾到印度那烂陀寺留学八年的智弘律师，也曾在黄梅弘忍门下参学过。还有慧能弟子智隍，本出弘忍门下，他修定二十年，后遇慧能弟子智策的启发，始往曹溪参学(《宗镜录》卷九十七)。以上二十五人，可称弘忍门下的著名弟子。他们弘化地域甚广，如慧能、印宗在广东，神秀在长安、洛阳、荆州，玄赜、玄约和道俊等在湖北，智诜在江苏，义方、僧达在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使东山法门传播于全国。因此，达摩一系的禅学，也可说从弘忍门下始发展成为一大宗派。而盛传其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，开法于南方，神秀宗《楞伽》，传禅于北方，成为南顿北渐二系禅学的首导。(林子青)　　三九　神秀(606—706)　　神秀，是中国禅宗北派的开创者。陈留尉氏(今河南尉氏县)人，早年博览经史，唐武德八年(625)在洛阳天宫寺受具足戒。五十岁时，至蕲州黄梅县双峰东山寺(在湖北黄梅县东北三十里)参谒弘忍(602—674)，从事打柴汲水等劳役以求法。如此六年，深为弘忍所器重。弘忍有一天令门弟子各作一偈呈解所悟，来决定付以衣法的人。神秀作了一偈说：‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’弘忍看见此偈，只说依此修行也有大利益，但不许可他见自本性，终于把衣法另外付给慧能。弘忍圆寂后，他去江陵当阳山(今湖北当阳县东南)玉泉寺，住在寺东七里的山上，大开禅法，二十余年中，四面八方从他就学的徒众很多。武后则天听到他的盛名，于久视元年(700)遣使迎请，当时神秀已年过九十(见宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》)。第二年(大足元年，701)他到了东京洛阳，住于内道场，受到特殊的礼遇。武后时时向他问道，并命于当阳置度门寺、于尉氏置报恩寺，表彰他的道德。到中宗即位(705)，更受礼重。神秀住东京六年，于神龙二年(706)在天宫寺示寂，谥大通禅师。他这时候已经有一百多岁了，但他自己向来不说年龄，所以人们不知其详(见张说撰碑文)。《楞伽师资记》的作者净觉说神秀并没有什么著作，但秀门共传他所作的《大乘五方便》(一作《北宗五方便门》，又作《大乘无生方便门》)，晚近在敦煌石窟发现它的写本(巴黎图书馆藏有两本)；又有《观心论》一卷，亦于敦煌发现残本。他的嗣法弟子有十九人，其中嵩山普寂(651—739)、西京义福(658—736)，又继续领众，受宫廷与佛徒的崇敬，不下于神秀。普寂的弟子道璇还把北宗禅传到日本。　　神秀的根本思想，从他所作示众偈说：‘一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走’(见《景德传灯录》卷四)，可见一斑。他纯是继承道信以来的东山法门，以‘心体清净，体与佛同’立说的。神秀因此主张‘坐禅习定’，以‘住心看净’，为一种观行方便。《坛经》记载慧能问神秀的弟子志诚，神秀如何示众，志诚说：‘常指诲大众：住心观净，常坐不卧’。他的门人张说也说他的‘开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其入也品均凡圣；其到也行无先后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如’(张说撰《大通禅师碑》)。这都是说明神秀的禅风。后来他的弟子普寂、降魔藏更发展为‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’之说。　　神秀继承了道信、弘忍以心为宗的禅法，故‘特奉《楞伽》，递为心要’(见张说《碑》文)，楞伽宗也立他为第七祖(此以《楞伽》译者求那跋陀罗为第一祖、达磨为第二祖、慧可为第三祖、僧璨为第四祖、道信为第五祖、弘忍为第六祖，而神秀为第七祖，见《楞伽师资记》)。但此宗从道信以来，即并重《般若》，而提倡一行三昧。神秀更扩大其方便，涉及多种经论。其门下相传有五方便门，即是：一、总彰佛体门，亦称离念门，依《起信论》说心体离念；二、开智慧门，亦称不动门，依《法华经》说开示悟入佛之知见；三、显不思议解脱门，依《维摩经》说无思无想为解脱；四、明诸法正性门，依《思益经》说心不起离自性为正性；五、见不异门，依《华严经》说见诸法无异，自然无碍解脱。由这五门依经论而又沟通其义，故后人称为方便经(见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下)。　　神秀寂后，普寂、义福两大弟子在帝王的支援之下，继续阐扬他的宗风，盛极一时，有‘两京之间皆宗神秀’之概。普寂并以神秀为达磨一宗的正统法嗣，立为第六祖而自称为第七祖。其慧能一系，在慧能寂后荷泽神会出而论定是非，指出达磨宗的正统法嗣不是神秀而是慧能，并以神秀之禅由方便入为渐门，不如慧能之顿悟，于是有南顿北渐之分。南顿适应当时佛徒舍繁趋简之要求，日见其盛，神秀的门庭遂日见寂寞，传了几代，法脉就断绝了。(黄忏华)　　四○　善导(613—681)　　善导，是唐代大弘净土教的一位高僧，后世尊他为莲社第二祖。他俗姓朱，临淄(今山东临淄县)人(一作泗州人)。幼年从密州(今山东境)明胜出家，常诵《法华》、《维摩》诸经；偶入经藏取读《观无量寿经》，大为欣赏。受戒以后与妙开律师共研《观经》，觉得只此观念法门，最易超脱，其他行业迂僻难行。　　他常依《观经》修十六观，并慕东晋慧远结社念佛的高风，曾亲往庐山叩寻遗范。后更周游各地，访问高德。闻道绰在西河(今山西境)，盛弘净业，即于贞观十五年(641)赴并州(今太原)石壁山玄中寺相访。其时正值严冬，旅途艰苦，道绰悯他远来，即授以《观经》奥义。　　贞观十九年(645)，道绰入寂，善导即赴长安，盛弘念佛法门。他于唐永隆二年(681)三月十四日，忽患微疾，怡然长逝，年六十九。他的弟子怀恽等，葬其遗骸于长安终南山麓神禾原，建寺立塔纪念，即今香积寺与崇灵塔。一九八○年五月十四日，中国佛教协会与日本净土宗，云集两国佛徒，于此举行了盛大的法会，纪念善导大师圆寂一千三百年远忌。　　善导在长安广行教化时，曾将所得布施的净材，书写《阿弥陀经》数万卷，又画《净土变相》三百余壁。近代新疆吐峪沟高昌故址发掘出的许多古代写经中，即有他写的《阿弥陀经》的断片，卷末记有‘愿生比丘善导愿写’一段题记。　　善导兼擅造像艺术。他在西京实际寺时，唐高宗教于洛阳龙门兴造大卢舍那佛像，命他监督造像工程。调露元年(679)奉敕于大像之南建置奉先寺，为佛教东传以来所开的最大石佛之龛(见《金石萃编》卷七十五《河洛上都龙门之阳大卢舍那龛记》，简称《奉先寺像龛记》)。龛记文中并称他为‘检校僧西京实际寺善道禅师’(‘道’与‘导’的写法虽然不同，但由于西安碑林所保存的《大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭》中，有‘时有亲证三昧大德善导阇黎’之语，且与善导时代相合。其为同一善导无疑)。　　善导日常持戒极严，常事乞食。澡浴以外，不脱三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。后来宋代宗晓取异代同修净土功高德盛的七人立为莲社七祖，置善导于慧远之次，列为莲宗第二祖(见《佛祖统纪》卷二十六《净土立教志》)。　　古代有两位善导的说法，其说起始于宋《新修净土传》中的二《善导传》。后至十二世纪时日本源空所著《类聚净土五祖传》中曾加以引录。十三世纪时良忠撰《观经玄义分传通记》第一，载明《新修净土传》中卷有三十三人的传记，其中第二十五人为善导，第二十六人为善道。此则前者为京师光明寺的善导，后者为终南山悟真寺的善道《佛祖统纪》于第二十七卷出《善导传》，第二十八卷载《善道传》，于此可以分清两个善导的区别。　　善导的著述，现存五部九卷。即《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷和《观念法门》一卷。《观无量寿佛经疏》，亦称《观经四帖疏》。此疏主要叙述净土法门的教相教义，故又称为教相分或解义分；其《往生礼赞偈》等四部，叙述净土法门的行事仪式，故又称为行义分。《观经四帖疏》于八世纪时传入日本，流传甚广，后来日本高僧法然(即源空)即依它创立日本净土宗，并尊善导为高祖。　　《往生礼赞偈》亦称《六时礼赞偈》，说明昼夜六时礼赞弥陀及观音、势至的仪式。《净土法事赞》上卷标题为《转经行道愿生净土法事赞》，下卷标题为《安乐行道转经愿生净土法事赞》，说明《阿弥陀经》转读行道的方法。《般舟赞》具称为《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，是依《观经》等说明修学般舟三昧行道的方法。《观念法门》具称为《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，是说明观念佛三昧的行相和入道场念佛与忏悔发愿的方法。此外，通常附于《观念法门》之中的还有《依经明五种增上教义》一卷。　　又宋宗晓《乐邦文类》卷四载有《临终正念诀》一篇，署名作者为京师比丘善导，王日休《龙舒增广净土文集》卷十二题作《善导和尚临终往生正念文》，内容文字大体相同。　　古来关于弥陀的净土问题，有报土和化土的异说。摄论师以彼土为报土，认为凡夫不能往生。迦才等认为彼土有报土和化土两种：地上菩萨生于报土，凡夫二乘生于化土。慧远认为净土是众生的自业所感，随凡圣阶位而有高下之别。善导的著述里，则坚决主张弥陀净土为报土，并认为凡夫能入弥陀报土，以此树立了净土一宗的教法。　　善导认为凡夫乘著弥陀的本愿力虽能往生极乐净土，但必须具备一定的条件——往生的正因，即所谓安心、起行和作业。安心，即具足《观无量寿经》所说的至诚心、深心和回向发愿心，如是‘具足三心必得往生。’起行，即随身口意三业之行。身业是礼拜阿弥陀佛。口业是称赞弥陀及一切圣众的身相光明及净土庄严。意业是专念观察弥陀及诸圣众的身相光明及净土庄严等。作业，即依以下四修法策励实行。一、恭敬修，礼拜弥陀身心恭敬。二、无余修，即称名忆念弥陀及净土圣众，不杂余业。三、无间修，即修行三业乃至回向发愿，无有间断。四、长时修，即以毕命为期，心行相续，誓不中止(见《往生礼赞偈》)。　　善导的弟子，以怀感最为知名，怀恽次之(孟铣的《释净土群疑论序》说，‘恽与感师，并为导公神足’)。此外见于史传碑铭的，尚有贞固、净业数人。怀感是长安千福寺沙门，初学法相，博通经论。及谒善导，善导命他入念佛道场，精诚念佛，三年后得念佛三昧，著有《释净土群疑论》七卷行世(《宋高僧传》卷六)。　　怀恽，于长安西明寺出家，时善导在光明寺弘法，他即趋侍座下十余年，尽传善导之学。善导示寂，他于神禾原建造灵塔葬之，又于塔边构筑伽蓝，并造十三级大窣堵波。后依敕为长安实际寺主，常讲《观经》、《贤护》、《弥陀经》等，劝四众专念弥陀名号。寂后谥隆阐大禅师(见《隆阐法师传》)。　　贞固，郑地荥川人，于汜水等慈寺从远法师出家；后于襄州遇善导，接受净土法门，精勤称念阿弥陀佛。至庐山，住东林寺。至广州，邂逅义净，同渡南海达于室利佛逝(见《大唐西域求法高僧传》卷下《贞固传》)。　　净业，于弘道元年(683)出家，善讲《观无量寿经》和《释净土群疑论》。他为香积寺主二十余年，劝修净土行业，年五十八圆寂。(林子青)　　四一　圆测(613—696)　　圆测，名文雅，是玄奘的著名弟子之一。他原是新罗国王孙，三岁出家，唐初来中国，十五岁受学于法常(567—645)和僧辩(568—642)。受戒后，住长安玄法寺。钻研《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论，及其注疏。在玄奘回长安以前，圆测所学的内容已很丰富，并负盛名。西元645年玄奘回到长安，他就开始从玄奘受学。显庆三年玄奘徒居新建的西明寺，同时敕选名僧五十人同住，圆测也在其中。他在玄奘门下与慈恩寺的窥基并驾齐驱。玄奘去世(664)以后，他就在西明寺继承玄奘弘传唯识教义(因此，后世唯识著作中称他为‘西明’)。他的《解深密经疏》大约就在此时写成。他性好山水，约668年，曾往居终南山云际寺，又在离寺三十余里的地方，净修了八年。在地婆诃罗来到长安稍前，他回西明寺讲《成唯识论》。　　地婆诃罗于仪凤初至垂拱末(675—687)于两京东西太原寺及西京弘福寺译《大乘显识经》等十八部经论，敕召名僧十人襄助，圆测与薄尘、嘉尚、灵辩等同充证义。证圣元年(695)实叉难陀在洛阳大内大遍空寺重译《华严经》，圆测应召前往协助讲译。经还未译完，即于万岁通天元年(696)七月二十二日，在洛阳佛授记寺去世。后在龙门香山寺北谷荼毗、起塔。他的弟子西明寺主慈善和大荐福寺胜庄等，分了一部分遗骨，葬在终南山丰德寺东岭上他曾经游历过的地方。宋政和五年(1115)同州龙兴寺仁王院广越又从丰德寺分了一部分遗骨，葬在兴教寺玄奘法师塔左，与窥基塔相对，贡士宋复为作《塔铭》(见宋复撰《大周西明寺故大德圆测法师舍利塔铭序》)。　　圆测著述现存的有三种：　　一、《解深密经疏》四十卷，第三十五卷以后曾经佚失，但在藏文《丹珠尔》中保存有完整的译本，近年来中国佛教协会观空法师又从藏文译成汉文补齐。本书为圆测仅存的主要著作。书中引及《大般若经》，可能是在玄奘去世后写成的。本书又引玄奘译的《瑜伽》、《唯识》、《杂集》、《俱舍》、《婆沙》诸论很多，引真谛译的《决定藏论》、《三无性论》、《摄大乘论释》、《般若疏》、《金光明记》、《解节经记》等也很多。特别是《解节经记》，几乎随时引到。本书卷一，引真谛翻译目录说，陈天嘉二年(561)于建造寺译《解节经》一卷、《义疏》四卷。《续高僧传》卷一《法泰传》说，法泰与僧宗、惠铠等。于广州制旨寺从真谛笔受文义，前后出经论五十余部，并述《义记》等。因此本书所引真谛《记》，可能是真谛的《义疏》，或法泰的《义记》。真谛的注解久已失传，要了解他的学说，本书实为极重要的资料。　　二、《仁王经疏》三卷。本书在说明所诠宗旨中，叙述了真谛、玄奘安立无相法轮的不同。　　三、《般若心经疏》一卷。　　另外，佚失的著作有《金刚般若经疏》、《阿弥陀经疏》、《成唯识论疏》等十一种。　　圆测关于唯识和因明的著作都已佚失，与窥基一系见解不同之处，只有从惠沼、智周等的著作中见到一部分。特别是惠沼著的《成唯识论了义灯》，主要是驳圆测和他的弟子道证的说法。此外，惠沼在《因明入正理论义断》中，也有驳破圆测和道证的地方。从这些书中可以见到慈恩和西明的种种不同见解。　　圆测早年的学说，是渊源于真谛的。他最初从学的法常和僧辩，都出于摄论师道岳(568—636)之门。道岳的师父道尼，曾亲同智□等听过真谛弟子智恺的讲说，并撰集所传真谛的注疏。智恺死后，在真谛面前立誓弘传《摄大乘论》和《俱舍论》的十二人中，即以道尼为首。道尼于开皇十年(590)到长安，道岳亲从受学，后来又从广州显明寺求得智恺亲笔记录真谛口传的《俱舍论疏》和《十八部论记》，钻研很久，成了摄论师中一大家。另外僧辩又受学于摄论师智凝(？—610？)，获得真谛另一弟子法泰通过靖崇(537—614)传受于智凝的学说。因此，圆测从十五岁(627)起即跟著法常、僧辩受学，直到玄奘回到长安之前，将近二十年的时间都寝馈于真谛学说之中。真谛到中国后，受到梁陈之际政局动荡、兵祸相连的影响，没有得到充分弘传所学的机会，这是他和他的弟子们非常悲愤的事，因而他们立誓要奋斗到底。这样的精神，似乎也成功了，圆测在他的著作中就随处显示了努力保存真谛学说的倾向。　　圆测的著作中，对真谛和玄奘都称为三藏，似于二人等量齐观，这与窥基、普光等专尊玄奘为亲教师显然有别。他又把窥基等人认为唯识正宗的护法学说，从弥勒学说中分别出来，而称为弥勒宗和护法宗，表示两说不同。而对护法的主张不一定承认。在《解深密经疏》中，圆测引用真谛的解释远远超过玄奘之说，其引玄奘说来驳正真谛的，也只偶一见之而已。他又常将真谛、玄奘以及他们二人以外的各家异说平列叙述，而不加可否。其有意保存真谛的学说，是很显然的。又在《解深密经疏》中他引用梁译(即真谛译)《摄论》很多，所以一般人也认为圆测为《摄论》学者。　　西明与慈恩的分歧，在圆测生前不很显著。现存的圆测著作中并没有驳难窥基的痕迹。尽管《宋高僧传》卷四《窥基传》中，说到玄奘给窥基讲《成唯识论》，被圆测隐形听讲，而回到西明寺鸣椎集僧先讲此论，以致窥基甚为不快。似乎测、基二人早就有了门户之见。但实际上这些记载是不近情理的。这很可能是窥基的弟子们，为了要表示窥基独得玄奘的真传，故意附会出来。而他们对圆测的门户之见很深，是不待多说的。现在推究他们分歧的原因，大概是在于圆测没有绝对接受三乘五性教义的一点。圆测本来并重真谛之说，又以为真谛见解接近清辩，与护法针锋相对，这样圆测不能绝对采取护法主张的五性之说，很为自然。也即因此深为窥基弟子们所不满。窥基本以圆测为后进，又死于圆测之前十四年，故未及对圆测的著作有所品评。但其弟子惠沼，却完全把圆测的著作做了批判的物件。像所著《成唯识论了义灯》即主要搜寻圆测著作中的间隙而给他示过。他的批评还有时流露了很重的成见。如《了义灯》卷一中，取窥基说驳了圆测，甚至说：‘亲承三藏执笔缀文糅《唯识》人(指窥基)传定不谬。余(包含圆测在内)非执笔，纵时咨问，多意定之。所有判文，论大纲纪非可为定’。这是惠沼笔下以窥基有糅《成唯识论》的成就自豪，便认为窥基所说都可为标准，而圆测的一切都该抹杀，这是不公正的。在《了义灯》中，对于圆测著作的批判，近于吹毛求疵，非常苛细。也正因此，可以说慈恩、西明所有不同的意见，已大体概括在《了义灯》一书之中了。　　圆测的弟子道证，新罗国人，嗣圣九年(692)归国，著有《成唯识论要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若经笈目》二卷、《辩中边论疏》三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正理论疏》二卷、《圣教略述章》一卷，均佚失。　　道证的弟子太贤，自号青丘沙门，也是新罗国人。他的著述现存有《起信论内义略探记》一卷、《成唯识论学记》八卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经古迹记》二卷。其余佚失的著作还有三十余种。太贤著作主要属于瑜伽学方面，因此称为‘海东瑜伽之祖’。(隆　莲)　　四二　阿地瞿多(约七世纪)　　阿地瞿多，汉译无极高，中印度人，深通五明、三藏。因欲宣扬佛法，携带很多梵本从中印度来华，于唐永徽三年(652)正月到长安。他来华的时间在玄奘游学印度归来之后。这时大唐国威远振，国内佛法兴盛，印度高僧陆续前来，阿地瞿多也是应时而来的一人。他到长安以后，唐高宗(李治)很为重视，特下敕安置在大慈恩寺。这时玄奘正在慈恩寺翻译《俱舍论》和《集论》。后来沙门大乘琮等十六人、英公徐绩、鄂公尉迟敬德等十二人，又请阿地瞿多到慧日寺的浮图院建立‘陀罗尼普集会坛’。沙门玄楷等遂力请阿地瞿多翻译他的‘法本’。于是他就在慧日寺中从《金刚大道场经》中撮要抄译，集成《陀罗尼集经》十二卷，由沙门玄楷笔受。同时有中印度大菩提寺僧阿难律木义师、迦叶师等在经行寺(与慧日寺同街)译出《功德天法》(阿地瞿多参译)，也编在《陀罗尼集经》第十卷中，未另流通。又本经第三卷所收《般若无尽藏陀罗尼》，文末注明为筏黎耶思蝇伽法师所译，也未单行。阿地瞿多这次关于秘密经典的传译也影响了同时的玄奘译经的品类。就在《陀罗尼集经》译出的同一年(654)九月，玄奘在译完《俱舍论》和《顺正理论》之后，也连续地翻译了很多种陀罗尼；从经文的内容看，似乎都属于《金刚大道场经》的同一个系统。　　阿地瞿多译经以后的踪迹无考。他的受法弟子当时有玄楷、大乘琮等人，以后传承情况也不明。到唐贞元二十年(804)台州国清寺惟象传阿地瞿多法系的‘大佛顶大契曼荼罗行事’于日本最澄。次年五月五日，最澄又在明州开元寺法华院从灵光受‘军荼利菩萨坛法’并契象等，又从鄮(音茂)县檀那行者江秘受‘善集会坛’并‘如意轮坛’等法。灵光和江秘也属阿地瞿多的法系。这一法系以后即在日本台密一派中代代传习。　　《金刚大道场经十万颂》本，在印度流行的时间大概在法显、智猛等回华(424)以后。义净的《大唐西域求法高僧传》卷下提到印度在陈那以前有一部《持明咒藏》十万颂，后来由难陀摄集为一万二千颂。《集经序》说《金刚大道场经》即‘大明咒藏分’之少分，或者与彼有关。西元535年中即摩揭陀国的阐那耶舍携弟子耶舍掘多和阐那掘多等来华，初译《金刚大道场经》中的《佛顶咒经并功能》一卷和《十一面观世音神咒经》一卷。这两部经现在勘明已收在《陀罗尼集经》中。西元626—627来华的波颇密多罗曾传《金刚大道场经》中的《理趣般若陀罗尼》及像法于玄模。西元644年回国的玄奘也传本经中的《随心咒印》于智通。上面几个传译本经密法的大德都出身于那烂陀寺，因此，《金刚大道场经》一向传习于那烂陀寺是无疑的。　　《金刚大道场经》现在只有阿地瞿多的这个抄译本十二卷比较完整。虽然这个本子不足以尽《金刚大道场经》大本的内容，也不足以尽阿地瞿多所传密宗的内容(如江秘传给最澄的‘如意轮坛法’即不在《陀罗尼集经》中)，但是从本经中大体上可以看出西元六、七两世纪印度在胎藏界和金刚界等密法兴起以前所流行的一种古老密法的面貌。在《陀罗尼集经》中所有陀罗尼大致可分为佛部、观音部、金刚部、诸天部和杂部五类。佛部中有佛顶法、药师法、弥陀法等(卷一、二)。次般若佛母法(卷三)，但卷一金轮佛顶像法中，以大般若菩萨次佛而为居中之尊，不别出佛顶尊像，故此法也属于佛部法。观音部中有十一面观音法(经本曾由玄奘在656年重译)，千转观音法(咒文由玄奘于664重译，收于《咒五首经》中)，白衣观音法(观音母)，随心观音法(多罗，咒文由玄奘于664年重译，收入《咒五首经》中，玄奘并曾传印法于智通)，十二臂观音法，不空□索观音法(经文由玄奘于659年重译)，毗俱胝观音法，马头观音法(卷四、五、六)。在卷六末又附诸大菩萨法，包括大势至、文殊师利、弥勒、地藏、普贤、虚空藏等菩萨的印咒。金刚部中有金刚藏法，金刚藏眷属法(包括摩摩鸡、母瑟胝、央俱施等法)，金刚藏随心法，金刚藏荼利法，金刚乌枢沙摩法(卷七、八、九)。诸天部中有摩利支天法，功德天法，大梵摩天法，帝释天法，摩醯首罗天法，四天王各尊法，日天法，星宿天法，那罗延天法，大辩天法，水天法，风天法等(卷十、十一)。杂部法中有龙王、乾闼婆、摩呼啰伽、大孔雀、狮子王、阿修罗王、遮文荼、毗那夜迦、药义、罗刹等法(卷十一)。卷十二说《诸佛大陀罗尼都会道场印品》(又名普集会坛)的建立法。　　从内容来看，本经之推尊佛顶法是很显然的。佛顶咒的来源很古。多罗那他《印度佛教史》中，记载弥勒叫无著转告世亲要他持诵最胜佛顶陀罗尼的故事。这个重视佛顶咒法的传统，一直到不空传译的密典中仍然保持。但自阿地瞿多翻译本经时起(653)，到不空广译佛顶部的经轨时(754)为止的一百年间，佛顶法因为流传的地域不同，修法的形式和意义均有变化。由西元693年来华的宝思惟(迦湿密罗)和菩提流志(南印)所译的佛顶部经中，已可看出佛顶法中一些分别。宝思惟所传不另立特定的佛顶本尊，像《一字金轮咒》、《帝殊罗施咒》、《炽盛光佛顶咒》、《佛顶尊胜咒》、《大佛顶咒》(《大白伞盖咒》、《楞严咒》)等，修法时的尊像仍以释迦为主。流志所传，则在菩提流志的译经中已有各别的五佛顶尊。后来不空所译《佛顶经法》，大同菩提流志的译本。此种经轨尊像不见于西藏的译述和传承，当是由于流传地域不同所致。　　《陀罗尼集经》的法门大体上不外以‘咒印’为内容，以‘祈求出世间各种功德’为果利。就龙树、弥勒、无著的论著中的思想而论，所谓陀罗尼门也是大乘菩萨必修学行之一。我们看来华传译龙树、弥勒、无著、世亲、安慧、陈那、清辩之学的鸠摩罗什、昙无谶、求那跋摩、求那跋陀罗、普提流支、真谛、波颇密多罗等人，无不兼娴咒术，备著灵异，足见陀罗尼门的咒术事实上从初期大乘以来为一般学者所通学，与后世胎藏界、金刚界、无上瑜伽等密乘法门不同，后人谓之‘杂密’，实在也是一种源远流长的古老密法。(郭元兴)　　四三　怀素(625—698)　　怀素，是律宗东塔宗的创始人。俗姓范，祖籍南阳。父名强，作过唐朝的左武卫长史，所以他生于京兆。十岁发心出家，不久，玄奘法师回长安(645)，他就坚决要求从玄奘受学。显庆中(656—660)，二十二岁时，从道成受戒并学律。学了法砺的《四分律疏》和道宣的《行事钞》等，对于两家著作，都感到不满意，认为‘古人义章未能尽善’，决心自己另撰新疏(参照《宋高僧传》卷十五《如净传》)。咸亨元年(670)开始撰《四分律开宗记》，上元三年(676)奉诏住西太原寺，仍继续听道成讲律并撰述。永淳元年(682)撰成了新疏。又自讲了五十余遍，然后去世。年七十四岁。　　怀素的著作，现存有三种：1、《四分律开宗记》二十卷，一称《律疏》，或作十卷。因为《四分律》的传译较迟，建宗在后，直到法砺著《四分律疏》，还注重于开宗之说，怀素即在法砺著书的基础上，发挥了自己的新意而写成了这一部新的《四分律疏》。即以‘开宗’为题。2、《四分僧羯磨》三卷(或作一卷，《宋僧传·怀素传》同《尼羯磨》合为《四分僧尼羯磨文》二卷)。据本书自序说，因研究了曹魏康僧铠、昙谛，元魏惠光、隋法愿、唐道宣五人所集的羯磨，感觉未尽恰当，才集成此书。内容分：方便、结果、授戒、师资、说戒、安居、受日、自恣、衣钵药受净、摄物、德衣、除罪、治人、设谏、灭诤、杂行、修奉十七篇，正文下并有略注。3、《四分尼羯磨》三卷(或作一卷)，分十七篇，同上。　　佚失的有：《遗教经疏》二卷、《钞》三卷、《四分比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷、《开四分宗拾遣钞》二十卷、《俱舍论疏》十五卷(或作十卷)等。因怀素从玄奘受学，对于戒体采取有部的色法说，显然是受自《俱舍》学的影响。　　怀素住长安西太原寺的东塔，因而由他创立的这一派律宗即称为东塔宗，这和道成另一弟子住在同寺西塔的满意、定宾师弟们相对峙。东塔宗立说和律宗中南山(道宣)相部(法砺)两宗不同之处，最重要的是关于戒体的问题。最初四分律家解释戒体，原有两种主张，一种以为戒体是色法，一种以为是非色非心。法砺疏中肯定了非色非心之说。他引证《成实论》，认为《成实论》是昙无德部的著作，谓须依据此论以解释同部的《四分律》。道宣的著作，本来也主张非色非心，到了接受唯识思想之后，遂改变主张而以心法为戒体。怀素在两家之外，独树一帜的肯定戒体是色法。他的理由是昙无德部的著作，中国不传，但此部出于化地部，而化地出于说一切有部，故解《四分律》应依说一切有部之书，以色法为戒体(见《四分律开宗记》卷十二)。因此，他在疏文中引了不少《俱舍》、《婆沙》和迦湿弥罗诸大论师的主张。只许心、心所、及不相应行为戒因，而不认为是戒体。他的立说精神，始终不出于声闻乘的范围。　　其次则为《四分律藏》的宗旨问题。怀素在《四分律开宗记》中以戒行为律藏之宗，而破斥七家异解。其中第二家以‘受随’为宗的，正是法砺。怀素破此说云：‘受随二法，对初行者分行不同，始终有异，如何即得以此为宗？’又云：‘夫论宗者取“诠”所显，“诠”既显戒即是其宗。故《婆沙》云奈耶“论”戒。又宗谓是族义、尊义、崇义、重义。此教始终崇尊戒行，故用戒行为宗。余止作等是别明法，不可就别立以为宗。’‘受随’即包在止作之内，是戒行的前后两部分；既有前后不同，就不好立以为宗。只有戒行才能通贯始终，算是宗旨。　　由此，关于受随的界限，怀素亦有二解：一、约能诠之教说，以律藏中受戒犍度全文和比丘尼犍度中关于受戒的部分为受，余文为随。二、约所诠之行说，第三羯磨以前，根本和加行都能成办戒体，判之为受，第三羯磨以后，所有说戒相等事都名为随。其说亦与他家不同。　　不过，怀素学说原是渊源于相部和南山的。《四分律开宗记》的内容，基本上采用法砺旧疏的原文，其修正旧疏发明自己新意的只占了一部分。同时他也吸收了道宣的学说，如化制二教的建立等。他还从玄奘接受了俱舍学。所以怀素的学说性质，是比较复杂的。他尊重前人说的成果，也富于批判前人的勇气。如说‘相部无知’、‘南山犯重’，都是大胆的批评。他又批评道宣的《删补随机羯磨》，说‘近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱。指事屡有乖违。’　　怀素对于前人的著作很能舍短取长，所以他的主张曾轰动了一时。他的弟子最有名的是法慎，也为当时的士大夫所推重。后来元载(八世纪时唐朝的宰相)支援东塔宗，其根源也许就在这里。　　西塔门下，不但出了著疏破怀素的定宾，还出了法藏等有名人物。他们都为相部宗张目，南山宗也同情相部。因此，相部与东塔势均力敌，‘两疏传授，学者如林，执见相朋，互兴违诤。’大历十三年(778)由于元载生前的建议，朝廷特令两街临坛大德十四人齐集安国寺，定夺新旧两疏的是非(见《宋高僧传》卷十五《圆照传》及《大唐贞元续开元释教录》卷中)。主持其事的人是学《新疏》的如净。当时检定的原则是‘新章有理义准新章，旧疏理长义依旧疏，两疏有据二义双全，两疏无凭则依经律’(见《贞元续开元录》)，似乎很为公允，但元载的意思是要如净从怀素的《新疏》中删去一些引证和论辩，只留正义，以便学习。如净主持其事，照此进行。到建中元年(780)十二月检定疏成，送上祠部，当日就有不服的学者，具状出过。结果，只好仍让新、旧两疏并行，任学者所好。元载的同事韦皋，于贞元元年(785)作剑南四川节度使，为了贯彻元载的遗志，自以俸钱写《检定新疏》四十本，使如净弟子光翌在成都传行，并且自制了《宝园灵坛传授毗尼新疏记》(见《全蜀艺文志》卷三十八上)，于贞元十八年(802)十一月刻石。自此三宗并传，直到宋初不替(见《宋高僧传》卷十六《澄楚传·系》)。但传东塔宗的学者，在如净、澄楚、圆照数人之后，著名的人物就很少了。(隆　莲)　　四四　窥基(632—682)　　窥基，是玄奘的高足弟子，俗姓尉迟，因其著述常题名基，或大乘基，后人称为窥基，京兆长安人。他生长于以武功受封的贵族家庭里；父亲尉迟宗，唐左金吾将军、松州都督，封江油县开国公。窥基出身将门，少习儒经，善于属文。九岁丧母，平时常感孤单，渐疏浮俗，早有出家志向。唐贞观十九年(645)，玄奘游印归来，回到长安，从事于传译事业，并很注意物色、培养传法的人才。偶然在路上遇窥基，见其眉目秀朗，举止大方，便有意度他为弟子，亲自去和他的父亲商量，得其允许。但因为窥基出身贵族，出家须经手续，直到贞观二十二年(648)十七岁时，才正式舍家受度为玄奘弟子。先住弘福寺，同年十二月随玄奘迁入大慈恩寺。高宗永徽五年(654)，复有朝命度窥基为大僧，并应选学习五印语文，这时他年二十三岁。二年以后，即应诏参预译经。从此，他一直跟著玄奘参加慈恩、西明、玉华等的译场，随从受业。麟德元年(664)，玄奘在玉华宫译场逝世，译经事业中止。窥基重新回到大慈恩寺，专事撰述。以后曾有一段时间，在他的祖籍附近游历，沿途仍讲经造疏，从事弘化。他还曾在五台山造玉石文殊像，写金字《般若经》。永淳元年(682)十一月十三日，窥基在慈恩寺翻经院圆寂，年五十一岁。十二月四日葬于樊村北渠，靠近玄奘茔陇。后于文宗太和三年(829)七月启塔荼毗，迁入平原新塔。　　窥基随侍玄奘参加译场，前后九年，据《开元释教录》记载，玄奘译籍中标明窥基笔受的，有《成唯识论》十卷、《辨中边论颂》一卷、《辨中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷。其中特别值得注意的，是《成唯识论》的翻译。这是一部解释世亲所造《唯识三十论》而属于集注性质的论书，是中国传译瑜伽学一本十支中的主要一支。世亲造《三十颂》时，没有造释就去世了，后经亲胜、火辨等诸论师相继作释。玄奘在印度，将著名的十大家的注释都搜集了回来。开始翻译时，拟将十家注释各别分译。但不久，窥基就向玄奘建议：将十家的注释糅合起来，成为一部，作出定解，以免后人无所适从。玄奘同意他的建议。窥基自己说这一部译典是‘商榷华梵，甄权重轻，陶甄诸义之差，有叶一师之制’。对于十家疏义，采取了护法的注释为主，加以抉择组织。这种糅译的体裁是窥基独创的，他在《唯识枢要序》里说：‘虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集尤难，况更摭此幽文，诚为未有’。可见他对于本论的译成，是有创造性的贡献的。《唯识二十论》，原有后魏瞿昙般若流支和陈真谛的两种译本。窥基《唯识二十论述记自序》说：‘今我和上三藏法师玄奘佼诸梵本，睹先再译，知其不闲奥理，难具陈述……基受旨执笔……删整增讹，缀补纰阙，既睹新本，方类世亲’。这段话是他对于佛典新、旧译本优劣的总评，也说明了新译是从那些方面来校正旧译的。　　玄奘在译经期间，每‘黄昏二时讲新经论’，‘译僚僧伍竞造文疏，笔记玄章并行于世’；玄奘在印度所学的微言大义，就通过这种方式流传。窥基随侍受业，多闻第一，他又是当时造疏最多的一人，称为百部疏主。他的注疏，很多是在玄奘亲自指导之下写成的，如《成唯识论述记自序》说：‘凡兹纂叙，备受指麾’。《唯识二十论述记自序》说：‘我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编头述记’。他在撰述中遇有疑难，随时向玄奘请示，惜《二十论》疏尚未完成，玄奘就去世了。一部分著作是在玄奘去世后才著手写的，如《杂集述记·归敬颂》说：‘微言咸绝杳无依，随昔所闻今述记’。这些述记，大体上包罗了玄奘学说的主要内容。　　窥基的著作，共四十三种，计现存三十一种。其所注疏的经典，除《金刚般若》、《法华》、《弥陀》、《弥勒》、《胜鬘》等经外，其余所释诸经论本文，都用玄奘译本。　　窥基的著作，善于提纲挈领，建立体系，如《法苑义林章》七卷，把瑜伽一本十支和各宗不同的法义都归纳起来，抉择贯通，细至一字之微，也有专章分析，如《法华为为章》把《法华经》中所有‘为’字归纳起来，得出平声‘为’有九训，去声‘为’有三训，表现出他所提出的‘示纪纲之旨，陈幽隐之宗’的特征。他不但通达声明，并且精熟因明，‘大善三支，纵横立破’，他的著述内也常常表现运用因明以立说的倾向。要了解玄奘的学说，现在所可依据的，最主要的就是窥基这些著作。　　玄奘去印之前，曾在国内到洛阳、长安、成都等处参访研求，对《摄论》、《杂心》、《成实》、《俱舍》都深有造诣，觉得好多问题还不能解决，才发愿往印度求法，以极大的努力，穷佛学的底蕴。他回国以后所译《般若》、《瑜伽》、《婆沙》、《俱舍》、《杂集》、《因明》等重要教典，包罗很广。其学说要点折中于总赅三乘教学的《瑜伽师地论》，而以之贯通一切，这是依据部派佛教、大乘中观学说的发展而得出来的结论。玄奘在印度就学于那烂陀寺戒贤三藏，对继续发扬龙树、提婆学说的无著、世亲，及其后继者陈那、护法之学，均亲所禀受，回国以授门下，各有专弘。窥基组织师说，广制诸疏，加以发扬，对于法相唯识之学，尤其精辟独到。玄奘逝世后，学人多认窥基为玄奘的继承者，讲习取为准据，成为奘门的权威，为国内外同所景仰，后遂成为慈恩一宗。　　玄奘在世时，中国佛学的瑜伽学说盛极一时，但在窥基以后，华严、天台、禅宗渐次兴盛。华严宗反对三时判教，天台宗反对五种姓之说，禅宗不重文字、排遣名相，也立于相反的地位，法相唯识之学就逐渐消沉下去。再经过天宝以后的兵乱，唐武宗的灭法，窥基著作在其时就佚失了一部分。宋仁宗天圣初年(1023)，内廷出所藏窥基著作十四种，四十三卷入藏刻版，《金藏》曾据以复刻，元代的《弘法藏》原由《金藏》留在燕都的遗版蜕化而成，所以《至元法宝勘同录》上仍见著录。明代刻藏以南方通行的《碛砂藏》为据，未及搜罗，因而散佚失传，后人讲习失所依据，此学遂终于寥落。　　窥基一传弟子慧沼，再传智周，均能继述阐扬。智周弟子有新罗智风、日本玄昉等，于第八世纪初并将窥基著述传到日本，成为日本法相宗。十九世纪中叶，中国从日本搜罗得慈恩宗著作多种，次第刊行，重加整理和研究。(隆　莲)　　四五　普光(约七世纪)　　普光，是唐玄奘的上首弟子，他的乡贯和生卒年月不详。玄奘于贞观二十一年(647)在弘福寺译出《解深密经》和《大乘五蕴论》时，他就担任了笔受。直到麟德元年(664)，玄奘在玉华宫译出《咒五首经》他还参预译场(见《开元释教录》卷八)。他师事玄奘，非常勤恳，又以闻少证多，为玄奘所默许，因而与玄奘的译事相始终。玄奘译出的经论，经普光笔受的最多。　　普光除助玄奘译经外，还勤于著述，现存的有三种：　　一、《俱舍论记》三十卷(或作十五卷)，此论与神泰、法宝二疏并称为俱舍三大疏。泰疏今残缺、仅存七卷。宝疏多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，又好独抒己见。三疏中，比较稳健完整的，要算此记。这是关于俱舍学的一部权威著作。　　二、《俱舍论法宗原》一卷，此依《俱舍论》扼要地说明一切有部，总以七十五法为诸法体，并决定寻、伺、睡眠、恶作、贪、嗔、慢、疑八法为不定法。此书除略说诸法体相外，还以百门分别诸法色非色、有见无见等。　　三、《百法明门论疏》二卷(或作一卷)。本书以缘境、四缘、四界、重数、三性等五门料简八识，以诸论不同、假实、四界、三性、废立等五门料简心所有法、以诸论不同、释妨难、辨假相三门料简二十四不相应行法，比窥基所解为详。　　此外，普光的著述，已佚的有二种：　　一、《婆沙论钞》若干卷。　　二、《大因明记》二卷。　　关于俱舍学的传习，后世公认普光为得玄奘正传。贾曾作《俱舍论颂疏序》云：‘大唐三藏玄奘法师躬得梵本，再译真文。其徒大乘光法师亲承密诲，初传正释，既尽善矣，又何加焉’。后唐法盈作《俱舍论颂疏序记》解贾曾序云：‘“亲承密诲”者，三藏西方大乘诸师立破口授基法师，小乘义授光法师’。故普光的俱舍学，实总集玄奘法师所传西方小乘诸部立破教义的大成。《俱舍》本来宗于经部，但一般俱舍学者如慧恺、法宝皆许《俱舍》‘理长为是，非定一宗’。普光也许《俱舍》‘据理为宗’，与慧恺、法宝无异。但他解释《俱舍》，总的倾向还是偏重有部。他著《俱舍论记》，兼采各宗各家的解释，又每平列地援引多种异说而不加评判，故有时失之繁杂。但忠实地记录了玄奘法师所传印度小乘诸部的主张，保存了诸家异解的本来面目，也正是普光的功绩。　　普光的弟子最有名的是园晖。他略摄普光《俱舍论记》正义，并兼采法宝《俱舍论疏》，作《俱舍论颂释疏》二十九卷(后有人补作第三十卷，佚名)。他的见解往往调停于普光、法宝之间。园晖弟子有崇廙、慧晖、道(遁)麟。崇廙作《俱舍论颂疏义府钞》二十卷，慧晖作《俱舍论颂疏义钞》六卷，道麟作《俱舍论颂疏记》二十九卷，俱释园晖疏。后唐法盈(即虚受)作《俱舍论颂疏序记》一卷，解园晖疏的自序和贾曾序。当时园晖疏于两河间二京道江表燕齐楚蜀盛行，所以后来关于这部著作的论释有好多种。(隆　莲)　　四六　义净(635—713)　　义净，俗姓张，名文明，唐齐州(今山东省济南地区)山庄人。十四岁出家，即仰慕法显、玄奘西行求法的高风。及从慧智禅师受具足戒后，学习道宣、法砺两家律部的文疏五年，前往洛阳学《对法》(《集论》)、《摄论》，又往长安学《俱舍》、《唯识》。唐高宗咸亨元年(670)，他在长安曾和同学处一、弘袆等相约西游；但处一未能成行，弘袆亦至江宁而中止。后来他途经丹阳，有玄逵同行。翌年(671)，他在扬州坐夏，遇著将赴龚州(今广西僮族自治区平南县)上任的州官冯孝诠，一同去广州，得到冯氏的资助，这年十一月间，从广州搭乘波斯商船泛海南行。这时只有他弟子善行相随。他们海行二十天到达室利佛逝(今苏门答腊)，停留了六个月，在此学习声明。善行因病返国，他即孤身泛海前行，经末罗瑜(后改隶室利佛逝)、羯荼等国，于咸亨四年(673)二月到达东印耽摩梨底国，和另一住在那里多年的唐僧大乘灯相遇，停留一年，学习梵语。其后，他们一同随著商侣前往中印，瞻礼各处圣迹。往来各地参学，经历三十余国，留学那烂陀寺历时十一载，亲近过那烂陀寺宝师子等当时著名大德，研究过瑜伽、中观、因明和俱舍，并和道琳法师屡入坛场，最后求得梵本三藏近四百部，合五十余万颂，方才言旋。武周垂拱三年(687)，他归途重经室利佛逝，就在那里停留二年多，从事译述。他为了求得纸墨和写手，曾于永昌元年(689)随商船回到广州，获贞固律师等的相助，仍于是年十一月返回室利佛逝，随授随译，并抄补梵本。天授二年(691)，他遣大津回国，把自己在室利佛逝新译的经论及所撰《南海寄归传》等送回。到了证圣元年(695)，他才偕贞固、道宏离开室利佛逝，归抵洛阳，受到盛大的欢迎，住在佛授记寺。他先共于阗实叉难陀、大福先寺主复礼、西崇福寺主法藏等译《华严经》。久视元年(700)以后，他才组织译场，自主译事。从此直到睿宗景云二年(711)止，译钞经典并撰述共六十一部，二百三十九卷(《贞元录》‘敕荐福寺翻经’下一百零七部，四百二十八卷)。他所译述虽遍三藏，但力行专攻律部，译事之暇，常细心地把日常重要律仪教授学徒，漉囊护生，净瓶涤秽，严守规矩，树立新范，学僧传习，遍于京洛，为一时所称叹。玄宗先天二年(713)正月，卒于长安大荐福寺翻经院，享年七十有九。　　义净西行求法，意在传宏，在那烂陀寺参学时，即已试译有《根本说一切有部毗奈耶颂》及《一百五十赞佛颂》等，后在东印耽摩梨底及南海室利佛逝，续有翻译。回国专主译场以来，所译各书，可分为三部分：最初，从武周久视元年到长安三年(700—703)，于洛阳福先寺及长安西明寺，译出《金光明》等经，《根本说一切有部毗奈耶》等律及《掌中论》共二十部，一百一十五卷。其次，唐中宗神龙元年到景龙四年(705—710)，在洛阳内道场、福先寺及长安大荐福寺翻经院，译出《大孔雀咒王》等经、《根本说一切有部毗奈耶》等律及《成唯识宝生》等论著二十四部，九十四卷。最后，于睿宗景云二年(711)，在长安大荐福寺翻经院，译出《称赞如来功德神咒》等经、《能断金刚论颂》及《释》等论共十二部，二十一卷。当时在译场担任证梵的有沙门北印何尔真那、吐火罗达摩末摩、中印拔驽、罽宾达摩难陀，及槃度、慧积等；担任笔受的有沙门波仑、复礼等；担任证义的有沙门法宝、法藏等；担任证译的有居士东印瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺；监护的有成均太学助教许观、秘书监杨慎交等；参加润文的有崔湜、卢粲、韦嗣立、张说等，皆一时名流，保证了译籍的高质量。　　在那些译籍中，《根本说一切有部毗奈耶十七事》原已全部译出，中经散失，后再搜列《药事》等七事，共四十七卷，其余十事约十余卷(据西藏译本分量估计)终于佚缺。他如《集量》、《法华》二论，比较重要，今亦失传。综观义净所译，律籍最为完全，除上面已提到的几部以外，还有《根本说一切有部毗奈耶戒经》一卷、《尼戒经》一卷、《杂事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶颂》五卷、《律摄》二十卷等。　　义净在那烂陀寺所学是一种综合性而偏重瑜伽一系的学问，所以他在尽量译出律部各书以外，还译出瑜伽系方面的书好几种，如无著、世亲的《金刚般若论颂》和《释》，陈那的《集量》、《观总相论颂》等，护法的《成唯识宝生论》(释《二十唯识论》)、《观所缘论释》等，现存本虽不完全，但可以见到陈那、护法学说的要点，都是玄奘翻译所遗漏而有待补缺的。此外，他还适应当时崇尚密教的风气，因而重译了《金光明经》及一些陀罗尼经(在他所著《求法高僧传》内，还附述明咒藏概略，保存了有关密宗源流的重要资料)。不过，他之所译在文字方面偏于直译，润饰不足，因而时有生涩欠畅之处。只是他对于梵语音义的翻译极其认真，常于译文下加注以作分析说明，并著重订正译音、译义，以及考核名物制度。译音方面，除分别俗语、典语(如说明和尚是印度俗语，非是典语，梵本经律皆云邬波陀耶，见《有部百一羯磨》卷一)及校补略音(如说明褒洒陀旧译为布萨之讹，褒洒是长养义，陀是清净洗涤义，有遮现在及惩未来之慢法二义，不可省略，见《有部百一羯磨》卷三)外，对于咒语中一些字的读音多附注四声或反切，分别发声的长短轻重，弹舌音借字则加口旁(见《佛说大孔雀咒王经·前方便法》)，又对二三合音之字，选用适当字音，也能曲尽其妙。译义方面，指出旧译如理作意应正翻寂因作意(见《六门教授习定论》)，以及《金刚般若经》译文保留陀罗音译，以见梵文一词含多义之例(见《金刚般若论释》卷二)等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注释尼用五衣，卷八注释五种畜水罗等。在这些注文里，可见他对于译事一丝不苟，有独到之处，不愧为新译时代之一大家。　　义净的撰述，关于律仪方面的有《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》各一卷。另有《略明般若末后一颂赞述》一卷，述印度《金刚般若》译的传承及以九事解九喻的观行要义。他归途停留南海佛逝时，曾撰《大唐西域求法高僧传》二卷，《南海寄归内法传》四卷(二书各有专条)。此外，尚有《南海录》(见《寄归传》序)、《西方十德传》(见《寄归传》卷四)和《中方录》(见《求法高僧传》卷上末)，从前的经录都未见著录。　　义净在译籍和撰述上介绍了印度当时的综合学风，并表明他对于佛学的认识。他以为大乘无过中观、瑜伽，二者同契涅槃，理无乖意，应该和合。并谓般若大宗实即含斯两意(见《寄归传》序及《略明般若末后一颂赞述》序)。他对律部一宗则以其在印度专业的关系，独尊根本说一切有部的传统。日常行仪特别注意，以为含生之类，衣食为先，受用失度，易招罪累，特致意慎护。他所撰《南海寄归传》，意欲据十七事重要节目，纠正中土僧徒实践上失当之处。如当时持律者诸部互牵，混淆派别；律家章疏繁杂，不切践行，他都表示不满。可惜他的主张没有发生多大影响，所传根本说一切有部律仪，随著他的去世，就归寥寂了。他的门人参加译事的有智积等。他赏识的有崇庆、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。分布诸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄晖、昙杰、宝严等，事迹都不详。后来德宗建中、贞元间(780—803)，有京兆律师道澄，以律范著称。他不满南山律学缺点，所至常以瓶杖自随，护生为切，又不常住一寺，以为西方三时分房，防止贪著，观门易立(见《宋僧传》卷十六)。他的风范，似乎是受了义净主张的影响，在当时四分律盛行的律学界是罕见的。(游　侠)　　　　中国佛教人物(下册)　　吕征等著　　四七、李通玄(635—730)　　四八、善无畏(637—735)　　四九、慧能(638—713)　　五○、法藏(643—712)　　五一、慧苑(约七、八世纪间)　　五二、慧沼(650—714)　　五三、实叉难陀(652—710)　　五四、智周(668—723)　　五五、菩提流志(？—727)　　五六、神会(668，一说686—760)　　五七、慧日(680—748)　　五八、一行(683，一说673—727)　　五九、鉴真(688—763)　　六○、希迁(700—790)　　六一、莲华生(约八世纪)　　六二、不空(705—774)　　六三、道一(709—788)　　六四、湛然(711—782)　　六五、怀海(720—814)　　六六、澄观(737—838，一说738—839)　　六七、宗密(780—841)　　六八、希运(约八、九世纪间)　　六九、天息灾(？—1000)、法天(？—1001)、施护(？—1017)　　七○、延寿(904—975)　　七一、知礼(960—1028)　　七二、智圆(976—1022)　　七三、阿底峡(982—1054，一说980—1052)　　七四、净源(1011—1088)　　七五、元照(1048—1116)　　七六、胆巴(1230—1303)　　七七、帕思巴(1235—1280)　　七八、布敦(1290—1364)　　七九、宗喀巴(1357—1419)　　八○、嘉曹杰(1364—1432)　　八一、克主杰(1385—1438)　　八二、僧成(1391—1474)　　八三、袾宏(1535—1615)　　八四、真可(1543—1603)　　八五、德清(1546—1623)　　八六、善慧法幢(1570—1662)　　八七、智旭(1599—1655)　　八八、读体(1601—1679)　　八九、善慧海(1617—1682)　　九○、彭际清(1740—1796)　　九一、杨文会(1837—1911)　　九二、敬安(1851—1912)　　四七　李通玄(635—730)　　李通玄，世称李长者，又称枣柏大士，是唐代的华严学者，沧州(今河北省沧县东南)人。青年时钻研易理，到四十余岁时，专攻佛典，潜心《华严》。当时正值八十《华严》译成。于开元七年(719)春，他携带新译《华严经》到太原孟县西南同颖乡大贤村高山(一作仙)奴家，造论阐明经义。三年足不出户，据说每天早晨只食枣十颗、柏叶饼一枚，由此世称枣柏大士。他后来携带论稿移居神福山原下的土龛(即太原寿阳方山土龛)继续撰述，经过五年告成，这就是《新华严经论》四十卷。继而又作《略释新华严经修行次第决疑论》四卷。开元十八年(730，一说开元二十八年，740)三月二十八日圆寂，寿九十六岁。　　他的著述除上述两种而外，还有《会释》七卷(后附论文)、《略释》(即《华严经中卷大意略叙》)一卷、《解迷显智成悲十明论》一卷均现存。此外还著有《十玄六相》、《百门义海》、《普贤行门》、《华严观》，又《十门玄义排科释略》一卷、《眼目论》一卷等及诸诗赋均散佚。《新华严经论》在李通玄死后四、五年，才由僧人广超等传写弘通，到了宣宗大中年(847～859)中，福州开元寺比丘志宁又将论文会入经文之下，成一百二十卷，后又经思研整理，称为《华严经合论》，就流传得更普遍了。宋戒环的《大方广佛华严经要解》一卷，便是依据李通玄的学说而辅以澄观的学说而作。又有关于他的合论提要之书，有明李贽作的《华严经合论简要》四卷。明方泽作的《华严经合论纂要》三卷。　　他在智俨、法藏一系以外，别树一帜，于华严一宗传统的学说，有不少的变更，如志宁在《华严经合论序》中说：‘其论所明，与诸家疏义稍有差别。’通玄自己也说他的分宗立教，和先德所立有少分不同。但大体仍不出法界圆融的义旨。他在《新华严经论》的卷首，立十门解释《华严》一经的义旨：一、明依教分宗，二、明依宗教别，三、明教义差别，四、明成佛同别，五、明见佛差别，六、明说教时分，七、明净土权实，八、明摄化境界，九、明因果延促，十、明会教始终。这十门都是自出机杼，特别是所立十宗、十教的教判，和法藏一系的五教十宗说迥不相同。十宗是：一、小乘戒经，以情有为宗；二、《梵网》菩萨戒经，以情有及真俱示为宗；三、《般若经》，以说空彰实为宗；四、《解深密经》，以不空不有为宗；五、《楞伽经》，以五法、三自性、八识、二无我为宗；六、《维摩经》，以会融染净二见现不思议为宗；七、《法华经》，以会权就实为宗；八、《大集经》，以守护正法为宗；九、《涅槃经》，以明佛性为宗；十、《大方广佛华严经》，以此经名根本佛乘为宗，又以因圆果满，法界理事自在缘起无碍为宗。十教是：第一时说小乘纯有教；第二时说《般若经》破有明空教；第三时说《解深密经》和会空有明不空不有教；第四时说《楞伽经》明说假即真教；第五时说《维摩经》明即俗恒真教；第六时说《法华经》明引权归实起信教；第七时说《涅槃经》令诸三乘舍权向实教；第八时说《华严经》于刹那之际通摄三世及十世圆融无始终前后通该教；第九共不共教，即闻共同法领解获益不共教；第十不共共教，即不共机闻共同法获益教。　　他把八十《华严》一经的组织分作十段：第一明(毗卢遮那)始成正觉，即《世主妙严品》。第二明举果劝修，即《如来现相品》以下五品。第三明信心成备(又作以果成信)，即《佛名号品》以下六品。第四明入真实证，即《升须弥山顶品》以下六品。第五明发心修行，即《升夜摩天宫品》以下四品。第六明理事(又作智悲)相入，即《升兜率天宫品》以下三品。第七明蕴修成德，即《十地品》。第八明随缘(又作利生)无碍，即《十地品》以下到《普贤行品》等十一品。第九明诸贤寄位，即以上三十七品诸菩萨并佛，是《如来出现》、《离世间》二品寄位成十信、十住、十行、十回向、十地及等觉位十一地。第十明令凡实证，即《入法界品》。他在第一‘明始成正觉’中，不同意于法藏一系的佛七处八会或七处九会说《华严经》，而立十处十会说。他认为《华严经》是重重无尽圆满无碍的法门，所以它的说处，也应当用十来作为它的次数，以表无尽之意。但晋译《华严·十地品》次、《十明品》前，唐译《十地品》次、《十定品》前，都缺少说第十一地等觉位的一品一会。而《菩萨璎珞本业经》却说了第十一地。因此他把《璎珞经》看做《华严经》的一品，加在九会三十九品，而成立十处十会四十品。十处十会是：第一普提场会，第二普光明殿会，第三升须弥山顶会，第四升夜摩天会，第五升兜率天会，第六升他化自在天会，第七升三禅天会，第八给孤独园会，第九觉城东大塔庙处会，第十于一切国刹及尘中一切虚空法界会。此中第二会是把九会中普光明殿三会合作一时一处一会。第七会是依据《璎珞经》所增加。第八、第九两会是把九会中《入法界品》的说处分作两处。第十会是把诸会和十方刹海法界虚空界总为一会。通玄在阐明第十‘令凡实证’之后，更因法藏一系的五周因果说，而说《华严》一经总有五种因果遍周义：一、示成正觉因果遍周，即《世主妙严品》，通下五品。二、信位及进修因果遍周，从《佛名号品》以下六品，通《十住》、《十行》、《十回向》、《十地》，共十品。三、定体遍周，即《十定》、《十通》、《十忍》等品。四、行海遍周，即《普贤行》、《离世间》二品。五、法界不思议大圆明智海遍周，即《入法界品》。　　他又将《华严》一经科为序、正、流通三分：《世主妙严品》，总括全经，作为序分。《入法界》一品，总通前后四十品，作为正宗，而以余品为伴。《如来出现品》，具说付嘱、流通，作为流通分。又品品之中、会会之内，都有序、正、流通三分。　　又解释《入法界品》中，法藏在《华严经探玄记》卷十八内，说文殊当般若门，是能入。普贤当法界门，是所入。非般若无以入法界，非入法界无以显般若。李通玄于此则在《新华严经论》卷八、三十一、三十二及《华严经决疑论》卷一之上中，倡导他独创的三圣圆融说，他说文殊、普贤、佛(毗卢遮那)等三德，体用主伴无碍。又说文殊以理会行，普贤以行会理，体用相彻，成一真法界。又说文殊为法身的妙慧，普贤为万行的盛德，二圣合体，体用自在，即名为佛。又说文殊为法界体，普贤为法界用，或互为体用。文殊为因，普贤为果，或互为因果。进而说一一位次(十信、十住、十行、十回向、十地等)、法门，旨在互相成就；如帝释网，互相彻入；一中无量，无量中一；诸佛菩萨，体用相成，因果相入，同时无二。更进而说十方诸佛心不动智与众生自心(即无明)与十方诸佛心无异，无明本空，所以信自心所有无始无明能分别心，即是信自心的根本不动智佛，从而用自心根本无明的体用，观不动智与诸佛及众生同一体性、同一境界、同一智海，即是发心；才发心时即于十方世界现身成佛。他还在《解迷显智成悲十明论》中，说十二缘生是一切众生逐妄迷直随生死流转的大苦海，也是诸佛及众圣贤的宝庄严大城，又是文殊、普贤常游止的华林园苑。这个一切诸佛功德海，重重无尽，与一切众生，犹如光影，无有障碍。只由迷之则为众生；悟之即是诸佛，所以众生及十二有支皆无自性，随无明等而有生死流转。用戒、定、慧观照的方便力，照见自身心境体相皆自性空，即众生心就是全佛智海。　　李通玄关于十玄六相的专著，已经逸失不传，只在《新华严经论》卷八、二十三、二十四及《华严经决疑论》卷一下中有些简单的陈述。六相圆融义，本来源出六十《华严》初欢喜地十大愿中第四修行愿，所以他也在《决疑论》中就十地立说。他先说初地一地中，总摄十地及如来义，六相圆融，如天帝释宝网，自在无碍。次说地与地的关系，有六相。如十地修行，其智用地地逐步殊胜，为别相。一一地中智用都不离根本智，为总相。心从事修行，一切境界自体无作，为同相(原文缺异相)。一一位次能净除业障，智用增明，为成相。一一地中修行，不见修，不见行，不见成，不见菩提，涅槃等事，为坏相。后说一切诸法皆具足六相。　　李通玄的《新华严经论》中有不少独创的见解，所以能于贤首、清凉等华严宗师的著述外别树一帜。而论中应用《易经》的思想来解释《华严》，也是引起学者注意并促使此论推广、流行的一个因素。(黄忏华)　　四八　善无畏(637—735)　　善无畏(正翻净师子)，中印摩揭陀国人。他的先代出身刹帝利，因国难出奔乌荼，做了国王，承传到他，十三岁就依父亲佛手王的遗命即位。兄弟们不服，起兵相争，他于平乱之后，让位于兄，决意出家。先至南印海滨觅得殊胜招提，修习法华三昧。又由水路搭乘商船，游历中印诸国，密修禅观。及到摩揭陀，访国王，王妃原是他的女兄，他们了解到善无畏舍位出家的经过，大加敬重，由是名声远播。他曾把自己所携传国宝珠施给那烂陀寺，装饰在大佛像的额端上。后归依寺内以禅、密著名的长老达磨鞠多，研习密教，受到鞠多的赏识，将总持瑜伽三密及诸印契完全传授给他，得了灌顶，号为三藏。他又周行各地，遍礼圣迹，方便诱化。八十岁左右，依著师教东行弘法，携带梵本，经过北印迦湿弥罗、乌苌等国，到了素叶城，应突厥可汗之请，讲《毗卢遮那经》，然后再前进通过天山北路，达于西州(今新疆吐鲁番东南、宝应)。因为他的声誉早已传至汉地，唐睿宗特派西僧若那和将军史宪，远出玉门迎接。他于玄宗开元四年(716)到达长安，被礼为国师。先住兴福寺南塔院，后迁西明寺；玄宗并严饰内廷道场，尊为教主。开元五年(717)，开始在西明寺菩提院译出《虚空藏菩萨求闻持法》一卷。写定进内之后，即有敕令将带来的梵本全部送藏内廷。从此他便注意另访未译的密典梵本。先有江陵(今湖北省江陵县)无行求法，游历南海、东印、中印各地，曾住大觉、那烂陀等寺闻法，并访求梵本。学毕回国，途经北印病卒(见义净《大唐西域求法高僧传》卷下)，所将梵本，由同行者带回中土，存于长安华严寺。善无畏和一行同往选取前未译过的重要密典数种。开元十二年(724)，他随玄宗到洛阳，于开元十三、十四年间，在奉先寺译出《大毗卢遮那神变加持经》等三种。开元二十年(732)，他曾请求还归印度，优诏慰留。二十三年(735)得病，十一月卒于洛阳大圣善寺，年九十有九。开元二十八年(740)葬于龙门西山广化寺。肃宗乾元元年(758)，于塔院侧建碑，其弟子李华撰文。　　善无畏是汉地真言教的奠基者，所译经典全属于秘密部。他最初据自己所带梵本译出的《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》，由沙门悉达译语，无著笔受缀文，经题下注云：出《金刚顶经成就一切义品》，实系密轨一类。以后就无行所将梵本内选译的有三种，其一是《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷，沙门宝月译语，一行笔受缀文，为纯密教的根本经典，通称《大日经》。本经于所说诸曼荼罗中，特以大悲胎藏生曼荼罗为正式灌顶曼荼罗，所传密教胎藏部大法即从此出。其第七卷为供养念诵法，末后有阿阇梨所集之文，是无畏依经教而撰集的修习胎藏密法的仪轨。其余两部是《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子请问经》三卷，则广说三部(佛部、观音部、金刚部)和五部(加般支迦部和摩尼部)的持诵通则。以上四部、十四卷，都见于《开元录》。另有属于密轨的《苏悉地羯罗供养法》二卷，题善无畏译，实际是善无畏依《苏悉地经》撰集以传授门弟子者。此外，流传于日本的，还有《金刚顶毗卢遮那一百八尊法身契印》一卷，共一行译，《释迦文尼佛金刚乘修行仪轨法品》一卷、《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》二卷，以及其他秘密陀罗尼法、念诵法、略要法等，内容都有可疑之处，或出于后人的伪托。在无畏译籍中，《大毗卢遮那成佛神变加持经》内的密咒，全部都写出梵字，逐字用汉音对译，他所集《苏悉地羯罗供养法》中部分密咒，亦复如是。此由密教重视文字，为求念诵、观想精确，故创此例，以后不空传译密典即沿用之。由此可见善无畏当时传授密教，已同时教授梵文拼法，开始讲求‘悉昙’这一门学问，这在中国佛教史上，是值得注意的。　　善无畏的撰述，除上述密教仪轨外，还传有《无畏三藏禅要》一卷，这是他和嵩岳会善寺敬贤对论佛法，而由西明寺慧警记录的。本书先开发心、供养、忏悔、受戒等十一门，次说观智密要、禅定法门，列举陀罗尼十首和月轮观法等。其中评论初习禅人多怕起心动念，或专守无念以为究竟，认为如是便无法增长善念。他主张先正念增修，后方至于究竟清净，不怕起心，而患亏于进学。在这段话里，可以见到当时的禅风和他对于修禅的见解。相传他平时静虑怡神，时以禅观奖劝初学，遇有问疑，剖析无滞，本书所记即其一例。　　善无畏兼长工巧艺术，相传他自制模型，铸造金铜灵塔，备极庄严。他所画的曼荼罗，尤其精妙。他这一法系的传布，对于汉地工巧艺术，也发生了一定的影响。　　善无畏弟子，入室的有宝思、妙思二人。宝思俗姓郑，荥阳人；妙思俗姓王，琅琊人。俗弟子有著名的文士李华，赵州赞皇人，是善无畏行状和碑铭的撰者。又传喜无畏是他的最后弟子，行事不详。传承善无畏胎藏法的是大兴善寺沙门一行和保寿寺新罗国沙门玄超。一行撰《大日经疏》七卷(或开为十四卷)，善释经文，阐明教相和事相，对于纯密理论体系尤多所发挥。玄超事实不详，传说不空法系的青龙寺沙门慧果(746—805)曾从他受大日和苏悉地密法，又于阗沙门智严、嵩岳沙门温古，也曾受学于善无畏。　　真言宗在唐武宗废佛(845)以后，中土传承即以衰歇。惟善无畏所传胎藏部密法，后由不空的弟子慧果传于日本空海，而和金刚智所传的金刚部密法相并传习，在日本一直到现在还存在著。(游　侠)　　四九　慧能(638—713)　　慧能，是中国禅宗的第六祖。俗姓卢，先世河北范阳(今涿县)人，其父谪官至岭南新州(今广东新兴县东)，唐贞观十二年(638)生慧能，遂为广东新州人。慧能幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，能在市中，闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅东冯茂山弘忍禅师受持此经。他因之有寻师之志。咸亨初(670)，他把母亲安顿后，即北行。到了韶州曹溪，遇村人刘志略，引其出家之姑无尽藏尼，持《涅槃经》来问字。慧能说：我虽不识字，但还了解其义。尼说：既不识字，如何解义？慧能说：诸佛妙理，非关文字。尼闻其言，深为惊异，遂告乡里耆老，竞来礼敬，即请慧能居于当地宝林古寺，称他为卢行者。　　慧能在宝林寺住了不久，又至乐昌西石窟，从智远禅师学禅，智远劝他到黄梅东禅寺(寺在黄梅双峰之东，亦称东山)去从弘忍受学。慧能于咸亨三年(672)到了黄梅东山，弘忍见著他即问：居士从何处来，欲求何物？慧能说：弟子是岭南人，唯求作佛！弘忍说：你是岭南人，又是獦獠(当时中原对南方少数民族的称呼)，如何堪作佛？！慧能说：人有南北，佛性岂有南北？和尚佛性与獦獠佛性无别；和尚能作佛，弟子当能作佛。弘忍遂命他随众劳动，在碓房舂米。　　慧能在碓房间踏碓八个月，当时东山禅众达七百人。相传弘忍有一天为了考验大众禅解的浅深，准备付以衣法，命各人作偈呈验。时神秀为众中上座，即作一偈云：‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’一时传诵全寺。弘忍看后对大众说：后世如能依此修行，亦得胜果，并劝大众诵之。慧能在碓房间，闻僧诵这一偈，以为还不究竟，便改作一偈，请人写在壁上。偈云：‘菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物(这句是较通行的记载，敦煌本《坛经》此句作‘佛性本清净’)，何处惹尘埃！’众见此偈，皆甚惊异。弘忍见了，即于夜间，召慧能试以禅学造诣，传与衣钵，并即送他往九江渡口。临别又叮嘱他南去暂作隐晦，待时行化。因此慧能回到广东曹溪后，隐遁于四会、怀集(今广西怀集县)二县间，过了十余年，至广州法性寺；值印宗法师讲《涅槃经》，因有二僧辩论风幡，一个说风动，一个说幡动，争论不已。慧能便插口说：不是风动，也不是幡动，是你们的心动！大家听了很为诧异。印宗便延他至上席，请问深义，慧能回答，言简理当。印宗便问：久闻黄梅衣法南来，莫非就是行者？慧能便出示衣钵，印宗欢喜赞叹，即集众就法性寺菩提树下为慧能剃发。又请名德智光律师等为他授具足戒(按法性寺即今广州光孝寺。寺中有六祖瘗发塔、菩提树、风幡堂、六祖殿诸古迹)。两月后，慧能即于寺中菩提树下，为大众开示禅门，说般若波罗蜜法。　　不久，慧能辞众归曹溪宝林寺，印宗与道俗千余人相送。那时，韶州刺史韦璩仰其道风，率同僚入山请慧能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。僧尼道俗集者千余人，门人法海编录其法语，又加入后来的法语，即世所行《法宝坛经》(今世流通的《法宝坛经》有四本：一、敦煌本，二、惠昕本，三、德异本，四、宗宝本。参照本书‘法宝坛经’条)。从此以后，慧能在曹溪宝林寺说法三十余年。其间，中宗曾请慧安、神秀二师于宫中供养，并问禅法。二师皆说：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。神龙元年(705)，中宗即遣内侍薛简往曹溪召他入京。他以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。并命改称宝林为中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以慧能新州故宅为国恩寺。延和元年(712)慧能回至新州小住，命门人建报恩塔。先天二年(713)圆寂于新州国恩寺，世寿七十六。弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。宪宗时(806—820)赠以大鉴禅师谥号，柳州刺史柳宗元为撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》。元和十年(815)刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰《曹溪大师第二碑》。从达磨六传而至慧能，故一般称他为六祖大师。　　慧能的遗体未坏，弟子方辩裹纻涂漆于其上，形像生动逼真，现存于广东曹溪南华寺(即古代的宝林寺)。　　中国禅宗从达摩始百余年间皆以《楞伽经》相印证，故亦称为楞伽宗。达摩的三传弟子道信开始兼以《金刚》等经为典据，到了慧能即以文句简单的《金刚经》义代替了《楞伽经》，其目的在于摆脱名相烦琐的思想束缚，而单刀直入求得开悟。　　慧能本与神秀同为弘忍门下的大弟子。但因对禅的看法不同，后来遂分为南北二宗。北宗禅法多弘传于北方贵族阶层，南宗初行于岭南一带。后由慧能弟子神会于开元十八年(730)在洛阳定南北宗是非大会上，极力批评北宗禅为‘师承是旁，法门是渐’，影响所及，北宗的势力遂逐渐衰退。　　慧能的禅学思想，见于其弟子法海集记的《法宝坛经》。此经后来曾被神会系一度改编作为传宗的典据，故其中夹杂后后之说，但大体上还可见到慧能主张是舍离文字义解，而直澈心源。他说这种境界是‘如人饮水，冷暖自知’。又说：心量广大，遍周法界，去来自由，心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性而生，不从外入。若识自性，一悟即至佛地。　　慧能的禅法以定慧为本。他以为定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即有光，灯是光之体，这是所谓定慧一体观。他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。因此，他并不以静坐敛心才算是禅，就是一切时中行住坐卧动作云谓里，也可体会禅的境界。这就不同于北宗的教人静坐看心，以为那样将心境分为两截，不能契自心性而生智慧。他教人只从无念著手，并不限于静坐一途。　　慧能强调‘见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道’。因此他对于当时僧俗念佛愿生西方的净土法门，另有一种看法。他对韦刺史开示说：‘人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君但行十善，何须更愿往生？’　　慧能的弟子很多，《景德传灯录》及《传法正宗记》皆载有嗣法四十三人。《法宝坛经》说有门人十人，《祖堂集》列举八人。但是最著名于后世的，即青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉五人。他们得法后，都各成一家。其中以青原、南岳二家弘传最盛；南岳下数传衍为临济、沩仰二派；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三派，形成了禅宗五派法流。　　此外，《僧传》、《传灯录》所未载而见于金石著录者有净藏(675—746)，也是六祖知名弟子，他把南宗禅传入嵩山(《金石萃编》卷八十七《净藏禅师身塔铭》)。(林子青)　　五○　法藏(643—712)　　法藏，本是康居国人，他祖父侨居长安，因而以康为姓。他生于唐太宗贞观十七年(643)，十七岁时，入太白山求法。后来听说智俨在云华寺讲《华严经》，就去听讲，因设数问请教，为智俨所赞赏，从此列为门徒，前后数年，深深领会智俨的妙旨。高宗总章元年(668)，法藏年二十六岁，还未出家，智俨圆寂前把他付托于弟子道成、薄尘，说他将要绍隆遗法。既而就长年婆罗门请授菩萨戒，讲《华严》兼讲《梵网》。高宗咸亨元年(670)法藏年二十八岁，荣国夫人(杨氏)死，武后为树福田，度僧，并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举，度他为僧，得到许可，并且令隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒(《五祖略记》谓在上元元年，674)，奉诏在太原寺讲《华严经》。后来，又在云华寺开讲，有旨命京城十大德为授具足戒，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为贤首国师。自此以后，经常参加翻译、广事讲说和著述，大振华严的宗风。他常常慨叹晋译《华严经》的《入法界品》内有阙文。高宗永隆元年(680)，中印度沙门地婆诃罗(译云日照)来到长安，法藏往问西方的古德有没有关于佛一代教法的判释。据地婆诃罗说：近代印度那烂陀寺，同时有两大论师，一位是戒贤，远承弥勒、无著，近继护法、难陀，依《深密》等经、《瑜伽》等论，立有、空、中的三时教判。一位是智光，远承文殊、龙树，近禀提婆、清辨、依《般若》等经、《中观》等论，立心境俱有、境空心有、心境俱空的三时教判(见《华严经探玄记》卷一)。于是有建立华严五教以对抗慈恩宗三时说的根据。继而闻知地婆诃罗从印度带来的梵本中，有《入法界品》，遂亲自和他对校，果然获得善财求天主光等十善知识和文殊伸手按善财顶两段，旋即请他于西太原寺译出，这就是《大方广佛华严经续(或无续字)入法界品》。既而又奉诏和地婆诃罗及道成、薄尘等同译《密严》、《显识》等经论十余部，合共二十卷。武后天授二年(690)，于阗沙门提云般若(译云无智)在魏国东寺译经，他也列席译场，提云般若译出《大乘法界无差别论》，他特为作疏，发挥新义。证圣元年(695)，于田沙门实叉难陀(译云喜学)在洛阳大遍空寺，重新翻译《华严经》，他奉诏笔受，后来并补入日照所译两段。长安三年(703)，义净等华梵十四人，先后在洛阳福先寺及长安西明寺，共同翻译《金光明最胜王经》等二十一部，他奉诏证义。中宗神龙二年(706，作元年)，南印度沙门提流志(译云觉爱)，在大内林光殿翻译《大宝积经》，他也奉诏为证义。又新译的《华严经》，虽然增加了《如来现相》、《普贤三昧》、《华严世界》及《十定》等品，却脱漏地婆诃罗所补译的文殊伸手过百一十由旬按善财顶文。法藏用晋唐两译对勘梵本，把地婆诃罗的译文，补在实叉难陀的脱处，于是得以文续义连，现行即此本。总之，法藏对于当时的译事，特别是《华严经》的翻译是有贡献的。当武后圣历二年(699)，重新翻译的《华严经》告成，诏令法藏在洛阳佛授记寺宣讲。《宋高僧传》等说他尝为武后讲新《华严经》，讲到天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门等。武后骤听之下，茫然不解。他于是指殿隅金狮子作譬喻，讲到一一毛头各有金狮子，一一毛头狮子同时顿入一毛中，一一毛中皆有无边狮子，重重无尽。武后于是豁然领解。因而把当时所说集录成文，叫作《金狮子章》。又为不了解刹海涉入重重无尽义的学者，拿十面镜子，安排在八方(四方四角)，又在上下各安排一面，相去一丈余，面面相对，中间安置一尊佛像，然后燃烧一支火炬去照著他，令互影交光，使学者通晓刹海涉入重重无尽的义旨。前后讲新旧《华严经》三十余遍。中宗、睿宗都礼请他作菩萨戒师。睿宗先天元年(712)，在长安大荐福寺圆寂，年七十岁。葬在神禾原华严寺的南边，秘书少监阎朝隐为作碑文，概略地陈述他一生行化的事迹，这就是现存的‘大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑’。智俨所创教相和观行的新说，得到法藏详尽的发挥，才使一宗的教观建立周备，所以法藏是华严宗的实际创立者，世称他为华严宗三祖。　　法藏的门下‘从学如云’，其中知名的弟子，有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英六人。慧苑的传记见《开元释教录》卷九、《贞元新定释教目录》卷十四及《宋高僧传》卷六。又《法藏和尚传》说宗一续法藏的《华严略疏》遗稿达二十卷，慧苑也续成十六卷。　　法藏的著述，据说约百余卷，其中关于《华严》的著述，现存的有《华严探玄记》二十卷，《华严经文义纲目》一卷，《华严一乘教义分齐章》(略称《华严教义章》，又称《华严五教章》)四卷，《华严经旨归》一卷，《华严策林》一卷，《华严经问答》二卷，《华严经明法品内立三宝章》(《十世》、《玄义》等章同卷)二卷，《华严经义海百门》一卷，《修华严奥旨妄尽还源观》一卷，《华严游心法界记》一卷，《华严三昧章》一卷，《华严经普贤观行法门》一卷，《华严经关脉义记》一卷，《华严金狮子章》一卷，《华严经传记》五卷。已佚的有《新华严经序注》一卷，《新华严经略疏》十二卷等近二十种。《探玄记》是旧译《华严经》的疏释。他晚年作新译《华严经》的略疏，未成全书，遽告入灭。此外，他的一般著述，现存的有《般若波罗蜜多心经略疏》、《入楞伽心玄义》等近十种。还有已佚的《法华经疏》等几种。　　法藏继承了智俨的法界缘起思想，用缘起因分、性海果分二门阐明宇宙万法的实相。性海果分就是诸佛的境界。缘起，就是法界缘起，其相状为无尽圆融。宇宙万法，有为无为，色心依正，过去未来，通通互为因果。因此，一法为因，万法为果；万法为因，一法为果。自它互为能、所缘起，相资相待，圆融无碍。所谓一即一切，一切即一；举一尽收，以一尘为主诸法尽伴；相即相入，重重无尽。(黄忏华)　　五一　慧苑(约七、八世纪间)　　慧苑，唐代京兆(现今陕西省西安市)人，少年出家，礼法藏为师，深通经义，尤精于《华严》，为同门的上首。法藏在八十卷本《华严经》译成后曾作《略疏》，才写了四分之一就去世了，慧苑和同门宗一分别续写，宗一续满二十卷，其文现已逸失；慧苑所续名为《续华严经略疏刊定记》。据他在《记》中说，此书是他‘鸠集广略之文，会撮旧新之说；再勘梵本，仇校异同；顺宗和教，存之以折衷，简言通义，笺之以笔削’而成的。但《记》中所说，往往和法藏的宗旨大异其趣。其中主要是改五教为四教、改十玄为十种德相和十种业用的两重十玄，因此后来正统的华严宗人都以他为异系。慧苑还博览经书，考核诂训，写成《新译大方广佛华严经音义》二卷，以便初学。他在此书的《自序》中，说到他从法藏受业十九年，曾住长安静法寺和洛阳佛授记寺，生卒年月不详。　　慧苑著述的《续华严经略疏刊定记》一书，现存不足十三卷，原书卷数已不详了。此外有改订法藏所著《华严经传记》而成的《纂灵记》五卷，屡见澄观的著述所引用；《刊定记》还说他有《华严旋靍章》一书，现已无考。　　慧苑的学说和华严宗的传统说法分歧最大的是他的判教说。他在《刊定记》卷一的‘立教差别’中，批判了古来菩提留支等十九家的教判说，其中就包括了法藏(称之为古德)的小、始、终、顿、圆的五教说，认为五教说是受了天台宗‘化法四教’的影响而作，在藏(改作小乘教)、通(改作大乘始教)、别(改作终教)、圆(仍旧)的基础上，只加了一个顿教。又以法藏所立的顿教是用离言说相以显法性的，不应作为能诠的教相，能所不应混为一谈。故另依《究竟一乘宝性论》卷四立迷真异执(相当于人天教)、真一分半(相当于声闻、辟支佛)、真一分满(相当于初心菩萨)、真具分满(相当于如来藏)四教，并就后三教各立通宗、别宗、随部宗、随义宗四宗，把全部佛教教义概括在‘四教’之中，废除了华严宗传统的‘五教’说。智俨、法藏两代相承的十玄缘起说，到了慧苑，也改作十种德相和十种业用两重。十种德相是：一同时具足相应德、二相即德、三相在德、四隐显德、五主伴德、六同体成即德、七具足无尽德、八纯杂德、九微细德、十如因陀罗网德。十种业用是：一同时具足相应用、二相即用、三相在用、四相入用、五相作用、六纯杂用、七隐显用、八主伴用、九微细用、十如因陀罗网用。澄观在《华严经疏钞》卷三、卷十中对慧苑的两重十玄说有详尽的批判，说他‘析十玄之妙旨分成两重，徒益繁多，别无异辙’；又说‘德相、业用虽异，不妨同一十玄，无不该摄’。　　慧苑所有违反传统学说的观点，受到后来推崇贤首的华严教徒的排斥，因而他所遗留的著述，未为后世佛教学人所重视。(黄忏华)　　五二　慧沼(650—714)　　慧沼一作惠沼(或惠照)，俗姓刘名玄，祖籍彭城，后迁淄州，因此他亦称淄州沼。十五岁时，高宗为新生儿子(即睿宗)祈福度僧，他就此时受度出家。　　相传他曾亲近过玄奘。青年时已博通经藏，讲《法华》、《般若》、《涅槃》等经。咸亨三年(672)始从窥基、普光受学。慧解超群，被称为‘山东一遍照’。他的唯识、因明诸疏，大概即在此时禀受师说渐次写成。窥基去世(682年)后，慧沼游行诸郡，讲经二十余年，同时写成了《金刚般若》等经疏，和《慧日论》、《了义灯》等著作。　　慧沼晚年又在义净译场任证义大德。唐中宗神龙三年(707)曾召义净入宫同译经沙门九旬坐夏，他也参加在内(见《开元录》)。景龙四年(710)义净于大荐福寺译《浴像功德》等经，《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》等律，《唯识宝生》等论，慧沼与文纲、胜庄等同任证义。景云二年(711)义净于大荐福寺译《称赞如来功德神咒》等经，和《能断般若论颂》等论，亦慧沼证义。慧沼所疏《金光明最胜王经》，即是义净的新译本。他晚年的思想受到义净的一些影响。　　慧沼于开元二年(714)十二月十七日去世(见李邕碑文后日本释善珠记)，寿六十四岁。他生平曾被驿征三次，诏讲二次，补纲维大德六次，敕译经论四次。他是慈恩宗的嫡传，或许因此受到当时朝廷的重视。　　慧沼的著作现存有十种，共四十卷：一、《金光明最胜王经疏》十卷，经文是武周长安二年(702)义净译。疏文也同时写出，发挥了三乘五性的宗义，并订正以真如为三身正因的旧说。二、《十一面神咒心经义疏》一卷，经文玄奘译。三、《法华玄赞义决》一卷，释窥基著《法华玄赞》中难义。四、《成唯识论了义灯》十四卷，与窥基的《成唯识论枢要》、智周的《成唯识论演秘》总称唯识三疏，多分祖述窥基学说加以阐明补充；对圆测、道证等诸家异说一一批判。五、《因明入正理论义纂要》一卷。六、《因明入正理论义断》二卷。七、《因明入正理论续疏》，慧沼自跋云：‘于师曾获半珠，缘阙未蒙全宝’，这是因窥基著《因明入正理论疏》到了喻过部分就绝笔了，慧沼接著做了下文的注解，所以称为《续疏》。八、《大乘法苑义林章补阙》八卷，现存卷四、卷七、卷八。九、《能显中边慧日论》四卷，略名《慧日论》。十、《劝发菩提心集》三卷，第二卷中有受菩萨戒仪轨。　　此外，慧沼的著作佚失了的还有《能断金刚般若经疏》、《发菩提心论疏》等十种二十九卷。　　玄奘所传的瑜伽唯识学，由窥基的传述，建立了以三乘五性说为主的慈恩宗，又由日沙门道昭、智通、智凤、玄昉等传衍至日本而建立了日本的法相宗。慈恩宗窥基是奠定者，智周为传播者，而作为他们中间枢纽的就是慧沼。玄奘的学说虽然通过窥基等诸大弟子记录下来，但有许多微言奥义未见得尽能一一笔之于书。同时玄奘在世时，门下对于教理的见解本来就不一致，作为继承慈恩嫡传的慧沼，就担当了力排异说的任务。　　慧沼的著作充满了追求真理的精神，他为了对真理的探讨，做到了‘当仁不让于师’的地步。他不但对于圆测、法宝等前辈没有随便妥协的态度；就是对于窥基的主张，有怀疑的地方也要求得一个是非；甚至对于玄奘的教授，也要透过思考才接受。用这种服从真理的精神来治学，是值得后人效法的。由于他的努力，进一步充实并推进了窥基的学说。在西明与慈恩的论争中，慈恩之能得到最后胜利，慧沼起了决定性的作用。　　慧沼的弟子最著名的首推智周，他从慧沼学，于西元703年和706年，先后有日本僧人智凤、玄昉等来从他受学，回国弘传。智周的著作，很多是辅翼或解释慧沼的著述的。义忠、道巘、道邑、如理等当时也很出名。此外，碑序所载，还有惠冲微、惠胜说、耶含朏、惠日、福林、无著、惠融、惠祥、惠光、惠灯、惠嵩、惠先等。(隆　莲)　　五三　实叉难陀(652—710)　　实叉难陀(华言学喜)，唐于阗(今新疆和田)人，以通大小乘学和外论著名。武周时，则天后听说于阗有完备的《华严经》梵本，即遣使访求并骋请译人，实叉难陀便以此因缘，带著《华严》梵本来华。他于证圣元年(695)到达洛阳，住在内廷大遍空寺，重译《华严》。武后很重视，开始还亲自参加。难陀后来又在洛阳三阳宫、佛授记寺、长安清禅寺等处续译诸经。长安四年(704)，他以母亲年老，请求归省，朝廷特派御史霍嗣光送他回归于阗。唐中宗即位，再度邀请他到长安，住大荐福寺。未遑翻译，即患病，睿宗景云元年(710)十月卒，年五十九。他的遗体于死后一个月焚化，骨灰由他的门人悲智和唐使哥舒道元，护归原籍。后人在长安焚化难陀的遗体处建起七层浮图以为纪念，号称华严三藏塔。　　实叉难陀来华的主要工作，就是翻译于阗所传的大本《华严》。他在大遍空寺主译《华严》时，由普提流志和义净同读梵本，参加笔受、证义的有弘景、圆测、神英、法宝、法藏等，缀文的为复礼，至圣历二年(699)完毕，共计八十卷。接著又于久视元年(700)在洛阳三阳宫重译《大乘入楞伽经》七卷，由沙门复礼、法藏等笔受、缀文，至长安四年厘定。以上两经，武后都亲制序文弘扬。在此期间，他还译出属于华严部的《入如来智德不思议经》、《如来不思议境界经》和《普贤菩萨所说经》各一卷，属于宝积部的《文殊师利授记经》三卷，属于大乘律部的《十善业道经》一卷，属于秘密部的《观世音菩萨秘密藏神咒经》等陀罗尼经四种、四卷；另有《右绕佛塔功德经》和《大乘四法经》各一卷。参加笔受的还有沙门波仑、玄轨等，监护译事的是太子中舍人贾膺福。据《开元录》载，他译的经共计十九部，一百零七卷。　　实叉难陀所译的《华严》和《楞伽》，都是时人公认的要典，以前虽有译本，但或者篇幅不全，或者文义不备，不能令人满意，所以须得重译。其中，先出的晋译《华严》，经本亦来自于阗，但全经只有八会、三十四品，而新译的《华严》则为九会、三十九品，就更觉完备了。此新译开初会二品为六品，又《十定》一品，重新集会于普光明殿，连以下十品开为第七会，故较旧译增多一会、五品。另外，新译经的文颂也增加了许多处[据澄观《华严疏》说，晋译梵本三万六千颂，唐译梵本增加九千颂，但仍未备，法藏后又将中印沙门提婆诃罗于垂拱三年(687)所译《入法界品》内文殊伸手摩善财顶一段文补入]。新经译出后，法藏未及详注，但其后慧苑、澄观、李通玄等都依新经发挥经义，特别是澄观从新经文义上理会到理事法门的重要，而大畅其说，乃将《华严》理论更推进了一步。又新译《楞伽》，梵本的来源不详，与刘宋求那跋陀罗所译四卷本对勘，经首多出《罗婆那王劝请》一品，中间开出《无常》、《现证》、《如来常无常》、《刹那》、《变化》、《断食肉》等六品，末又多出《陀罗尼》、《偈颂》二品，计十品、七卷，比四卷本详尽得多了。据武后所作经序说，此译‘讨三本之要诠，成七卷之了教’，似乎所据梵本还不止一种，或者随处对旧译有过比较研究。经序又说‘三十九门，破邪见而宣经旨’，这指经文的章段，似乎也是参考到印度的经疏而大分段落(藏文译本经疏，即作三十九章)。因此，这一经本是比较完备的。他如《入如来智德不思议经》为第四出，《如来不思议境界经》和《妙臂印幢陀罗尼经》同为第二出，《文殊师利授记经》为第三出，都属于重译的一类。在这些译本上，他表现出一种独有的译风。就他的时代说，是在玄奘新译流行已三十年之后，应该受到新译的影响，而他的译文以简约顺适为宗，倾向意译，反和旧译更相接近；甚至许多法相名目，当时已有比较正确的意译或音译的，反不采用，而仍沿袭罗什以来的旧译(如文殊师利、维摩诘、兜率陀、由旬、塔，以及妄计、缘起、圆成三自性，建立及诽谤等)。因而他所译《华严》，在译风上完全是旧译的继续，《楞伽》亦复相同。这当然和其时参加译场笔受、缀文者的好尚有关。如圆测、法宝、法藏，都对玄奘翻译怀有不满的情绪。这种倾向，形成难陀译籍的特征，并给后来以影响。　　以《大乘起信论》的重译归之于难陀，是很有问题的。初出于隋代而盛行于唐代的《大乘起信论》，旧传为真谛所译，但成书于真谛殁后二十五年的隋法经等所撰的《众经目录》，即说‘勘《真谛录》无此论’，并列之于疑惑部。而且在法藏所撰难陀的传记里，并无翻译《起信》明文。法藏始终参与难陀译事，但他注解《起信》仍用旧译，并未提到难陀重译的话。这些都可证明法藏犹不知有重译的《起信》，其本必系后出无疑。今从它的内容看，也完全是重点改订旧译而成。所以说难陀重译此论，是很难使人相信的(唐代华严家立说，很受了旧《起信》一系的思想影响，或即是这一派人将重译《起信》归之于难陀，也未可知)。后世还流行著一种不见于旧录的疑伪经——《地藏菩萨本愿经》，亦题为唐实叉难陀译，亦为伪托。(游　侠)　　五四　智周(668—723)　　智周，俗姓徐，濮阳人，十九岁受戒，二十三岁入慧沼门下，得慈恩宗嫡传。学成后，行化诸郡。但据唐昙旷《入道次第开决》说，他未尝至长安，而声闻遐被。在玄奘门下的慈恩、西明两系的论争中，慧沼著《成唯识论了义灯》等书，驳破圆测等异说，而阐发了窥基所传的微言奥义。智周即继承慧沼的事业，继续著述。专宏基师一系之说。他于开元十一年(723)去世，年五十六岁。其后，慈恩宗骤骤衰，著述亦渐次零落，惟新罗与日本学僧智凤、智鸾、智雄、玄昉先后入唐，从智周受学，玄昉留学时间最久(716—735)，他们返日后，即建立了法相宗，为慈恩一系的海外传承。奘门诸师重要著述亦赖以流传不绝。　　智周的著作，据《东域传灯目录》所载有十三种，现存十种：1.《法华玄赞摄释》四卷，是对窥基《法华玄赞》‘细绎疏意，问答释难’。2.《大乘法苑义林章决择记》四卷，是对窥基《大乘法苑义林章》的决择释难。3.《大乘入道次第》一卷，一作《入道章》，扼要地说明自宗修行次第的境行果。4.《梵网经菩萨戒本疏》五卷，现存二、四两卷。《东域传灯目录》云：‘智周师依天台撰之’。5.《因明入正理论疏记》三卷，亦名《前记》、《因明纪衡》，是对窥基所著《因明入正理论疏》文义的释难。6.《因明入正理论疏后记》三卷，补《前记》之缺。7.《因明入正理论疏钞》一卷，亦名《略记》(或云伪作)，是对窥基《疏》的简略补充解释。8.《成唯识论枢要记》二卷，现存上卷，亦名《成唯识论方志》，或《枢要方志》。9.《成唯识论了义灯记》二卷，现存下卷(起《了义灯》卷三末至卷六末)，是对慧沼所著《成唯识论了义灯》的释难。10.《成唯识论演秘(钞)》七卷，是对窥基所著《成唯识论述记》的随文释难。本书与窥基的《成唯识论枢要》和慧沼的《成唯识论了义灯》，并称唯识三疏。　　以上十种，除《大乘入道次第》和《梵网经菩萨戒本疏》外，都是禀受师承的记述。此外，他的著作还有存目无书的三种：即《因明入正理论纂要记》一卷、《因明入正理论断记》一卷、《瑜伽论疏》四十卷。　　智周的著述虽多从慧沼禀受而来，但也包含一部分由玄奘传来而未经前人记述的印土学说。例如：《枢要记》中释相见影质种子的异解，又如《演秘》卷四释《述记》所引和《瑜伽》五十二说‘出世间法由真如所缘缘种子生’一义有关的天竺三释。又如《枢要记》述《能断金刚般若》用杜行顗梵本的经过，都可见智周著述是另有亲闻依据的。但慈恩宗的势力，到智周已成弩末。他对于自宗的学说，只限于祖述师传，并没有显著的发展。(隆　莲)　　五五　菩提流志(？—727)　　菩提流志原名达摩流支(意译法希)，南印度人。出身婆罗门，姓迦叶。十二岁从外道出家，熟悉数论学说，并通晓声明、术数等。直到六十岁，遇著大乘上座部三藏耶舍瞿沙(称音)，辩论屈服，才改信佛教，注意实践，五年间就通达了三藏教典，名称远闻。唐高宗于永淳二年(683)派人去印度邀请，十年之后即武周长寿二年(693)到达了东都洛阳。当年，他在佛授记寺译出《宝雨经》，于序分末加入东方月光天子受记在中国现女人身统治世间一段，博得武后喜欢，替他改名菩提流志，意译觉爱。他在那时还译了《实相般若经》等小部经典十几种。不久实叉难陀来华，翻译大部《华严经》，流志即停止译事，和义净一同帮助他。后来中宗重定，流志随著回到长安，住在崇福寺，从神龙二年(706)起，他重新专译《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼》等经，并开始编译《大宝积经》，历时七年，到睿宗先天二年(713)完毕。这中间还夹著译出密典《不空□索神变》等经。流志译完《宝积经》之后，就不再翻译了，专门修持，十分精进，又经十几年，到玄宗开元十五年(727)去世，据说寿一百五十六岁。　　菩提流志所译的经本流通的，依《开元释教录》记载，共四十三种，一百零一卷。此外，流志最初所译的《般若波罗蜜多那经》等小部十二种十二卷，未曾流传就散失了。　　流志翻译经籍最值得称道的是完成了《大宝积经》全部一百二十卷的编译。这一大部，原来玄奘在临死前一年(663)曾试译过几行，感觉气力衰竭而辍笔。这样一搁数十年，无人问津。流志携来新的梵本，重新引起注意，中宗重定之后，就加强了译场组织(译语，证梵义等都聘请了印度人)，使流志主译来完成玄奘未尽的伟业。流志利用《宝积经》独有的丛书体裁，变通办法，尽量勘同从前译过的零本编入大部，遇到旧本文义不全或旧无译本的，才出新译。因此全经四十九会几乎一半用了旧本，只二十六会新译，其中还多数是参酌旧本重出，纯粹的初译本只十一会而已。流志译本的译文质量较高，因为当时译场组织相当完备，翻译经验丰富。特别是颂文翻译，旧本有些形式是六言或八言不很符合中国诗歌体裁的，流志重翻都改为五七言，且曲尽其意。所以徐谔替《宝积经》译本做的《述》里说：‘大乘章句义不唐捐，小品精微拯无遗溺，能事毕矣，佛何言哉！’　　另外，流志的译籍一部分与密教有关，大都是当时增订过的本子(如《不空□索神变真言经》就比较旧译本为繁广等)，并有南印度密教重视观法的特征。(吕　澄)　　五六　神会(668，一说686—760)　　神会，是禅宗六祖慧能晚期弟子，荷泽宗的创始者，建立南宗的一个得力人物。俗姓高，湖北襄阳人。童年从师学五经，继而研究老、庄，都很有造诣。后来读《后汉书》知道有佛教，由此倾心于佛法，遂至本府国昌寺从颢元出家。他理解经论，但不喜讲说。三十岁到三十四岁(697—701)，他在荆州玉泉寺从神秀学习禅法。久视元年(700)神秀因则天武后召他入宫说法，便劝弟子们到广东韶州从慧能学习。神会去曹溪后，在那里住了几年，很受慧能器重。为了增广见闻，他不久又北游参学。先到江西青原山参行思，继至西京受戒。景龙年中(707—709)神会又回到曹溪，慧能知道他的禅学已经纯熟，将示寂时即授与印记。开元八年(720)敕配住南阳龙兴寺。这时他的声望已著，南阳太守王弼和诗人王维等都曾来向他问法。　　神会北归以后，看见北宗禅在北方已很盛行，于是提出南宗顿教优于北宗渐教的说法，并且指出达摩禅的真髓存于南宗的顿教。他认为北宗的‘师承是傍，法门是渐’，慧能才是达摩以来的禅宗正统。　　开元十二年(724)正月十五日，神会在滑台(今河南滑县)大云寺设无遮大会和当时著名学者崇远大开辩论，建立南宗宗旨；同时批评了当日最有声望的神秀门下普寂。普寂以神秀为达摩的正统，他自己则是继承神秀的人。据李邕的《大照(普寂)禅师碑》记普寂临终诲门人说：‘吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可、可进于璨、璨钟于信、信传于忍、忍授于大通(神秀)、大通贻于吾，今七叶矣’(《全唐文》卷二百六十二)。当时神秀门下的声势很大，他们所立的法统无人敢加以怀疑。但神会却认为这个法统是伪造的，说弘忍不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统：‘(达摩)传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。’(独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》)神会又说：‘秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚(神秀)为第六代，所以不许。’当时大云寺崇远质问他说：普寂禅师是全国知名的人物，你这样非难他，不怕生命的危险吗？神会从容地说：我是为了辨别是非、决定宗旨，为了弘扬大乘建立正法，那里能顾惜身命？他的坚强态度和言论惊动了当时参预大会的人。从此南北两宗的界线更加分明，争论也更加激烈了(《神会语录》第三残卷)。　　天宝四年(745)神会以七十八岁的高龄应请入住东都荷泽寺，这时普寂和义福都先后去世，由于他的弘传，使曹溪的顿悟法门大播于洛阳而流行于天下(宗密《圆觉大疏钞》卷三之下)。天宝八年(749)神会在洛阳荷泽寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作坛场为人说法：抑清净禅，弘达摩禅(《历代三宝记》中《无相传》)。这时北宗门下信仰普寂的御史卢奕于天宝十二年(753)诬奏神会聚徒企图不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他据理直言，把他贬往江西戈阳郡，不久移湖北武当郡。天宝十三年(754)春又移襄州，七月间又敕移住荆州开元寺。这些都是北宗的人对神会的报复(《宋高僧传》卷八《本传》、《圆觉大疏钞》卷三之下)。神会虽过著贬逐的生活，两年之间转徙四处，但他的声望并未下降。　　神会被贬的第三年，即天宝十四年(755)，范阳节度使安禄山举兵，攻陷洛阳，将逼长安，玄宗仓皇出奔西蜀。副元帅郭子仪带兵征讨，因为军饷缺乏，采用右仆射裴冕的临时建议，通令全国郡府各置戒坛度僧，收取一定的税钱(香水钱)以助军需。这时神会尚谪居荆州，诬奏他的卢奕已被贼所杀，群议请他出来主持设坛度僧，于是他才回到洛阳。至德元年(756)神会已经八十九岁，当时洛阳寺宇已被战火摧毁，他即临时创立寺院，中间建筑方坛，所有度僧的收入全部支援军费，对于代宗、郭子仪收复两京起了相当的作用。　　安禄山之乱平定以后，肃宗便诏他入内供养，并敕建筑工程师在他曾住过的荷泽寺中建造禅宇给他居住，所以时人称他所弘的禅学为荷泽宗。　　上元元年(760)五月十三日，神会寂于洛阳荷泽寺，年九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，谥真宗大师。　　荷泽宗的基本理论，具见于神会所著的《显宗记》和《传灯录》卷二十八所保存的《荷泽神会语录》以及敦煌出土的《大乘开心显性顿悟真宗论》。《显宗记》的思想内容，大体和《法宝坛经》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《顿悟无生般若颂》的写本，其文字和《显宗记》又几乎一致。敦煌本的《般若颂》尚无西天二十八祖之说，而《显宗记》却多了‘自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见’二十三字。因此敦煌本当是早出的写本，初题《顿悟无生般若颂》，后来改称《显宗记》。　　《顿悟无生般若颂》虽无二十八祖的记载，却有‘传衣’之说，和《显宗记》所记一样。所谓‘衣为法信，法是衣宗，衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣’。可见传衣之说似乎是从神会倡始。　　宗密在《禅源诸诠集都序》记述荷泽一宗的教义说：‘诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门，由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念；若得善友开示，顿悟空寂之知。……故虽备修万行，唯以无念为宗。’　　因此神会的禅也称为‘无念禅’，谓‘不作意即是无念’(《神会语录》第一残卷《与拓跋开府书》)。又说：‘法无去来，前后际断，故知无念为最上乘。’(《传灯录》卷二十八《神会语录》)神会虽说无念，但据宗密所传，荷泽是主张‘知之一字’为‘众妙之门’的。可见他最重知见解脱。南北二宗的根本不同是：北宗重行、南宗重知。北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。神会答王维说：‘慧澄禅师要先修定，得定以后发慧。会则不然。’他又引《涅槃经》的‘定多慧少，增长无明；慧多定少，增长邪见’的说法而主张定慧同等(《神会语录》第一残卷)。　　神会传法的弟子，据宗密《圆觉略疏钞》所记有二十二人，《禅门师资承袭图》有十八人，《宋高僧传》及碑文所见得十六人，《景德传灯录》载十八人。以上各书所列除重覆者外合共有三十余人。比较知名的有磁州法观寺法如(723—811)，法如传成都圣寿寺唯忠，唯忠传遂州大云寺道圆，这是宗密继承的系统。宗密出于道圆门下，自称为神会的第四代法嗣。　　神会的法派大约继续了一百五十年，到唐末就中断了。但德宗贞元十二年(796)曾敕皇太子邀集诸禅师制定禅门宗旨，搜求传法的正傍系统，终于敕立荷泽神会为第七祖，并御制七代祖师赞文(宗密《禅门师资承袭图》)。这是在神会寂后三十五年的事情。五代以后，只有当时与神会同门的青原行思和南岳怀让两支系统平分禅宗势力而日行繁衍，这个当年曾大力为南宗争取正统的神会的法系就寂然无闻了。(林子青)　　五七　慧日(680—748)　　慧日，是唐代净土宗的高僧，俗姓辛，山东东莱人。唐中宗时出家，受具足戒后遇到义净，听到义净述说巡礼如来遗迹的情况，心里很羡慕，就立志远游。武周大足年间(701)，泛船渡海，经昆仑(今康道尔群岛)、佛誓(今苏门答腊)、狮子洲(今斯里兰卡)等地，三年之后，到达了现在的印巴次大陆。并在那里寻求梵本，访问善知识，历时十三年，最后翻越雪岭而东归，于开元七年(719)回到长安。他回国后，曾受到唐玄宗的接待，并颁与‘慈愍三藏’的称号。天宝七年(748)圆寂于洛阳罔极寺，年六十九。　　慧日在印度受净土学的影响，归国后主要弘传净土法门。他的净土思想有独特之点，因而有人把他的净土学说同净土大师慧远和善导两流并列，称为慈愍派。　　慧日的根本思想在于禅、教、律、净四行并修而著重于净土。他批评当时的禅家忽视斋戒，又指摘求生净土者不断酒肉五辛。宋延寿的禅净双修说，对于后世发生很大的影响，其思想似多渊源于慧日，如在他著的《万善同归集》中就曾引用了慧日的说法。慧日强调戒律修持的理论极为宋代元照律师所推重。元照愤慨当时禅家轻视律仪生活，曾于宋绍圣三年(1096)翻刻了《慈愍三藏文集》流通于世。并且作了《论慈愍三藏集书》一文，详论教禅律不可偏废。　　慧日的著作流传至今的有：《净土慈悲集》、《般舟三昧赞》、《愿生净土赞》和《西方赞》。《净土慈悲集》具名《略诸经论念佛法门往生净土集》，此书散佚已久，1925年才在朝鲜的桐华寺发现其残本(卷上)。慧日的思想全貌现在不得其详，由这部书里尚可窥见其梗概(参看本书《净土慈悲集》条)。其余三种收于唐法照作的《净土五会念佛诵经观行仪》中，也可供佛教学者的参考。　　慧日的弟子，诸传录中未有所载。据唐吕温《南岳大师远公塔铭》，知道承远曾赴广州师事慧日，而法照出于承远门下，创唱五会念佛，他曾受慧日思想的影响是无疑的。(林子青)　　五八　一行(683，一说673—727)　　一行，是我国古代有数的天文学家，也是密宗教理的组织者。他生于唐高宗弘道元年(683)，圆寂于唐玄宗开元十五年(727)十月，年仅四十五岁。　　一行原籍魏州昌乐县(依《旧唐书》卷一百九十一之说，当今河南省南乐县境，《宋高僧传》作钜鹿)，本姓张，名遂，是唐初功臣张公谨的后裔。天资聪敏，过目不忘。二十岁左右，已博览经史，精于历象阴阳五行之学。一次，他几天之内写成《大衍玄图》及《义诀》各一卷，阐释杨雄的《太玄经》，得到名藏书家尹崇的奖誉而声名大震。当时武三思独揽朝政，猜忌正士，出于某种意图，想与一行结交。一行鄙薄他的行为，隐而不见，适遇普寂禅师在嵩山弘扬禅要，参听之后，深受感动，就礼普寂为师，落发出家，时年约二十四、五岁。　　出家之后，得到普寂的许可，四出参访，《高僧传》说他不远千里到浙江天台山国清寺从一位隐名的大德学习算术，内外学的造诣因而更深，名声也更大了。唐睿宗即位(710，一行二十八岁)之后，曾派东都留守韦安石以礼征聘，一行称疾坚辞，却徒步走到湖北当阳去从悟真律师学习毗尼。　　开元五年(717)，唐玄宗命一行的族叔礼部郎中洽亲自去湖北请他入朝，协助善无畏翻译《大毗卢遮那成佛神变加持经》(即《大日经》)。　　唐玄宗请一行进京，主要的目的是为了要整理历法，从新旧《唐书·律历志》的记载看来，一行开始草拟《大衍历》是在开元九年(721)，到开元十五年(727)完成，共经过六、七年的时间。在这六、七年中，他的工作非常紧张。在历法方面，他要做许多准备工作，如《新唐书·艺文志》所载的《历议》十卷、《历立成》十二卷、《历草》二十四卷、《七政长历》三卷等书，都是为草拟《大衍历》所提出的重要文献。此外他还要收集实测的资料，如《旧唐书·天文志》云：‘玄宗开元九年，太史频奏日蚀不效，诏沙门一行改造新历。一行奏云：今欲创历立元，须知黄道进退，请太史令测候星度。’这是从天象方面去找立论的客观根据，因此他又必须制造天文仪器以供测候之用。　　《新唐书·天文志》说：开元十一年(723)，一行和率府兵曹参军梁令瓒，用铜铁铸成可以测量星宿运动和考察月球运行规律的黄道游仪。测候结果，证实了恒星的位置有移动，画成三十六张图，深得唐玄宗的嘉许，亲为黄道游仪制铭。接著，一行又受诏和梁令瓒等制造浑天仪。浑天仪又称浑仪，是我国古代研究天文的重要仪器，创始于西汉武帝时代的洛下闳。东汉安帝元初四年(117)，张衡就改用漏水来转动；后来又屡有修改，经过一行和梁令瓒的改制，才比较完备。《旧唐书·天文志》说：‘铸铜为圆天之象，上具列宿赤道及周天度数。注水激轮，令其自转，一日一夜，天转一周。又别置二轮络在天外，缀以日月，令得运行。每天西转一匝，日东行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九转有余而日月会，三百六十五转而日行匝。仍置木柜以为地平，令仪半在地下，晦明朔望，迟速有准。又立二木人于地平之上，前置钟鼓以候辰刻，每一刻自动击鼓，每辰则自动撞钟。皆于柜中各施轮轴，钩键交错，关锁相持。既与天道合同，当时共称其妙。铸成，命之曰水运浑天俯视图，置于武成殿前以示百僚。’由此可以考见当时的创造精妙。　　《新唐书·天文志》又说：‘中晷之法：初(李)淳风造历，定二十四气中晷，与祖冲之短长颇异，然未知其孰是。及一行作《大衍历》，诏太史(按即太史监南宫说、太史官大相元太等)测天下之晷，求其土中，以为定数。’这就是用圭表测量日影于同一时间在各地投影的差数(即所谓‘影差’)，以计算太阳距离赤道南北远近的方法。如太阳走到最北而位置最高的时候，圭影最短，就是夏至节；太阳走到最南而位置最低的时候，圭影最长，就是冬至节，依此可以区分二十四节气和测定时刻。一行根据当时实测的结果，计算出来大约五百二十六里(唐里小程每里为三百步，合454.363公尺)二百七十步，影差二寸有余，纠正了《周髀算经》‘王畿千里影差一寸’的说法。影差与北极的高度有关，而一地的北极高度即等于该地的纬度。所以一行‘大率三百五十一里八十步而极差一度’的议论(《新唐书·天文志》)，就是说明纬度一度的长度，亦即子午线一度的长度，比西元814年回教王阿尔马蒙的实测子午线早九十年。《新唐书·天文志》说，一行根据许多资料作《复炬图》，南自丹穴，北至幽都，每极高移动一度，就注明它的差数，可用以确定日蚀的偏全和昼夜的长短。后来昭宗时代(889—903)的边冈重订历法，认为一行此图非常精粹，是不可磨灭的作品。　　《大衍历》的主要著作《经七章》一卷(《新唐书·艺文志》作《开元大衍历》一卷)，大约是一行在开元十二年(724)开始写的。一行圆寂后，经过张说的编次，和《长历》三卷、《历议》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九执历》一卷、《古今历书》二十四卷(或即《新唐书·艺文志》之《历草》二十四卷)、《略例奏章》一卷，合并为五十二卷，总称为《开元大衍历》。　　后来，太史令用灵台候簿核对，证明《大衍历》相合的十之七、八。所以《新唐书·历志》说：‘自太初(汉武帝)至麟德(唐高宗)，历有二十三家，与天虽近而未密也；至一行，密矣。其倚数立法，固无以易也；后世虽有改作者，皆依仿而已。’　　一行关于《大衍历》的著作，可惜流传下来的已经不多；当时以及后代对于他的技术之巧、历算之精，非常景仰，因此别人的许多有关著作，也用一行的名字。查各书所载，用一行名的计有三十二种七十五卷，多数出于依托，因为大都佚失，现已无法详细楷定。至于《旧唐书·一行传》所说的《大衍玄图》一卷、《义诀》一卷和《后魏书》中的《天文志》(《宋史·艺文志》著录后魏《天文志》四卷)，可能是一行的作品，可惜也已散失，无从稽考了，但他对于天文学的巨大贡献和功绩，是不可磨灭的。　　一行的佛教著作见于著录的有：《摄调伏藏》十卷(《宋高僧传》作六十卷)、《释氏系录》一卷、《大日经疏》二十卷、《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》一卷、《大毗卢遮那佛眼修行仪轨》一卷、《曼殊室利焰曼德迦万爱秘术如意法》一卷、《七曜星辰别行法》一卷、《北斗七星护摩法》一卷、《宿曜仪轨》一卷，共八种。其中《释氏系录》已佚。《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》等，或属于金、胎合部，或属于胎藏部，都是通常的密教仪轨。《七曜星辰别行法》前面有一段似序非序的文字，可以证明它和相传是‘一行禅师修述’的《梵天火罗九曜》，皆出于后人的依托。所以一行的佛教著作应以组织密宗教理的《大日经疏》为代表。　　据《续古今译经图记》所说，善无畏为一行在洛阳大福先寺翻译《大毗卢遮那成佛神变加持经》是在开元十二年(724)。而崔牧《大日经序》说，译毕之后，一行‘重请三藏和上敷畅厥义，随录撰为记释十四卷’；即《大日经疏》的著作年代，大约在开元十三年(725)。至于《经疏》的名称，或称《义释》，或称《义记》，卷数也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，内容也不完全一致。据说一行临终命弟子智俨、温古改治《疏文》，更名《义释》，因而传抄有异，但理论上并无出入。　　《大日经疏》对于中国密宗的贡献，除了把经中‘文有隐伏，前后相明，事理互陈’(温古《大日经义释序》)的地方解释明白，保存了善无畏所传的图位，和注明许多事相的作法与意义之外，更重要的是发扬大乘佛教世出世间不二的积极精神，使密宗教理合理化，而一行就是这种精神的实践者。　　据《开元释教录》、《续古今译经图记》、《宋高僧传》等书所说，一行又曾从金刚智咨询密法，请译金刚顶瑜伽中《念诵法》四卷，《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》一卷，并受灌顶。因此一行是传承胎藏、金刚两部密法的大阿阇黎。他在我国佛教史上的地位是极为重要的。可惜他积劳成疾(玄宗撰碑文有吐血忘倦之语)，不到五十岁就圆寂了。《旧唐书·一行传》说：玄宗赐谥曰大慧禅师，并‘为一行制碑文，亲书于石，出内库钱五十万为起塔于铜人之原。明年，幸温汤，过其塔前，又驻骑徘徊，令品官就塔以告其出豫之意。更赐绢五十匹以莳塔前松柏焉’。可以想见当时朝廷对于一行的尊仰和怀念；一行所贡献于我国古代文化的功绩，也将永远昭垂史册。(巨　赞)　　五九　鉴真(688—763)　　鉴真，是我国唐代赴日本传戒并首创日本律宗的高僧。唐垂拱四年(688)，生于扬州江阳县，俗姓淳于，十四岁从智满禅师出家为沙弥，神龙元年(705)，从光州道岸律师受菩萨戒，景龙元年(707)，游学东都洛阳，继入西京长安，次年，于长安实际寺从恒景律师受具足戒。这两位律师都是当时的律宗大德。道岸(654—717)是继承道宣的弟子文纲(636—727)大兴南山律宗于江淮的人(《宋高僧传》卷十四)。恒景(634—712)初从文纲受律学，后来又到荆州玉泉寺研究天台止观，有名于时(《宋高僧传》卷五)。鉴真受了这些名师的熏陶，数年之间便通达了三藏教法。后来他又从融济研习道宣的《四分律行事钞》、《羯磨疏》、《量处轻重仪》；从义威、智全、大亮等钻研了相部律宗法砺的《四分律疏》。融济是南山道宣的高足，义威是道岸的弟子，大亮是法砺弟子满意的法嗣。这些师承关系和律学修养，是鉴真后来在传持律学上能有重大成就的增上因缘。　　开元二十一年(733)，鉴真四十六岁。这时他已经学成名立，于是自长安回到扬州，先后十年间在江淮地区努力讲律传戒，声名远播，成为当时道岸之后独步江淮的律学大师。《宋高僧传》说他有著名弟子三十五人，各自倡导一方，共弘师教。他同时建造了许多寺院和佛像，书写过三部大藏经，又兴办救济孤贫疾病等社会事业，并曾亲自为病者煎调药物。在长期从事这许多活动中，他掌握了当时许多方面的文化成就，积累了不少实际的领导经验，团结和培养了一批有专门造诣的工技人才。这一切都为他后来东渡日本准备了有利的条件。　　日本的学问僧荣睿和普照等于开元二十一年随遣唐大师丹墀真人广成来中国留学。他们同时负有邀请中国传戒师东渡日本传戒的任务，乃先请洛阳大福先寺道璇律师(702—760)乘了日本副使的船先行赴日，为正式传戒作准备。　　到了天宝元年(742)，荣睿、普照留学中国已经十年了，他们始终不忘请师传戒的使命，为此做了许多努力。他们托宰相李林甫之兄林宗写信给扬州仓曹李凑，请他造船备粮，以备东渡，同时邀请了西京僧道航、澄观，东都僧德清，高丽僧如海，与日本同学僧玄朗、玄法同下扬州，访谒鉴真。这一年十月，鉴真正在扬州大明寺为众讲律，荣睿和照照前往参见，恳切祈请东渡传戒。当时鉴真回答，日本是‘有缘之国’，便问弟子们有谁愿意应请到日本国去传法。大众默然良久，无人对答。于是弟子祥彦说，日本和中国，隔著大海，路途危险，前往者很少能够安全到达，而我等‘进修未备，道果未克’，所以大家不敢表示。鉴真说：‘为是法事也，何惜生命？诸人不去，我即去耳！’弟子们经他这样激励，祥彦首先表示愿意随师同去。接著表示愿意随去的有道航、思托等二十一人。　　鉴真接受邀请，决心东渡之后，便立即著手筹划，于当年冬天进行造船及他他准备工作，其间得到了李凑的协助。到第二年春天定期出发之前，道航认为这次东行是为传戒法，去的僧人要求品行端严，提议不让如海等少学的人同去。这件事引起了如海极大的不满，便向淮南采访厅诬告道航造船入海和海贼勾结，因而闹出了一场大风波。经州官调查结果非实，只将所造的船没收，杂物还与僧人，如海坐诬告罪，荣睿和普照依例遣送回国。这是鉴真东渡第一次的挫折。　　荣睿和普照因为没有达到目的，便让玄朗和玄法先回日本，他们二人在克服了许多困难之后再去恳求鉴真。鉴真便安慰他们，并表示要积极创造条件，以求达到目的。同时托人买得岭南道采访使刘臣邻的军用船一只，雇得乘务员十八人，备办大量的佛像、经典、法器、名香、钱币、罗袱头、麻靴、粮食、药物、蔗糖等，和祥彦、道兴、德清、荣睿、普照、思托等十七人，连同琢玉匠人、画师、雕镂、铸写、刺绣、修文、镌碑等工手共有一百八十五人，于天宝二年(743)十二月乘船东下。船到了狼沟浦就被恶风急浪打破了。这是第二次的挫折。鉴真和随同人员涉寒潮上岸，经过一番艰苦努力，修理了船再走，到下屿山住一个月，待得好风出发，拟到桑石山，又被风浪打坏了船，幸而人员没有伤亡，但水米俱尽，饥渴三日，得到当地州官救济，被安置于明州(今宁波)阿育王寺，那时是天宝三年(744)的初春。这是第三次的挫折。　　这时越州(今绍兴)龙兴寺僧众听到鉴真在明州，便首先请他去传戒；杭州、湖州、宣判(今宣城)各寺也都来请讲律，他依次巡游开讲授戒，然后又回到阿育王寺。有些越州弟子舍不得他出国，就向州官控告荣睿引诱鉴真要去日本，荣睿因而被逮，解送长安，途经杭州，以卧病假释医疗，经过许多周折，方得脱难。鉴真看到荣睿、普照二人备历艰辛，毫无退悔，深嘉其志，就派法进等三人到福州去买船，并置办食粮用品。他自己率领祥彦、荣睿、普照、思托等三十余人离阿育王寺巡礼天台山，经临海、黄岩，想从温州到福州乘船出国。不料这时扬州弟子灵祐和诸寺负责人商议说：‘我大师和上发愿向日本国，登山涉海数年艰苦，沧溟万里，死生莫测，可共告官，遮令留住。’于是请得江东采访使下牒诸州，派遣差使，追踪拦截。鉴真于是在被严密防护之下送回扬州本寺。据《东征传》记载，当时诸州道俗，闻大和尚还至，竞来供养庆贺，独大和尚忧愁不乐，呵责灵祐，数月不见笑容，灵祐和诸寺负责人不断忏悔礼谢，始勉为开颜。这是鉴真东渡第四次挫折。　　天宝七年(748)春，荣睿、普照从同安郡来扬州，这时年已六十的鉴真仍然充满信心，重作东渡准备，积极造船，备办百物，一如天宝二年所备。扬州道俗，一再受到鉴真的启发与感动，发心随行的，有祥彦、神仓、光演、顿悟、道祖、如高、德清、日悟、思托等十二人，连同荣睿、普照共十四人，水手十八人，及其余乐于相随的共三十五人。六月甘七日从扬州出发，至常州界狼山便遇风浪，后来至越州界三塔山和暑风山各停住一月。十月间再行启航，不久怒涛又至，在海上漂流十四日，经过无数险阻，竟被漂到海南岛的振州(今崖县)。在那里得到地方官员的护送，东行经万安州(今万宁)，然后取道澄迈渡海至雷州。从此经广西的藤州、梧州而至桂州，在这里留住一年，然后受请赴广州。至端州龙兴寺，日僧荣睿以屡经艰险，因患重病，奄然迁化，鉴真哀恸悲切，送丧而去。至广州住了一春，又往韶州，停住开元寺。　普照在这里辞别鉴真，向岭北去明州阿育王寺，临别，鉴真和普照执手悲泣。此时鉴真感慨过海传戒之本愿不遂，悼念荣睿之为法忘躯，葬身异域，加以受了旅途的热气，眼病突发，遂至失明，那是天宝九年(750)。后经大庚岭至江西虔州，次至吉州，，他的高足祥彦又死于船上。北行经江州(今九江)乘船到江宁(今南京)，弟子灵升远迎到栖霞山，旋即重返扬州。此番水陆往返一万余里，费时最久，颠沛最甚。这是第五次的挫折。　　鉴真最后的一次东渡是天宝十二年(753)十月，这时他已六十六岁了。这一年日本遣唐大使藤原清河、副使大伴宿祢胡□、吉备真备、安倍朝衡等到扬州来访鉴真，更请东渡传戒，他即毅然允许，乘日本使船出发。同行的有扬州白塔寺僧法进、泉州超功寺僧昙静、台州开元寺僧思托、扬州兴云寺僧义静、衢州灵耀寺僧法载、窦州(今广东信宜县)开元寺僧法成等十四人、藤州通善寺尼智首等，三人、扬州优婆塞潘仙童、胡国人安如宝、昆仑国人军法力、瞻波国人善听共二十四人。带去的经像法物有：如来舍利、弥陀、药师、观音、弥勒等造像，金字《华严经》、《大佛名经》、《大品经》、《大集经》，南本《涅槃经》、《四分律》，法砺、光统《四分律疏》，天台《止观法门》、《玄义》、《文句》、《四教仪》、《小止观》、《六妙门》等，定宾《饰宗义记》，观者寺亮律师《义记》，南山道宣《含注戒本疏》、《行事钞》、《羯磨疏》，怀素《戒本疏》、《比丘尼传》、《西域记》、《戒坛图经》等共四十八部。菩提子、青莲华茎、天竺革履及晋代大书法家王羲之、王献之之真迹行书等。　　这次搭乘日本使船出发，事先做了周密布置，避免了道俗的拦阻，是时日僧普照也从余姚赶来同行，十一月十五日由扬州出发，取道苏州黄涸浦航，十二月七日到了日本九洲西南的益救岛，二十日到达九洲萨摩国的秋妻屋浦。日本天平胜宝六年(754)二月一日到难波(今大阪)，中国僧人崇道等赶来供养。四日入平城京(即奈良)日朝廷遣正四位下安宿王于罗城门外迎拜慰劳，引入东大寺安置。二月五日，鉴真等人先往日本作传戒准备的道璇和印度菩提提仙那前来慰问。日皇的特使吉备真备宣读诏书对鉴真表示慰劳和欢迎，并请他就东大寺设坛传戒。同时又令僧都良辨录诸监坛大德名单送进宫内，特授鉴真为传灯大法师。　　四月初，在鉴真的指导下于东大寺毗卢遮那大佛殿前筑了一座戒坛。这座戒坛是依南山道宣的《戒坛图经》建筑的，但在第三重坛上安置著多宝塔，塔中安置释迦和多宝二佛像，则是鉴真依据天台宗的教理而有所改变。鉴真传戒时，日本的天皇、皇后、皇太子以下都次第登坛受菩萨戒；又为沙弥证修等四百四十余人授戒；大僧灵祐、贤璟、忍基等八十余人都舍旧戒重受。这是日本佛教史上正规传戒的开始。后来他在东大寺大佛殿西方造了一所戒坛院，四方闻名来学戒的渐多。天平宝字元年(757)日皇将故新田部亲王旧宅送给鉴真作为建筑伽兰之用。鉴真即指导弟子们开工建筑，至天平宝字三年(759)落成，这就是现在奈良日本律宗的本山‘唐招提寺’。　　鉴真从此在唐招提寺讲律传戒，极受日本朝野的尊敬。天平宝字五年(761)，他又在下野的药师寺、筑紫的观音寺各造戒坛一所。这两所戒坛和东大寺戒坛并称为日本三戒坛。鉴真的律学正宗南山，旁兼相部，所以日人尊他为南山系的第三祖，相部系的第五祖(凝然《律宗纲要》)。天平宝字七年(763)五月六日入灭于唐招提寺，年七十六。他的遗体荼毗后，即葬在这寺东北角的松林中。在鉴真生前，他的弟子们为他所制的夹纻坐像，至今还供奉在寺中的开山堂，视为日本的国宝。唐招提寺还藏有鉴真的《东征绘传》五个长卷，是日本名画家莲行为了纪念他们东渡传律而画的。　　鉴真自从发愿东渡传戒，受了五次航海的挫折，第六次到达日本时，前后同伴已死去36人，道俗退心的二百余人；只有他和日本学问僧普照、天台僧思托始终六渡，不顾生命的危险，经过十二年终于达到了赴日传戒的目的。1963年是鉴真圆寂一千二百年，中日两国佛教界和文化界同时举行了广泛、隆重的纪念活动，并互派代表参加，日本人士将鉴真事迹写成小说，编演戏剧。中国佛教界则在日僧荣睿示寂的端州地方(今广东省肇庆)，建立了一座纪念碑。一九八○年，鉴真像回国探亲，在扬州和北京都受到中国人民和佛教徒的瞻礼。通过这两次纪念活动，加强了中日两国佛教徒和人民的友好关系。　　鉴真和他的弟子除律学之外，对于天台宗义也深有研究，他们带到日本去的经典中以天台章疏为最完备。鉴真、法进、如宝、法载、思托等都先后在唐招提寺讲说天台宗义(《唐招提寺缘起略集》)，因此，他们是天台宗传到日本的先驱者。鉴真对于建寺造像又富有经验，随他东渡的弟子如思托、如宝、法力等人都是精于塑造佛像的雕刻家和建造寺塔的建筑家。唐招提寺的佛殿、讲堂、食堂、文殊堂、不动堂、地藏堂、影堂、开山堂、藏经楼、钟鼓楼及各堂佛像，都是鉴真及其弟子们所计划建造的。唐招提寺之建立，成为后来日本佛教艺术的范例，平安朝以后佛教各宗大本山的佛殿建筑几乎都受唐招提寺的影响。　　鉴真到日本时虽已双目失明，但他博通三藏，而且记忆力极强。西元760年，日淳仁天皇令就东大寺校正一切经论，因为从中国传到日本的经论，展转抄写，误字不少，鉴真多凭记忆和理解加以校正。相传他在日本刊刻了戒律三大部。鉴真又通医学，精于本草。日本医药界遵奉为始祖。据日本史籍记载，当时日本人对于药物有不了解的，请鉴真加以辨正，鉴真以鼻别之，无一错误。藤原佐世所著《日本国现在书目录》中载有《鉴上人秘方》一卷，这是鉴真留在日本医学上的宝贵遗产。　　鉴真弟子中多长于汉学诗文，这对于古代日本汉学的风行很有影响。其中思托的诗文造诣最深，他著有《鉴真和尚传》三卷、《延历僧录》一卷，可惜两书都散佚不传。与他同时的日本淡海真人元开所著《唐大和上东征传》则是依据思托的《鉴真和尚传》所载事实而写的。法进也有著作，今尚流传。(施无畏)　　六○　希迁(700—790)　　希迁，俗姓陈，端州高要(今广东省高要县)人。年轻时即沉毅果断，自信力特强。他反对乡邑迷信神祠、定期杀牛洒酒的祭祀，每逢祀期，就前往毁祠夺牛，态度坚决。旋赴曹溪，投禅家南宗慧能门下，受度为沙弥。慧能逝世时，他还没有受具足戒。不久，前往吉州青原山静居寺，依止先得曹溪心法的行思禅师，机辩敏捷，受到行思的器重，有‘众角虽多，一麟已足’的称誉。不久，行思又命希迁持书往参曹溪门下的另一位宗匠南岳怀让，经过一番锻炼，再回到静居寺。后来行思就付法与他。唐玄宗天宝初年(742)，希迁离开青原山到南岳，受请住衡山南寺。寺东有大石，平坦如台，希迁就石上结庵而居，因此时人多称他为石头和尚。代宗广德二年(764)，希迁应门人之请，下山住端梁弘化，和当时师承南岳怀让住江西南康弘化的马祖道一，称并世二大士。希迁弟子甚多，晚年付法给药山惟俨。于德宗贞元六年(790)逝世。　　希迁先在曹溪门下受了熏陶，已有所证悟。当他初到青原山和行思见面时，行思问他从曹溪那里带著什么来了，他说，未到曹溪以前，原未曾失落过什么。行思再问，那末为什么要到曹溪去，他就说，若不到曹溪，怎知不失。在这番简短的问答里，可以想见希迁直下承当，自信之切。后来希迁亦常以此旨接引门下，如慧朗问如何是佛，希迁就呵道汝无佛性。朗再问，一切含灵都有佛性，他为何却没有？希迁直示道，为汝不肯承当，朗因于言下悟入，即其一例。希迁自说他的法门‘不论禅定精进，惟达佛之知见’，并说‘能自知之，即无所不备’，都著重在这一点。希迁自从依止行思以后，受到进一步的陶冶，禅境有了新的开展，禅法益臻灵活细致。门人道悟问佛法大意，希迁答以‘不得，不知’。又问，向上更有转处否，答云‘心空不碍白云飞’，即暗示在悟入以后，机境可以无限开拓，自在运用。　　希迁的禅法总结于他所撰的《参同契》。相传希迁因读《肇论》至‘圣人会万物为己’句，得到启发，对于《肇论》中所说的‘法身不隔自他，圆镜体现万象’之旨深有契会，于是有《参同契》之作。‘参同’二字，原出于道家，希迁盖取其意，以发挥他的以‘回互’为眼目的禅法。其所谓‘参’是指万殊诸法各守其位，互不相犯。其所谓‘同’，意示诸法虽万殊而统于一元，以见个别之非孤立地存在。而他所创倡的‘回互’，则指见于万殊诸法间的互不相犯而又相涉相入的关系。修禅者领会此旨，于日用行事上著著证验，灵照不昧，是谓之‘契’。他把这种思想导入禅观，加以发挥，丰富了禅法的内容，遂开辟了他这一系的宗风。《参同契》中反覆阐明一心与诸法间的本末显隐交互流注的关系，以见从个别的事上显现出全体的理的联系。要是将理事分开来看，则‘执事原是迷，契理亦非悟’；如果统一起来看，则每一门都有一切境界在，即所谓‘门门一切境，回互不回互’；这里面有相互含摄的地方，也有互相排斥的地方。中间说到诸法自复其性，如子得母，以见会末归本之不待安排；同时一法体而用(动态的)处(静态的)兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往来转化，展转无住。能这样地体认一切事象，自然事存理应，举足知路，而达到‘即事而真’的境界。其禅法运用之妙，圆转无碍，如环无端。和希迁同时异派的禅家马祖道一，对于希迁的禅风，常有‘石头路滑’之说，很足以道出它的特征。　　希迁的禅风，显然带有哲学的思索的倾向，和同时的马祖道一之盛倡大机大用相比较，它是近于静态的。因而他所创倡的禅法，也可以说就是一种禅思想。这种思想，以后还结合了坐禅而续有发展。承受希迁付法的药山惟俨即常事闲坐，并有‘思量个不思量底’之说。再传到云岩昙晟(782—841)，又提出了‘宝镜三昧’法门，以临镜形、影对显的关系，说明由个别上体现全体的境界。续传到洞山良价(807—869)、曹山本寂(840—901)师弟，都向这方向发展，成为曹洞一派。他们更从事象各别相涉的关系上建立了偏正回互、五位功勋等等说法，禅法的运用愈趋细密。曹洞一派和同时马祖下再传临济一派，并世各行其是。临济宗风以棒喝峻烈著称；而曹洞禅则回互丁宁，亲切绵密，颇重传授，表现出慧能门下青原行思和南岳怀让两大系各自发展，形成不同宗风之显著的对照。　　希迁的禅法，还经他的门下天皇道悟弘传，到五代时，更衍为云门、法眼两系，他们同样著重在‘一切现成’，都和希迁所主张的‘即事而真’的宗旨一脉相通。禅宗五家中，沩仰一家早绝，其余四家除临济外，曹洞、云门和法眼三家，在传承上都渊源于希迁。曹洞禅后传入日本，迄今传习不衰。法眼的再传也曾繁衍于高丽，对于国内外的禅学界，希迁的禅思想的影响是相当大的。　　希迁的门下颇多，著名的法嗣有药山惟俨、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、兴国振朗、潭州大川、潮州大颠等。惟俨在同门中最受希迁器重，他传法于云岩昙晟，昙晟传洞山良价，良价传曹山本寂和云居道唐。后曹山一脉中断，赖云居门下单传，到了南宋而再兴。另一方面，道悟传龙潭崇信、信传德山宣鉴、鉴传雪峰义存而续传于云门文偃，行化自南而北。义存的别系经玄沙师备、地藏桂琛而传法于清凉文益，为五家中最后出的法眼宗的开祖。文益的再传永明延寿(904—975)，著有《宗镜录》一百卷，导天台、唯识、贤首以归于宗门，集禅理之大成。延寿又以禅来融摄净土法门，开后世禅净一致之风，尤为中国佛教从教、禅竞弘转入诸宗融合的一个重要转捩点。(游　侠)　　六一　莲华生(约八世纪)　　莲华生是西藏地区佛教密宗初兴时的一位大阿阇黎(译作‘轨范’)。他在西藏佛教中很受尊重，开创了西藏佛教的宁玛派。　　据西元1610年多罗那他(1575—1633)所著《莲华生传》记载，莲华生在东印度提婆波罗王时，生于乌长国。于大众部出家受具戒。遍参知识，广学显密教典。西元750年到尼泊尔。次年离尼泊尔来到西藏地区。752年，他和藏王持松德赞见面，与菩提萨埵等共议建寺事。754年，桑耶寺建成。次年，他和菩提萨埵二人欲回印度，藏王挽留未成，即遣使送他返印。一说藏王逝世后始返印。　　莲华生离藏后先到达罗毗荼洲，教化国王皈依佛教，从摩揭陀请来三藏的亲教师多人，建立毗陀、遏陀、苏陀三大寺。莲华生住此洲弘扬佛教十二年。　　莲华生的著述收入《西藏大藏经》的有《圣青衣金刚手修法广释》、《金刚摧坏陀罗尼释金刚炬》、《吉祥空行世间怙主修法》、《秘密书状》、《五三摩耶》、《普遍怡悦修法》、《长行述阿啰波左那修法》、《照明宫殿现现除暗灯》等。另外还有一些题名莲花金刚著的作品，其中一部分也可能是他的著作。他还和遍照同译一部《金刚恐怖真言集根本续》也收在《甘珠尔》(经藏)中。　　莲华生的思想学说，他本人没有系统的著述流传。和他有密切关系的寂护以及莲华戒属于中观自续派；无垢友则是弘扬般若的一位大师，撰有《文殊般若广释》和《心经广释》等著作。莲华生的思想可能和他们相近。　　莲华生在西藏培养造就人才很多，传说其中得到密宗悉地的，有藏王和臣民二十五人：如虚空藏、佛智、遍照、玉扎宁波、智童、柱德积等人均为当时有名的译师。(郭元兴)　　六二　不空(705—774)　　不空，具名不空金刚，是他受灌顶的号，他名智藏，或称不空智。是狮子国(今斯里兰卡)人，生于西元705年(唐神龙元年)，幼年出家，十四岁在阇婆国(今印度尼西亚爪哇)遇见金刚智三藏，随来中国，720年(开元八年)到洛阳(此据《贞元释教录》卷十五。另据赵迁《不空三藏行状》说，他是西域人，幼随舅父来中国，十岁周游武威、太原，十三岁遇金刚智云)。开元十二年(724)，年二十岁，他在洛阳广福寺说一切有部石戒坛受比丘戒。此后十八年中学习律仪和唐梵经论，并随金刚智译语。开元二十九年(741)，唐玄宗诏许金刚智和弟子回国。但金刚智从长安到洛阳时就生病，于同年八月三十日圆寂，不空奉金刚智遗命，仍想前往天竺。这时他又奉到朝廷的命令，教他赍送国书往狮子国(斯里兰卡)。他先到广州率弟子含光、惠銎等僧俗三十七人，携带国书，于十二月附昆仑舶，经诃陵国(在今爪哇中部)，未满一年到狮子国。当时狮子国王因不空是大唐来使，殊礼接待，把他安置在佛牙寺。不空遂依止普贤阿阇黎，请求开坛重受灌顶。他和他的弟子含光、惠銎同时入坛受学密法，前后三年。他并广事搜求密藏和各种经论，获得陀罗尼教《金刚顶瑜伽经》等八十部，大小乘经论二十部，共计一千二百卷(依不空于774年奏表)。后来，不空要回中国，狮子国王尸罗迷伽(戒云，719—759)请附表，并托献方物。不空遂同使者弥陀携带献物和梵夹等回唐，于天宝五年(746)到达长安。最初，他奉敕在净影寺从事翻译和开坛灌顶。天宝九年(750)又奉旨放回本国，但不空到韶州时得病不能前进。天宝十二年(753)因西平郡王哥舒翰的奏请，玄宗又降敕将不空追回。他到长安保寿寺休息月余后，即又奉诏令往河西。不空遂到武威，住开元寺从事灌顶译经。天宝十三年(754)，又征安西法月的弟子利言(一称礼言，有《梵语杂名》一书传世)来参加译事。肃宗至德元年(756)征召不空入朝，住兴善寺开坛灌顶。后来长安被安禄山的军队攻陷，不空仍然秘密派人和肃宗通消息。因此至德二年(757)肃宗还都以后，不空备受皇帝的礼遇。乾元元年(758)，不空上表请搜访梵文经夹加以修补，并翻译传授，得敕许将中京(长安)慈恩、荐福等寺，东京圣善、长寿等寺，以及各县的寺舍、村坊，凡有旧日大遍觉(玄奘)、义净、善无畏、流支、宝胜等三藏所带来的梵夹，都集中起来，交给不空陆续翻译奏闻。这是唐代梵夹一次大规模的集中(在兴善寺)。后来会昌五年(845)唐武宗灭法，大兴善寺被毁，大批的梵夹也就损失了。在肃宗还都以后十七年中，不空得到朝野的倾心崇奉，广译显密经教，灌顶传法，教化颇盛。晚年(766)使弟子含光到五台山造金阁寺，继又造玉华寺，并奏请于金阁寺等五寺各置定额僧二十一人，自后遂成为密教重心。大历九年(774)示寂，世寿七十，僧腊五十。唐代宗敕赠‘司空’，更加‘大辩正’的谥号。建中二年(781)，德宗敕准不空弟子慧朗在大兴善寺为不空立碑。　　不空的弟子很多，在他赴狮子国以前已有弟子含光、惠銎等人。诸弟子中，不空认为能尽传五部之法的除早亡二人外，仅余六人(时称六哲)，即金阁寺含光、新罗惠超、青龙寺惠果、崇福寺惠朗、保寿寺元皎和觉超。其中惠朗年最长，不空殁后，继他的法位，教授后学。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切经音义》一百卷，广引内外典籍，详释梵汉名义，对于经论的解诂、正字乃至外典的考据、辑佚都有很大的贡献。又当时大德如良贲、潜真、法崇等也都参与不空译场，承受法义，造作注疏。中唐诸帝如玄宗、肃宗、代宗、德宗(时为太子)都曾依他受法灌顶或参加译事，其余王公大臣都对不空的译经传法尽力护持。翰林待诏赵迁撰有《不空三藏行状》，说他居灌顶师位四十余年，受法门人约万计，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是说一切有部的一代戒师。　　关于不空的思想和学说，可以注意的是，他自幼来华能够通晓中国的语文和文化，这个优越条件是历代来华的译师所少有的。当时佛教中各宗竞立，密法渐行，有一种要求抉择统一的趋势。不空长期住在中国，对于这种情况有很深的认识，所以从他的译述中可以看出他正是以毕生的精力从事这种努力并且取得了很大的成就。虽然他在后代人的心目中是一位密宗的祖师，但他的译述并没有独尊密法抵抑显教的意思，不过认为真言门的修行证果比显教为速而已。　　不空的译籍可以分为五类：　　一、显教类　《般若》、《华严》、《大集》三部大经包含了大乘佛教的主要内容，其‘译汉’工作在不空以前基本上已经完毕。不空特改译《仁王般若经》二卷以发明般若余蕴；又重译《密严经》三卷以沟通《华严》、《胜鬘》等经；又重译《大虚空藏菩萨所问经》八卷以抉择大集法门。又佛教的显密经典以及历代中印传说，都认为中国汉地是文殊菩萨应化之域，不空因此重译《文殊师利佛刹功德庄严经》二卷，以加强这一信仰。此外，还译有《慈氏菩萨所说大乘缘生稻干喻经》一卷、圣者郁楞伽造《大乘缘生论》一卷、《佛为优填王说王法正论经》一卷、《大方广如来藏经》一卷、《大圣文殊师利赞佛法身礼》一卷、《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》一卷。这几部经论的译出对于当时佛教中流行的几个重要句义(范畴)像缘生、正法正理、如来藏、法身等都提供了经典性的根据和解释。　　二、杂密类　所谓杂密一般是指金刚界和胎藏界两部法以外的密部经轨，但这是在金、胎两部法特别受到推崇以后所立的名称，不空时代还没有确定这一说法。对于杂密法门，不空不但非常重视，而且为提高它们的位置作了很大的努力。他在返唐之初(754)，曾特别提出《金刚大道场经》一系里‘一字佛顶法’的各种经轨加以译述。其中观想由日轮出生本尊，这和胎藏界的观想莲华上月轮以及金刚界的观想月轮中莲华的意义都有不同。事实上，日轮观在佛教显密经典中是一个比较古老的传统，而月轮观则是在金、胎两部法兴起以后才普遍的。不空在《三十七尊出生义》中，以为从释迦(能仁)的普贤金刚性海中流出三十七尊，而以顶轮法为‘胜绝唯一法’，可见他对于这一系法的推崇。另外，可以归入本类法的文殊咒藏各法，不空也广事翻译，如焰干德迦法、金翅鸟法、摩利支法等。　　三、金刚界类　金刚界法是不空早岁从金刚智研学的重心，也是他后来发展所学的基础。据不空所译《金刚顶十八会指归》，金刚界法只是初会中一部分的内容。不空曾选译初会一分为《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》三卷，其全经四千颂到宋代施护才完全译出为三十卷。不空另有《三十七尊出生义》、《不空心要》和《金刚顶经义诀》(残)等述作，都属这一类。从印度佛教密宗发展的经过看，金刚界法的观想组织是后来流行的各种秘密瑜伽法门的重要依据。但自金刚智于西元701年学得本法起，以后百余年间其内容一再的变化。如不空所译经文就和金刚智所传不同，而西元774年前后到乌荼国王寺从灌顶师达摩枳栗底(法称)受瑜伽教法的罽宾人般若，来华后所译的《诸佛境界摄真实经》又和不空所传有别。　　四、大乐类　以《般若理趣经》为本源的大乐系密法，在不空的译述中也特别值得注意。他所译关于本类的经、释、仪轨共有十多种。当时代宗也从不空受学此法，其受到重视可想而知。《般若理趣经》的翻译虽从玄奘开始，但经末咒文早由波颇密多罗(626来华)传与玄模(见《法苑珠林·咒术篇》)。又《理趣经》末的咒也已收入阿地瞿多的《金刚大道场经》抄译本《陀罗尼集经》中。《金刚大道场经》十万颂本在西元535年以前成立，所以《理趣经》咒的传世是很早的。《理趣经》的义理是《大般若经》中实相般若一分的略要，所以菩提流支的重译本即题名《实相般若波罗蜜多经》，般若实相就是法界，所以本系法中以表示周遍于器世间和有情世间的法界身普贤金刚萨埵为本尊，同以他受用身的毗卢遮那或持金刚和自受用身(智法身)的四面毗卢遮那或金轮佛顶为本尊的法门相比，意义上更深入一层。大乐系的法门和西元八世纪中到我国西藏地区的莲华生、无垢友等所传授的大圆满，以及印度超岩寺后出的大手印法门在理论和修法上都一脉相通。而且大圆满和大手印都别称实相般若，而大乐金刚萨埵的修法也别称大印法门，足见它们在义理上有共同的渊源。　　五、杂撰类　不空译述一百一十部共一百四十三卷(依《贞元录》)的显密经轨中，有他和当时天文家杨景风共译的《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》二卷，为后代密宗所常用，其中具见印度当时的一般天文星历的知识。此外还有《金刚顶经义诀》一种(残)，据说是他赴印以前的著述，也为后世密教所诵习，他还遗有奏表若干篇，由圆照集为《表制集》六卷(兼收不空弟子表文)。从这些遗表中可以看出他对中国文学的修养也达到很高的水平。圆照并称赞他‘冠绝古今，首出僧伦’。(郭元兴)　　六三　道一(709—788)　　道一，是中国唐代著名的禅师，汉州什邡(今四川什邡县)人，俗家姓马，后人尊为马祖。他幼年依资州处寂出家，从渝州圆律师受具戒。开元中(735年顷)，到衡山，结庵而住，整日坐禅。当时南岳怀让住在般若寺，见他很不凡，便去问他说：‘大德坐禅图什么？’道一说：‘图作佛。’怀让于是拿一块砖在庵前石上磨。道一说：‘师作什么？’怀让说：‘磨作镜。’道一说：‘磨砖岂得成镜耶？’怀让说：‘磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶？’道一因问法要。怀让给以开示，最后说偈：‘心地含佛种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成。’言下道一豁然契会，侍奉十年，才离南岳。后在江西开堂说法，起初住建阳佛迹岭，既而迁临川，又迁南康龚公山，所至聚徒说法，创建禅林。大历年中(766—779)，住钟陵(今江西进贤县)开元寺，四方学者云集，法嗣有百丈怀海、西堂智藏等一百三十九人，后各为一方宗主，散布天下。六祖慧能的后世，以道一的门叶最繁荣，禅宗至此而大盛。道一在洪州弘传怀让的宗旨，当时称为洪州宗。道一的言行，后人辑有《马祖道一禅师语录》(又称《大寂禅师语录》，收入《古尊宿语录》卷一)、《马祖道一禅师广录》(收入《四家语录》卷一)各一卷。　　道一虽得法于怀让，但其思想实渊源于曹溪，而对接机方面更有所开展。首先他根据六祖慧能的主张，倡导‘即心即佛’，一切皆真；后来又恐人落于知解窠臼，于是进而倡导‘非心非佛’。有一天他对大众说：‘汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心，达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文以印众生心地，……’后有一人问他：‘和尚为什么说即心即佛？’道一说：‘为止小儿啼。’那人又问：‘啼止时如何？’道一说：‘非心非佛。’道一有个弟子名叫法常(752—839)，听到他说即心即佛，立即大悟，就到余姚南七十里大梅山去住。道一想了解他领悟的程度，派一个人去问他：‘和尚见马师得个什么便住此山？’法常说：‘马师回我道即心即佛。’那人说：‘马师近日佛法又别，……又道非心非佛。’法常说：‘这老汉惑乱人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。’那人回去告诉道一，道一却印可他说：‘大众！梅子熟也。’这都是从遮、表两方面说明众生心性与佛性无异的。　　从是心是佛解释出发，他更认为‘道不用修，但莫污染’。此即慧能传怀让‘即此不污染，诸佛之所护念’的思想进一步发展。他说：自性本来具足，只要在日常行事上于善恶两方面都不沾滞，就唤作修道人。又说：一切众生，从无量劫以来，长在法性三昧之中，穿衣吃饭，言谈应对，六根运用，一切施为都是法性；只为不了解返本还源，于是随名逐相，起惑造业；假如能一念回光返照，就全体都是圣心；假如能了解圣心，更无他事。因此他更具体地主张‘平常心是道’。平常心即是本来具足的圣心。悟得此心则行住坐卧、应机接物都是道，只须护持不染，更无别样修持。这一思想对于后来修禅定的人起了很大的影响。特别是慧海、法常、惟宽、景岑、从谂等都有平常心是道的一说。　　又接机的方式，他和慧能有所不同。慧能作风甚为平实。处处透露真谛，而道一则机锋峻峭，变化无方，卷舒擒纵，杀活自如。他的作略有打、画地、竖拂、喝及蹋等。不外乎随事截断学人的情解，而使悟得本心。这方式经经弟子西堂智藏等的发展运用，遂开后世临济一宗的家风。(黄忏华)　　六四　湛然(711—782)　　湛然，是唐代天台宗的高僧，俗姓戚，常州晋陵荆溪(今江苏宜兴县)人，其家世习儒学，幼年便超然有迈俗志。玄宗开元十五年(727)，他年十七岁，游浙东，寻师访道。至十八年(730)，于东阳遇金华方岩，示以天台教门并授以《摩诃止观》等书，于是求学于台宗八祖左溪玄朗(673—754)门下。玄朗知为道器，诲以所传天台教观的大旨，其后十余年间专究此学。到天宝七年(748)，三十八岁，才在宜兴君山乡的净乐寺出家。既而往会稽的开元寺，就四分律相部宗名僧昙一，广究律部。又在吴郡开元寺，敷讲《摩诃止观》。过了六年(天宝十三年，754)，玄朗圆寂，于是在东南各地盛弘天台的教法。当时禅、华严、法相诸宗，名僧辈出，各阐宗风，湛然慨然以中兴天台为己任，常对弟子说：‘今之人或荡于空，或胶于有，自病病他，道用不振，将欲取正，舍予谁归？’从而祖述所传，撰天台三大部的注释及其他凡数十万言，显扬宗义，对抗他家，于是台学复兴。天宝、大历间(742—779)，玄、肃、代三宗前后征召他，都托病固辞。初住兰陵(今江苏武进县)，晚年迁天台国清寺，以身诲人，耆年不倦，当大兵大饥之际，学徒来集的更多。德宗建中三年(782)，在佛陇道场圆寂。天台宗人尊为第九祖。一般称为荆溪尊者，又称妙乐大师。弟子有道邃、行满、元浩等三十九人，其中吴门元浩(—817)于《法华》、《止观》之学深有所得，为湛然嘱累弟子。道邃、行满后来传教观于日僧最澄(767—822)，最澄尽写此宗的教籍以归，开立日本的天台宗。贤首宗的名德清凉澄观，早年亦尝从湛然受学止观及《法华》、《维摩》等疏。又有翰林学士梁肃，也曾从湛然学教观，深得心要，尝以《摩诃止观》文义弘博，删定为六卷，又述《止观统例》一卷等。其说出入儒释，和宋代理学极有关系。此外从湛然受学的人士，有李华等数十人。　　湛然的著作，有《法华玄义释签》二十卷、《法华文句记》三十卷、《摩诃止观辅行传弘决》四十卷，注释三大部，阐明智顗教观的深旨。又有《金刚錍》一卷、《止观义例》二卷、《法华五百问论》三卷，建立自宗的正义，破斥他家的异解。此外有《摩诃止观辅行搜要记》、《维摩经略疏》各十卷、《维摩经疏记》六卷或三卷、《华严经骨目》二卷、《法华经大意》、《十不二门》、《始终心要》、《法华三昧行事运想补助仪》各一卷等。其中《十不二门》，原是《法华玄义释签》卷十四的一节，湛然在《释签》中，立色心、内外、修性等十种不二门，发挥本、迹十妙的深旨，后人以其说在天台教学上占重要的地位，录出别行，注解多到五十余部。《玄义释签》、《文句记》、《止观辅行》、《金刚錍》、《始终心要》也都有后人的注解。　　湛然极力发挥智顗的宗义，然而有时借助于《大乘起信论》，有时接近贤首家言，其独特的学说，是‘无情有性’论，他在《金刚錍》、《止观义例》及其他著作中，按依正不二、色心一如之理，说佛性遍法界，不隔有情、无情、一草一木、一砾一尘，皆有佛性。但他在这里所说佛性，是三因(正因、了因、缘因)，佛性中的正因佛性，即是法性，又即真如。他进而应用《起信论》的真如随缘不变说，来证明无情有性。依他说：假如依不变随缘理，常住的真如和变化的万法是一体，有情、无情都不在万法之外，那就彼此真如同一。犹如波虽有清浊之分，湿性却无彼此之别。如《金刚錍》说：‘万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊而一性无殊，纵造正造依依理终无异辙。’认为不仅有情具有佛性，无情也本来具有。原来早年从湛然受学教观的澄观，后来转入贤首宗，在所撰《华严大疏钞》中说：‘经(《涅槃经》)云：“佛性除于瓦石”，论(《大智度论》)云：“在非情数中名为法性，在有情数中名为佛性；”明知非情非有觉性。’(《疏》卷三十)又说：‘此段疏为遮妄执一切无情有佛性义。’(《钞》卷五十二)湛然的《金刚錍论》，主要对其说而发，间及唯识家的决定二乘及无性有情无佛性论。(黄忏华)　　六五　怀海(720—814)　　怀海，福州长乐人，依潮阳西山慧照出家，从衡山法朗受具戒。后往庐江(今安徽庐江县)浮槎寺阅藏经多年。他听说马祖道一在南康(今江西赣县)开法，即前往参学，与西堂智藏同称入室。他侍奉道一六年，得到印可。道一圆寂后，他初住石门(今江西靖安县)，继往新吴(今江西奉新县)，住大雄山，岩峦高峻，又称为百丈山。不久，四方禅者奔凑而来，以沩山灵祐、黄檗希运为其上首。他传播禅风二十余年而圆寂，有《百丈怀海禅师语录》、《百丈怀海禅师广录》各一卷。　　怀海禅学的主要特点，是主张众生心性本来圆满成就，只要不被妄想所系缚，就和诸佛无异。他有一段很著名的语句：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’这些语句显示心性本自寂照与随事即用显体的禅宗心要，较道一所说更为具体。他的修行法门，就是根据这个思想，他说：‘先歇诸缘，休息万事，善与不善、世出世间，一切诸法并皆放却，莫记、莫忆、莫缘、莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出。’　　怀海的作略，如打、笑、喝、举拂等，和道一相似。他每逢说法下堂，大众已经出去，却呼唤大众，等到大众回过头来，他又问：‘是什么？’他这种提醒学人反省的方法，诸方称为‘百丈下堂句’。　　怀海并运用禅学于劳动实践中，实行‘一日不作，一日不食’的规制，他本人就是‘作务执劳，必先于众’；他还在《禅门规式》里规定实行‘普请’(集众作务)法，上下协力劳动。　　禅宗僧众以前多半住在律寺，后来参学的人日见其多，感到在律寺中对于说法和住持多有不便，道一才开辟荒山另建丛林，然而还没有规章制度；怀海乃折衷大小乘的戒律，制定禅院清规。禅院的最大特点是不立佛殿，只设法堂，表示佛祖亲自嘱咐，以现前的人法为重。又规定以具道眼的禅僧为化主，称为长老，住在方丈；参学的大众，都住在僧堂；长老说法，两序雁行立听，宾主问答，激扬宗要。此外还有关于禅院事务的种种规定，此即所谓《百丈清规》(《传灯录》卷六题作《禅门规式》)。其书在宋时就失传了，别行宗赜所编《禅苑清规》。元代朝廷今百丈山德辉重编，至元元年(1335)颁行，书名《敕修百丈清规》，八卷，但已全非百丈原来的面目了。明永乐二十二年(1424)同山忠智重刊，即今所传之本。(黄忏华)　　六六　澄观(737—838，一说738—839)　　澄观，姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人，生于唐玄宗开元二十五年(737)，十一岁时，从本州宝林寺霈禅师出家，肃宗至德二年(757)，从妙善寺常照受具足戒。乾元年(758—759)中依润州栖霞寺醴律师，学相部律；后回本州，依开元寺昙一受南山律学；更往金陵依玄璧，受学关河的三论。代宗大历(766)年中在瓦官寺听受《大乘起信论》及《涅槃经》。又从淮南法藏学新罗元晓的《大乘起信论疏》。随后又到钱塘(今杭州)天竺寺听华严宗法铣讲《华严经》。大历十年(772)又往剡溪从成都慧量重新研究三论。大历十年(775)往苏州从天台宗学者荆溪湛然学天台止观及《法华》、《维摩》等经疏。又走谒牛头慧忠、径山道钦及洛阳无名，咨决南宗的禅法。更从禅僧慧云，探习北宗的禅理。他一方面广学律、禅、三论、天台、华严各宗的教义；一方面还研究佛教以外的各种学问。大历十一年(776)历游五台、峨嵋诸山，后仍回五台，住大华严寺，行方等忏法。同时应寺主贤林之请，讲《华严经》，感觉《华严经》的旧疏文繁义约，发愿撰新《华严经疏》，从德宗兴元元年(784)正月开始，到贞元三年(787)十二月，历时四年，撰成《华严经疏》二十卷，即是现行的《大方广佛华严经疏》。然后在本寺及崇福寺一再讲演。又为弟子僧睿等作新疏的演义数十卷，即是现行的《大方广佛华严经随疏演义钞》(后世把疏、钞合刻，略称《华严经疏钞》)。故有华严疏主之称。贞元十二年(796)朝廷召他到长安，协助罽宾沙门般若翻译南印度乌荼国送来的《华严经》后分梵本，由他加以审定，到十四年(798)译成四十卷，也题名《大方广佛华严经》，世称四十《华严》。又诏令他作疏解释，于是在终南山草堂寺撰成《贞元新译华严经疏》(又作《华严经行愿品疏》或《普贤行愿品疏》)十卷。次年，为德宗皇帝讲《华严》，被授以‘清凉国师’的称号。不久又参与翻译《守护国界主陀罗尼经》，由他证义。以后顺宗、宪宗、穆宗、敬宗各朝，他都很受尊敬。文宗开成三年(838)三月圆寂，年一百零二岁[这是依《隆兴佛教编年通论》卷二十五，古来佛教史家多取此说；《宋高僧传(卷五)本传》则说于元和年中圆寂，年七十余，未详所据]。后世尊他为华严宗四祖。　　澄观的弟子有一百多人，就中圭峰宗密、东都僧睿、海印法印(一作宝)及寂光四人称门下四哲，其中继承他法统的是宗密。　　澄观一生著有《华严经疏》等书四百余卷，讲《华严经》达五十遍。他的著述现存有《大方广佛华严经疏》六十卷、《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷、《华严经行愿品疏》十卷、《大华严经略策》一卷、《新译华严经七处九会颂释章》一卷、《华严经入法界品十八问答》一卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《五蕴观》一卷、《华严心要法门》一卷、《华严经纲要》三卷。已佚的有《十二因缘观》一卷等。此外，据说还有《法华经》、《楞伽经》及《中观论》等疏钞，今不传。　　澄观早年曾广泛参学禅教各家，对《大乘起信论》领契特深。在这基础上，他虽以振兴华严学说为己任，但思想中掺有禅宗、天台及《起信论》的成分，从而融会禅教，强调唯心，著重于一心法界的论述。他认为‘总该万有，即是一心；心融万有，便成四种法界’。立一心法界无尽缘起说，以发扬华严性起的教义。　　澄观以前，法藏的弟子慧苑，违反师说，在所著《续华严经略疏刊定记》中纂改法藏的‘十玄’宗义，作德相、业用两重十玄说。经澄观在《大方广佛华严经疏》(卷二)及《随疏演义钞》(卷一、二、十)中加以反驳，从而恢复了法藏《华严经探玄记》的十玄说，并加以发挥。又慧苑说法藏的‘五教判’是受了天台四教的影响(在四教基础上，只加了一个顿教)，因而另立了迷真异执、真一分半、真一分满、具分满的四教。澄观在《华严经疏》里，对慧苑此说也加以驳斥，力彰法藏的‘五教’义，更具体地以南北禅宗作为顿教(见《随疏演义钞》卷八)。　　此外，由于澄观所处的时代正是六祖慧能下南岳怀让、青原行思、荷泽神会等弘布禅法的时期。早年又参访过牛头宗的慧忠、道钦，荷泽宗的无名，以及北宗神秀一系的慧云等，受禅宗影响颇大，从而极力融会禅教，如《随疏演义钞》卷二自述其心得说：‘造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理，用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，摄台(天台)衡(南岳)三观之玄趣。使教合亡言之旨，心同诸佛之心……。’　　同时，他在解述华严家理事无碍、真妄交彻的教义上，也采用天台家的性恶说，如《随疏演义钞》卷一说：‘若论(一作依)交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。’又《华严经疏》卷二十一说：‘无尽即是无别之相。应云：“心佛与众生，体性皆无尽”，以妄体本真故缘无尽，是以如来不断性恶，亦就阐提不断性善。’　　澄观这一诸宗融会、禅教一致的宗趣，对于中唐以后的佛教界影响很大。(黄忏华)　　六七　宗密(780—841)　　宗密，俗姓何，果州西充(今四川省西充县)人，生于唐德宗建中元年(780)。少时，通儒书。宪宗元和二年(807)二十八岁，将参加贡举考试，偶然造谒荷泽神会系下的遂州大云寺道圆，言下相契，便从他出家，当年从拯律师受具足戒。有一天随众僧赴斋，受得《圆觉经》，读罢有悟，回去向道圆陈述。道圆即印可他当大弘圆顿之教，于是授与《华严法界观门》。元和五年(810)，游方到襄汉，在恢觉寺遇澄观弟子灵峰，授与澄观所撰《华严经疏》及《随疏演义钞》，昼夜披寻，认为此疏辞源流畅，幽赜焕然。于是作书寄疏主澄观遥叙弟子之礼，并述所领解，遣弟子玄圭，智辉送往。澄观答书称赞，希望见一面印证所解。他就亲自到长安礼觐。这时宗密三十二岁，澄观已七十四岁。自后二年间，昼夜随侍。元和十一年(816)春，在终南山智炬寺，遍阅藏经三年，撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》各一卷。后来入长安，住兴禅寺。穆宗长庆元年(821)正月，游清凉山，回到鄠县(属陕西省，在长安县西南)，住终南山草堂寺，起草《圆觉经疏》。后到丰德寺，撰述《华严经纶贯》五卷，阐明《华严经》的关节次第。入草堂寺南的圭峰兰若，诵经修禅。太和年中，文宗邀入内殿，问佛法大意。赐紫方袍，敕号大德。以后又累次诏入内殿问法。朝臣及士庶归崇的也很多，特别是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奥。武宗会昌元年(841)正月，在兴福塔院圆寂，年六十二岁。宣宗即位(847)，追谥定慧禅师，世称圭峰禅师，尊为华严五祖。他的著述现存的有《华严经行愿品疏钞》六卷、《华严经行愿品疏科》一卷、《注华严法界观门》一卷、《注华严法界观科文》一卷、《原人论》一卷、《华严心要法门注》一卷、《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经大疏钞科》中下二卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏科》一卷、《圆觉经略疏之钞》十二卷、《圆觉经道场修证仪》十八卷、《金刚经疏论纂要》二卷(会入《金刚经疏记纂会》)、《佛说盂兰盆经疏》二卷、《起信论疏注》四卷(会入《起信论疏笔削记会阅》)、《禅源诸诠集都序》四卷、《中华传心地禅门师资承袭图》一卷(裴休问，宗密答)。　　宗密的弟子甚多，据《景德传灯录》卷十三所载，著名的有圭峰温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁瑜等六人，此外还有见于《遥禀清凉国师书》的玄圭、智辉等，事迹不详。　　宗密的思想体系，如裴休在《大方广圆觉经疏序》中所说：‘禅师既佩南宗密印，受《圆觉》悬记；于是阅大藏经律，通《唯识》、《起信》等论；然后顿辔于华严法界，冥坐于圆觉妙场；究一雨之所沾，穷五教之殊致。’宗密起初传承荷泽宗的禅法，精研《圆觉经》，后来又从澄观学《华严》，从而融会教禅盛倡教禅一致。他早年曾治儒学，所以也主张佛、儒一源。　　宗密的主要思想是继承智俨以后的性起说。他在《华严经行愿品疏钞》卷一中，根据《起信论》一心二门的学说，认为一真法界有性起、缘起二门。性起是说一真法界的体性，全体起为迷悟、染净、情非情一切诸法。一真法界的体性，湛然灵明，全体即用；所以法尔常为万法，法尔常自寂然。寂然是全万法的寂然，这和虚空、断空不同。万法是全寂然的万法，这也不同于遍计倒见定相的物体。既然世间出世间一切诸法全是性起，法性之外更无别法。所以诸佛和众生交彻，净土和秽土融通。法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界。相即相入，重重无尽。至于缘起，有染缘起，净缘起。染缘起又有无始根本、展转枝末。无始根本是说独头无明，有迷真和执妄。展转枝末也有惑、业、苦分别。净缘起有分净、圆净。分净又有声闻、缘觉、权教六度菩萨。圆净也有顿悟和渐修。顿悟是说圆机听闻圆教，了知一切众生皆如来藏，烦恼生死即是菩提涅槃。渐修是说已经顿悟，更为断尽多劫颠倒妄执的习气而修行。这又有离过(即离惑、业、苦)成德(称性修行)，和显发性上尘沙功德妙用，即是与展转枝末的三障相对的。总之，净缘起门对治染缘起门以和性起门相合。　　宗密思想的另一特点，是教禅一致论。他把各家所述诠表禅门根源道理的文字偈句集录成书，称为《禅源诸诠集》(又称《禅那理行诸诠集》，也略称《禅源诠》)，全书已佚。并且作了一篇《都序》(现存)，来建立禅教一致的理论。他说，佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门，二教、二门各相符契。又说，一部大藏经论只有三种教，禅门言教也只有三宗；而这三教三宗也是相应符合的。禅的三宗是：(一)息妄修心宗，说众生虽然本来有佛性，但是无始无明把它复蔽，不知不见，所以必须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如南侁(智侁)北秀(神秀)保唐(益州保唐寺无住)、宣什(南山的念佛禅门)等的门下，都属这一类。(二)泯绝无寄宗，说一切凡圣等法，如同梦幻一般，都无所有，本来空寂，非今始无，无法可执，无佛可作，凡有所作，皆是虚妄。如此了达本来无事，心无所寄，才免于颠倒，称为解脱。从石头(希迁)、牛头(法融)到径山(道钦)都提示此理。(三)直显心性宗，说一切诸法都只是真性，无相无为，其体非凡圣、因果、善恶等法，而即体之用，能造作凡圣、色相等法。这是指洪州、荷泽等宗。教的三种是：(一)密意依性说相教，说佛见三界六道众生只是迷真性而起，无别自体；但根钝者很难卒然开悟，所以姑且随他们所见的境相，说法渐度。这又有三类：其一是人天因果教，说善恶业报，令知因果不差；其二是说断惑灭苦教，说三界皆苦，令断集、修道、证灭；其三是将识破境教，说前面所说的境相，只是众生无始以来法尔具有的藏识等八种所变现。此教了知外境皆空，所以只息我法之妄，修唯识之心，和禅三宗的息妄修心宗相合。(二)密意破相显性教，说所变之境，能变之识，皆是虚妄，和禅三宗中泯绝无寄宗相合。(三)显示真心即性教，说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，灵知不昧，和禅三宗中直显心性宗相合。如此，宗密以三教配对三宗，最后他作了一个结论说：‘三教三宗是一味法，故须先约三种佛教证三种禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。’　　宗密在所著《原人论》中，说究人的本源，先在第一‘破迷执’破斥习儒、道者的迷执，次在第二‘斥偏浅’中破斥习佛不了义教者的偏浅，其中先将佛教分为人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教五等，后略述人天等四教的教义而——加以批判。在第三‘直显真源’中，以一乘显性教‘顿指一真心体’为佛了义实教。最后在第四‘会通本末’中，将以前所破斥诸教会归一真灵性一源，以明华严一乘的教旨。但在宗密的种种议论里，都见得他推崇灵知之心以为本源，其受荷泽禅法(主知为众妙之门)影响之深，可不待言。(黄忏华)　　六八　希运(约八、九世纪间)　　希运，福州人，幼年在本州黄檗山出家，后来因人启发，到江西去参马祖道一。那时道一已经圆寂，于是往见百丈怀海，问道一平日的机缘，怀海向他说起关于‘竖拂’被喝、三日耳聋的一段话。希运自称得见道一的大机大用，怀海印可他，说他有超师之见。希运后来在洪州高安县鹫峰山建寺弘法，并改其山名为黄檗山，往来的学众很多。会昌二年(842)，裴休在钟陵(今江西省进贤县)为廉镇(即观察使)，迎请希运上山安置在钟陵龙兴寺，日夕问道。大中二年(848)、裴休移镇宛陵(安徽省宣城县)，又迎请希运至开元寺，常去参问，并记录所说，即为现行的《黄檗希运禅师传心法要》。当时黄檗的门风盛于江南，圆寂后谥断际禅师。有《语录》、《传心法要》、《宛陵录》各一卷行世。他的法嗣有临济义玄，睦州陈，千顷楚南等十二人，而以义玄最为特出。　　希运继承马祖道一‘即心即佛’的思想，而力倡‘心即是佛’之说。他说：‘诸佛与一切众生唯是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭……超过一切限量、名言、踪迹、对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。’但他认为这个所谓心，不是见闻觉知之心，他说：‘此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，以知识见闻觉知为心。为见闻觉知所覆，所以不睹精本体。然本心虽不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但直下无心，本体自现。’假如‘当下无心，决定了知一切法本无所有，亦无所得，无依无住，无能无所，不动妄念，便证菩提’。又说：‘诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。’而发挥其心佛一如的思想。希运的禅风即是沿这一思想基础出发，主张‘心即是法、法即是心’，为反对以‘见闻觉知为心’，有时也以打、棒、喝等为接机的方便。后来临济的宗风，即渊源于此。(黄忏华)　　六九　天息灾(？—1000)、法天(？—1001)、施护(？—1017)　　中国佛教典籍的汉译，从唐宪宗元和六年(811)译成《本生心地观经》之后就中断了，直到宋太宗太平兴国七年(982)才复兴，当时主持翻译工作的即是天息灾、法天、施护三人。　　法天是中印度摩伽陀国那烂陀寺僧，原出刹帝利族，通达三藏。宋初，印度内地的佛教徒因回教的侵入受到逼迫，外出的很多，法天和兄法护也携带梵本经典来到了中国的鄜州。他们在那里遇著河中府梵学僧法进，共同翻译了《大乘圣无量寿决定光明如来陀罗尼经》、《最胜佛顶陀罗尼经》和《七佛赞呗伽陀》。由于法进熟习教典，所以译文委婉简约，具备传统的风格。开宝七年(974)鄜州守吏王龟从将这些译本送到汴京，宋太祖很喜欢，召见了他们，并允许他们去朝礼五台山，游历江浙、岭表、巴蜀各地(那三部译典，后来在太宗端拱元年即西元988年，经过校订，都编入大藏经)。　　天息灾生在北印度迦湿弥罗国，是中印度惹烂驮罗国密林寺僧，施护则是北印度乌填曩国帝释宫寺僧。他们原系同母兄弟，在太平兴国五年(980)一同携带梵本来京，也受到优待。那时法天等已游历归来，太宗叫他们审查宫廷收藏的各种梵本。因为他们兼通华语，能够翻译，太宗动了重兴译经的念头，遣内侍郑守钧计划在京中太平兴国寺的西边建筑译经院。过了两年，院屋建成，天息灾等便受命住入开始翻译。　　天息灾等参酌密教仪轨，布置了译场。场内设一金刚界的种子圆坛，分布诸尊的种子梵字，辰为‘大法曼拏罗’。每天用香华灯水果品等二时供养，礼拜旋绕，做著祈祷。坛外安排了译场各种职事的坐位。其职事有以下几种：第一、译主，是通达梵本的三藏，正坐在坛的北面。第二、证梵义，评较梵本的解释；第三、证梵文，审定梵本的读法；他们都坐在译主的左边。第四、笔受，第五、缀文，第六、证义，第七、参详，这些是跟著读文译义记录下来并改定为译本的，都坐在译主的右边(其中参详一职不常设，后来更改设校勘华字一职)。第八、润文，对译本为最后的笔削刊定；第九、监译，维持译场的秩序；他们分坐在东南西南两面。　　这样的译场制度很适合当时的具体情况。那时主译的虽为印度人，但通达华语，自不必再设传译。还有参加译事的印度三藏不止一人，所以又设了证梵义、证梵文两职，以便合作。在宋初较长的一段时期里，天息灾等便是在这种组织下进行翻译的。　　天息灾、法天和施护最初于太平兴国七年(982)七月，分别试译《圣佛母小字般若波罗蜜多经》、《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》、《无能胜幡王如来庄严陀罗尼经》各一卷。当时集合了京城义学沙门一百人共同审查，左街僧录神曜等以为译事久废，新译不见得会合式，经过对勘证明，才肯定它的价值，继续编入大藏。从此更充实了译场各职(证义的扩充到十人)，经常翻译，译成即随时附表进上；特别是在每年十月间太宗生日的一天，必定准备新经献祝，以为点缀(后来帝诞献经，即成为定例，历太宗、真宗、仁宗三朝不改)。　　译事进行不久，天息灾等就注意到翻译人才的培养。他们以为，历代译经都依赖印度僧人，但道路远隔，假使没有人来(这当然是由于那时印度佛教的衰势而引起的远虑)，译事岂不又要停顿？因此，他们建议选拔童行，进修梵学，以储译才。当时从京城童行五百人中选出惟净等五十人，送入译经院(随后改名传法院)学习。后来惟净、澄珠、文一等数人均学有成就而参加了译事。　　天息灾等新译的经典在雍熙元年(984)九月刻版流通，太宗还做了《新译三藏圣教序》加在各经的前面。二年(985)，他们因为翻译有成绩，加给了朝散大夫试鸿胪少卿官衔(以后历有升迁)。四年(987)，天息灾奉诏改名法贤。他们从此一直工作不辍；到了真宗咸平三年(1000)，法贤病死；后一年，法天也死了。剩了施护一人主译，由惟净协助(证梵文)，景德三年(1006)才有北印度僧人法护(梵名‘达理摩波罗’，和法天之兄同名，其实是两个人)参加证梵义。祥符二年(1009)，惟净、法护便协同施护主译。五年(1012)，施护等建议将宋代译出的新经，接著《开元》、《贞元》两种经录之后，编辑新录。后来即由译场润文大臣赵安仁、杨亿和惟净等编成《大中祥符法宝录》二十二卷。施护的翻译一直继续到天禧元年(1017)病死时为止(和法天之兄同来的法护，最初也曾参加译事，在太平兴国八年译出《大力明王经》二卷后便回印去了)。　　天息灾等所译典籍的种类、名目、卷数，都详细记载在《大中祥符法宝录》和《景祐新修法宝录》里。　　太平兴国七年(982)天息灾等试译新经成功以后，译经院的东西两边更扩建了殿堂，分别安置佛像和经藏；宋代宫廷所藏梵本都取了出来，供给翻译之用。当时太宗诏令用新刻的大藏经目录(大体同于《开元录》)对勘，拣未有的经翻译，避免重覆；因此，印度新流行的密教经典译出最多。在天息灾等译籍总数二百五十二部四百八十一卷里，大乘秘密部经就有一百二十六部二百四十卷，整整占了一半。再就它的内容说，像大部《金刚顶经》十八会的初会(《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》三十卷，施护译)、六会(《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷，法贤译)、十五会(《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》七卷，施护译)，都有了新译。另外像观音六字明咒信仰的根本经典《大乘庄严宝王经》也翻译了过来(天息灾译)。但在密典的翻译里面也夹杂一些不纯的作品，像淳化五年(994)法贤译的《频那夜迦成就仪轨经》说到种种成就法，而荤血之祀甚渎于真乘，厌诅之辞尤乖于妙理，这些都违反佛教根本精神。天禧元年(1017)发现了它的错误，便禁止入藏；但以后各版藏经仍旧将它保存下来，只是密典的翻译从此无形中受到了限制。　　天息灾等译本在显教方面，也有几种是中观、瑜伽学派的重要论著，如龙树的《六十颂如理论》、《大乘二十颂论》，陈那的《佛母般若圆集要义论》，三宝尊的同论《释论》(以上都是施护所译)，寂天的《菩提行经》(天息灾译)等。不过译文晦涩，且多错误，这大概是由于当时的翻译流于形式不求甚解所致；因此译出之后，对于当时佛教义学并没有发生什么作用。另外，天息灾等译本为了正确地念诵陀罗尼和讽咏赞呗，在音译方面却有它相当的发展，特别是译出了好多梵赞。这当法天初到中国鄜州时译了《七佛赞呗伽陀》，就已开端。此译现存本虽已经过改订，但仍可看出它是怎样地著重对音的正确，以致七佛名称都没有沿用旧译(如迦叶波改译为迦引舍钵，释迦牟尼改译为设枳也二合母华等)。其后这类译本，更有法天译的《文殊师利一百八名梵赞》、《圣观自在菩萨梵赞》，法贤译的《三身梵赞》、《八大灵塔梵赞》、《犍椎梵赞》、《圣金刚手菩萨一百八名梵赞》、《曼殊室利菩萨吉祥伽陀》，施护译的《圣多罗菩萨梵赞》。有了这些华梵对翻的经验，后来法护、惟净更加以总结，依著悉昙章十二番字母编成《景袾天竺字源》一书，即作为一代音译的典范。这和旧译对照看来，是有其特色的。(吕　澄)　　七○　延寿(904—975)　　延寿，字冲元，王姓，本贯江苏丹阳，后迁余杭。年十六，曾献《齐天赋》于吴越王钱镠。后曾为余杭库吏，又迁华亭镇将，督纳军需。他因为自幼信佛，戒杀放生，擅自动用库钱买鱼虾等物放生，事发被判死刑，押赴市曹而面无戚容。典刑者怪而问之，他回答说，动用库钱是为了放生，自己没有私用一文，于心无愧。因此被无罪释放，并听其从龙册寺翠岩禅师出家，时年三十。　　当时法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化，延寿前往参学，得到印可。由于文益洞悉当时禅宗学人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理，延寿深受影响，在国清寺结坛修《法华忣》，又到金华天柱峰诵《法华经》三年。据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿于后周太祖广顺二年(952)住持奉化雪窦寺，从他参学的人很多，其中当不乏深明教理，宗眼明澈的学者，因此《雪窦寺志》有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的说法。　　宋太祖建隆元年(960)，吴越国忠懿王弘懿见灵隐寺颓废倾圯，请延寿到杭州主持复兴工作，重建殿宇，前后共计一千三百余间，加以四面围廊，自山门绕至方丈，左右相通，灵隐因而中兴。次年又接住永明寺(即净慈寺)，忠懿王赐智觉禅师号，从学的多至二千余人。《宗镜录》一百卷在此寺的演法堂定稿，因此改名为宗镜堂。开宝三年(970)奉诏于钱塘江边的月轮峰创建六和塔，高九级，五十余丈，作为镇潮之用。当时高丽国王抄读了《宗镜录》，深受启发，遣使航海来宋赍书叙弟子礼，并奉金线织成袈裟、水晶数珠、金澡罐等。延寿为随同使者前来问道的学僧三十六人印可记飤，法眼宗旨因而弘传高丽。　　开宝七年(974)，又入天台山传菩萨戒，求受者约万余人。开宝八年十二月二十四日示疾，越二日晨起焚香趺坐而逝，世寿七十二，僧腊四十二。太平兴国元年(976)建塔于大慈山，宋太宗赐额曰寿宁禅院。延寿著作，除《宗镜录》外，又有《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷、《神栖安养赋》一卷、《定慧相资歌》一卷、《警世》一卷，而以《宗镜录》对于后世的影响为最大。　　《宗镜录》全书约共八十余万言，分为三章，第一卷前半为标宗章，自第一卷后半至第九十三卷为问答章，第九十四卷至第一百卷为引证章。所谓‘标宗’，即‘举一心为宗’。此一心宗，‘照万法如镜’，《宗镜录》的立名，即自此义而来。据卷三十四所说，教是《华严》，宗是达摩，因《华严》示一心广大之文，达摩标众生心性之旨，其实是发扬了法眼的宗旨。因为法眼有《三界唯心颂》和《华严六相义颂》。《宗镜录》全书在诠释‘一心’处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。这是由于贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后，法藏、澄观博涉教诲而极意谈‘圆’，重重无尽，圆融无碍的说教，与禅宗门下经常提举的‘佛语心为宗，无门为法门’，互相呼应。有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁，所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼及其法孙延寿重视华严，乃是佛教发展史上必然会出现的现象。　　由于法眼宗重视华严，所以《宗镜录》卷二十四说：‘此宗镜内，无有一法而非佛事。’又卷六十六说：‘生老病死之中尽能发觉，行住坐卧之内俱可证真。’这与六祖慧能所说的：‘念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住名系缚。’马祖道一所说的：‘若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，只如今行住坐卧应机接物尽是道。’沩山灵祐所说的：‘一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得’，并无二致。这‘情不附物’的一念心行，可以说是禅宗的特色，也是历代禅师们行持的心髓，所以他们之中，有的风标超逸，行谊可风，有的自在解脱，坐亡立化，都是从这种涵养而来的。《宗镜录》全书，虽然问答联绵，引证繁富，而千回百转也是著眼于此，所以《宗镜录》毕竟是借教明宗的著作，而不是混宗于教的书集。因此在九十几卷的问答章里虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，藉以证明心宗的深妙，并没有料拣异同，解决教理上的问题，这又是《宗镜录》的一大特色。　　引证章引证了大乘经一百二十种，诸祖语一百二十种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如：南岳怀让和青原行思的两段法语，都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书。此外在问答章里所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书，现在皆已失传，幸而《宗镜录》保存一点资料，还能从而考见原书的大概。　　延寿的教理宗眼，非常明澈，相传他又重视净土法门，未免与六祖惠能所说的：‘凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般’，有些凿枘，这又是佛教发展史上不可避免的现象，存而不论可也。(巨　赞)　　七一　知礼(960—1028)　　知礼，字约言，是宋代天台宗的义学高僧，俗姓金，四明(今浙江鄞县)人，七岁时(966)依汴京太平兴国寺洪选出家。十五岁受具足戒，专研律部。二十岁(979)从天台螺溪传教院义通(927—988)学天台教观。太宗端拱元年(988)义通圆寂。淳化二年(991)，受请住四明祥符寺，遂开讲席，学徒云集。既而以堂舍狭隘，于至道元年(995)迁城东南隅保恩院，次年，院主显通舍院与知礼永作十方住持传演天台教法之地。真宗咸平二年(999)以后，专以讲经、修忏为事。六年(1003)，日僧寂照等携带其国天台宗学者源信有关天台教义的疑问二十七条来询，他依教答释。其后先后撰《十不二门指要钞》、《别理随缘二十问》、《十义书》及《观心二百问》等，使天台宗蔚然中兴。大中祥符六年(1013)，创设念佛施戒会，结合僧俗男女一万人，同修念佛、发菩提心，求生净土。七年，撰《观经融心解》。天禧五年(1021)，撰《修忏要旨》、《观音别行玄义记》、《观无量寿经疏妙宗钞》。仁宗天圣六年(1028)圆寂。天台宗人尊为第十七祖。一般称为四明尊者。禀法领徒的弟子，有广智尚贤、神照本如、南屏梵臻等三十余人。　　知礼的著作，有《金光明经玄义拾遗记》六卷，《金光明经文句记》十二卷，《观音经玄义记》、《观音经义疏记》各四卷及宁宗嘉泰二年(1202)四明宗晓所编《四明尊者教行录》七卷等。　　天台宗有山家、山外之分，即起于知礼时代。知礼一派自认为是天台一宗的正统，以山家自称；而把和他们见解不同的晤恩、洪敏、源清、天昭、智圆一派贬称为山外。知礼极力发挥智顗、湛然的宗义，其要点是‘别理随缘’说，他在《十不二门指要钞》卷下成立此义。认为真如缘起的涵义，别、圆二教所说不同。别教所说的真如，超然在差别的事相之外，就是和事相隔别的理体，所以称为‘别理’，或称为‘但理’，‘一理’。圆教则认为真如理中本来就具有差别的事相，事理相即熔融。其随缘而作一切诸法，乃是举体随缘，举体不变，即不变而随缘，即随缘而不变；所以称为‘理具随缘’。如《指要钞》说：‘他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别；故知一性与无明和合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。……应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。……故知他宗极圆，只云性起，不云性具，深可思量。’　　由于山外派的奉先源清著《十不二门示珠指》二卷，主张真心观，慧光宗昱(与义通同门)著《注十不二门》二卷，又倡灵知心性之说，皆在教理上出入于贤首家言。知礼起而著《指要钞》指出‘别理随缘’之义；其用意是在捍卫天台一家宗义，而贬低贤首家性起义的价值。以为他们不说性具三千，单说真如随缘变造诸法，和天台家相望，止是别教隔历之谈，未臻圆极。然而山外诸师反对此说，如梵天庆昭(963—1017)的弟子永嘉继齐作《指滥》，说真如不变随缘正是今家圆教之理，别教岂有随缘？知礼于是作《别理随缘二十问》反破。其时有天台元颖，作《征决》，支援继齐；又有嘉禾子玄，作《随缘补》助之。知礼的弟子净觉仁岳(？—1064)又作《别理随缘十门析难书》，析破诸难，成立知礼之说，其辩难乃渐息。　　又智顗的《金光明经玄义》，有广略二本并行于世。义通即曾讲过广本，并对广本著有《金光明玄义赞释》及《金光明文句备急钞》(均佚)。但同时慈光晤恩(912—986)作《金光明玄义发挥记》，专解释略本，说《玄义》已经在教义释一段用十种三法说广示法性圆妙之理，不须更作观心释；广本有此，是后人所擅添；并依略本唱真心观。其弟子奉先源清、灵光洪敏共构难词，非议广本的观心释，辅成师义。知礼应同门善信之请，作《释难扶宗记》，阐明广本观心之义，唱妄心观。说晤恩废除观心，是有教而无观。源清的弟子梵天庆昭(？—1017)、孤山智圆(976—1022)又合作《辩讹》，以破《释难》，知礼继之次第作《问难书》、《诘难书》、《问疑书》、《复问书》诘问，庆昭也先后作《答疑书》、《五义书》、《释难书》答辩，往复五次，绵亘七年，知礼更于景德三年(1006)，总括前后十番问答释难集为《十难义书》二卷，更作《观心二百问》，遣弟子神照本如携往钱塘面请庆昭作答。智圆闻知此事，请钱塘太守令他们停止论争，始暂告结束。其后天禧二年(1018)，智圆又作《金光明经玄义表微记》一卷，非议广本的观心释。知礼对之也在智圆示寂的次年(1023)，作《光明玄义拾遗记》加以破斥。另外，和这些论争相关联的，还有色具心具、三千有相无相、理毒性恶等论争，特别是知礼于《观经疏妙宗钞》卷一中作色心双具说，主张色法也和心法一样，圆具十界三千诸法。庆昭的弟子永福咸润作《指瑕》，固执独头的色法，不具三千等义。仁岳作《抉膜》述心色不二义评破他。然而后来仁岳也不满于知礼约心观佛之谈，先后作《十谏书》等和知礼诤论，其说到知礼示寂后为其再传弟子妙悟希最所破，知礼之说于是大行。(黄忏华)　　七二　智圆(976—1022)　　智圆，是宋代天台宗山外一派的义学名僧。字无外，自号中庸子、或称潜夫。钱塘(今杭州)人，俗姓徐。幼时出家，随后于钱塘龙兴寺受戒。二十一岁，受儒学，但仍以习释氏为本务，即往奉先寺依源清学习天台教观。后隐居于西湖孤山的玛瑙坡，与处士林和靖(逋)为友，又与当时天台宗义学沙门慈云遵式相交，以天台三观教人，孜孜不倦，著述甚富。先是源清承其师慈光晤恩(912—986)之说，谓智顗《金光明经玄义》广本(这部经的《玄义》有广本、略本)中的观心释为后人所增，乃撰《法华十妙不二门示珠指》二卷，主张真心观。四明知礼起而作《释难扶宗记》，以难源清而扶广本。智圆为救师说和同门梵天庆昭(？—1017)合撰《辩讹》对抗知礼。其后十余年，更撰《金光明经玄义表微记》一卷，以词鄙、义疏、理乖和事误四难，批判广本的观心释。又撰《请观音经阐义钞》，提出智顗在《请观音经疏》中所说的理毒(法界元染而染为理性之毒)能消伏，所以不是性恶。知礼对此又撰《释请观音疏中消伏三用》及《对阐义钞辩三用一十九问》(收入《四明尊者教行录》卷二)，难破智圆之说，而主张理毒即性恶。庆昭的弟子咸润，作《释签》救智圆，知礼的弟子仁岳(？—1064)也作《止疑》摧咸润。如此双方争论不绝，达十余年之久。智圆于行禅讲道之外，好读儒书，又喜为诗文(见《闲居编自序》)，年四十七圆寂。因他隐居孤山，众称为孤山法师，弟子孤山惟雅传其学。智圆曾于真宗天禧五年(1021)冬，就自造的《阿弥陀经疏》撰《西资钞》，扶病口述，即由惟雅笔录成书。　　后人以四明知礼一系为天台宗的山家派，以钱塘晤恩、源清一系为天台宗的山外派。而智圆为山外派中著述最宏富的学者，他著有《文殊般若经疏》、《遗教经疏》各二卷，《般若心经疏》、《瑞应经疏》、《四十二章经注》、《不思议法门经疏》、《无量义经疏》、《观普贤行法经疏》、《阿弥陀经疏》各一卷，《首楞严经疏》十卷，世称十本疏主。十疏中仅《般若心经疏》现存。其余著作现存的还有《请观音经疏阐义钞》三卷(现行本作四卷)、《维摩经略疏垂裕记》十卷、《涅槃玄义发源机要》二卷(现行本作四卷)、《涅槃经疏三德指归》二十卷(现存十九卷)、《涅槃经治定疏科》十卷、《金刚錍显性录》四卷和《般若心经诒谋钞》一卷。此外有《闲居编》收杂著及诗文五十一卷。　　智圆的学说，在教理方面，大体不出山外诸师一般的见解，主张心是能造、能具的通体，色是所造、所具的别相，所以心具三千，色不具三千。又主张心、佛、众生三法中，只有心是理，是能造的总体，生、佛诸法只是事，是所造的别相；所以理具三千，事不具三千。而在观行的方面，却同于山家主张以凡夫的妄心为观法的对境，但以异于知礼所立为但妄观，而以自家所立为即妄(即真之妄)观。他又在《西资钞序》(载《闲居编》卷六)中表示他的志趣是：‘始以般若真空荡系著于前，终依净土行门求往生于后。’他又说儒、释其言虽异，其理相通；而主张‘修身以儒，治心以释’(见《闲居编》卷十九《中庸子传》上)，从而背离了纯粹的佛教，但代表了宋代一部分僧人思想的倾向。(黄忏华)　　七三　阿底峡(982—1051，一说980—1052)　　阿底峡，是中国西藏地区在朗达玛王灭法之后，复兴佛教的第一位重要人物。他是社护罗国(即今孟加拉国)人。他的父亲就是当地的国王，名叫善祥；他的母亲名叫吉祥光。这位国王有三个儿子，长子叫莲花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。长子继承王位。次子月藏当受具足戒之后，取名吉祥燃灯智，也就是阿底峡尊者(阿底峡是人们对他的一个尊称。后人对这个称呼的解释很多，但多不可置信。据《菩提道次第广论字诂》引宗喀巴和《迦当教法史》的说法，是有‘卓越，优胜’等义，由此推测，这个名称当系由梵语转来)。　　他幼年很聪颖。十岁以内，学会医方、工巧、文学等，并常时皈依三宝，守持斋戒，对于佛法的信仰和修持，都有明显的表现。十一岁的时候，他对宫中的宝车彩女等繁华享用起厌离想，便到山林去参见佛教出家人胜敌婆罗门。起初王子故意示现骄慢，自称是当地主人。胜敌说，‘我已超出人群，没有主子也没有奴隶’。说完这些话，王子供上弓箭宝剑，表示渴望出离，企求摄受。胜敌最后指示他到那烂陀寺，使他寻求菩提贤论师。王子到了那烂陀，拜见菩提贤论师以后，菩提贤又指他去参见那烂陀寺北面的明杜鹃菩萨。他见了明杜鹃菩萨之后，又被指示往见黑山之南的阿缚都帝巴。经过阿缚都帝巴的开示之后，王子回到本国，请求父母许可他离开家庭，父母无可奈何，就暂时答应了他。于是他又到阿缚都帝巴那里，恭敬供养，企求教授。阿缚都帝巴传给他发心法之后，又指点他到黑山寺去亲近大瑜伽师罗侯罗笈多伐折罗，在那里，他受了欢喜金刚灌顶。此后，先到王宫向父母诀别，再到阿缚都帝巴处修难行，学中观，获得月称一派的中观见。二十一岁之内，内外声明、因明之学完全学会。在与其他宗教信徒的辩论中得到胜利。二十九岁时，在金刚座末底寺从持律上座戒护论师出家。他从论师学习了两年论藏。到了三十岁，他已遍学四部(大众、上座、正量、一切有部)的三藏教典，通达各派的持戒行法。他曾长久住在毗讫罗摩尸罗寺，主要依止那罗巴。又曾从飞行寺法护学《毗婆娑论》十二年。尊者不但精通了佛教学术，对于当时的其他学派：如正理派、数论派、胜论派、瑜伽派的根本经典都能通晓。　　他不但在印度大陆上研习大法，为了求法的缘故，也曾三度入海。当时金洲(据说即今苏门答腊)有一位大法师法称，或称法护，一般称为金洲大师，学识渊博，名驰远近。阿底峡对他极为崇敬，于是决意参拜依止，与一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三个月，才到达金洲。金洲大师给予热忱的欢迎，以后十二年中，尊者与大师共同起居，学得一切大乘佛法。特别注意学习的是《现观庄严》一切教授，和《集菩萨学论》、《入菩萨行论》等不共教授。此外，以清净增上意乐修自他换菩提心的不共教授，也是从金洲大师获得。学成之后，与赡部洲的商人结伴回到印度，那时他年四十四岁。　　当时印度有四大寺，即是：那烂陀、飞行寺、金刚座和毗讫罗摩尸罗寺。他回国之后，先住在金刚座寺，其后因为护法王迎请，在毗讫罗摩尸罗寺驻锡。由于他卓越的才学和声望，成为该寺的首要人物。当时这个寺院的前面，右边画著龙树论师的像，左边画著他的像，可见当时人以为他可与龙树并论。还有，殿的左右墙壁一边画著通达五明的人，一边画著得成就者，而左右两墙都有他的画像。那时印度的寺规，只有大善巧者才能掌管钥匙，而他掌管了十八把钥匙。　　当时中国西藏地区阿里地方出家人智光，本是王族的后裔，而且曾摄持王位。他看到当时西藏地区佛教内部异说竞起，理论分歧，即在经典之中，这部经与那部经也常常有互相矛盾的说法。他心里想，只有到佛教基础厚的地方去求法，才能决定谁是谁非。于是派遣七位智者到迦湿弥罗去留学，并且每人给予僮仆，共二十一人，嘱咐他们除了求法以外，并应设法迎请当地的大德，而且还要打听哪位大德能来西藏地区弘传佛法。被派遣的二十一人因为不服水土，陆续死了十九个，只剩下宝贤译师和善慧译师两个人。这两个人回阿里以后，除了把学法的结果报告智光以外，并且向智光述说他们所听到的吉祥燃灯智尊者的学识与声望。智光于是派贾精进狮子前往迎请。但是这次贾精进狮子失败了，无论他怎样请求，阿底峡只是不答应。他回到阿里向智光报告经过之后，智光让他再去迎请阿底峡以下的大德，于是，贾精进狮子再度入印。　　这时智光为了迎请而筹募供养，到了西藏地区南方边境，不幸被一个信奉异教的国王所俘获。智光的侄孙菩提光带兵往救，与那个王讲条件，结果是须要用与智光身量相等的金子来赎智光。菩提光在阿里广事征募，结果还欠一头之量。拿了这些金子去赎，未能达到目的。不过这次菩提光在牢狱中见到智光。智光告诉菩提光说：‘这个罪恶的国王你不要给他一两金子，把所有的金子都作为迎请阿底峡之需。我宁愿为法舍身，死在这里。’菩提光回去之后，还要再寻觅金子，但这时他听说智光已经死了，于是中止这件事。又请戒胜律师往迎阿底峡。　　戒胜到了毗讫罗摩尸罗寺中，晤见先来此地的贾精进狮子。贾劝告他先不提迎请，只说是来求学，因为恐怕操之过急更容易失败。又告诉他不要提迎请阿底峡以下的大德，因为除了阿底峡以外，没有第二个人能在西藏地方弘传佛法。他们过了一些时日之后，把阿底峡请到贾精进的房间里，奉上带来的金子，并且把西藏异说流行的情形、智光如何为迎请他牺牲性命、智光菩提光受到多少痛苦，耗费多少资财，以及智光迎请他的言词，一一都告诉了他。他对于他们所说的话表示非常同情，说智光一定是一位菩萨，但是告诉他们因为自己任务太重，恐怕不能成行。但他又说自己也要考虑一下，能不能在西藏地方弘阐佛法。当时嘱咐他们暂时把金子存起来。　　他当时虽然没有马上答应使者的要求，但此后经常考虑赴藏的问题。一天，到了金刚座，智光所派遣的使者顶礼足下，涕泣请求。他才答应了他们，把寺院的职务交卸清楚，决定赴藏。第二天他到毗讫罗摩尸罗寺的上座宝生寂处辞行，只说带著外来的香客朝礼圣地。宝生寂听了，也要和他们结伴到各地去瞻拜。到了中途，宝生寂发觉他们是设好圈套，打算与阿底峡共赴西藏地区。当时他就和戒胜译师等人商量，允许阿底峡赴西藏地区弘法，以三年为限。因此，他们越过边界到达尼泊尔，受到尼泊尔国王竭诚的敬礼和盛大的欢迎。不幸在这里贾精进狮子译师因病去世。阿底峡很悲哀地说：‘我现在没有舌头了，到西藏也没用了。’　　在尼泊尔的时候，弘扬正法，并将王子莲花光摄受为弟子。一年以后，启程赴藏。那时是西元1041年。　　到达阿里的时候，菩提光迎请他住在智光所建的沱庭寺里，在那里讲说多种教法，传授多种灌顶，翻译了多种经论。又应菩提光的启请，造《菩提道灯论》，辟斥违背佛法的异说，开示三士道次第。这部书直到现在还为藏族佛教徒所尊奉。　　那时八十五岁的宝贤译师最初以为自己对显密诸法都已完全通达。虽然有阿底峡来，也不会再有什么可求的法。可是阿底峡既是王族请来的，只好虚与委蛇。但以后逐渐被阿底峡高深的学识、卓越的德行所感动，于是化轻视为崇敬信仰，后来并且帮助他翻译了不少经论。　　阿底峡在阿里住了三年，将要返回本国的时候，西藏一位通晓梵文的居士，后来成为他最大的弟子名叫种敦巴的赶到补让地方谒见他，得他的灌顶加持。种敦巴为了转移他返国的念头，盛赞拉萨、桑耶等地的道场殊胜，僧侣众多。并且说那些僧众都希望他到那里去弘法。他听了很高兴说，‘这么多修梵行的，在我的家乡也没有，其中一定有大阿罗汉。’说完向东方顶礼，于是答应了种敦巴。种敦巴恐怕中途生变故，急忙写信给前藏的僧众，使他们秋季以前赶来迎接。那时戒胜译师因为不愿失信于毗讫罗摩尸罗寺的上座，曾经陪同他南下。但走到尼泊尔的时候，路途前面有兵乱，于是中止南返的计划。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也赶来迎接，因此启程一齐前往前藏。一路上讲经传法，经过拉多绛、宁措、桑耶等地，最后到达拉萨。在拉多绛时，供敦永仲、迦格瓦、杰吉迦瓦勤波、迦瓦释迦自在、枯敦尊主永仲、善慧六人以五事请他决断：一、方便和慧，单运一支能不能成佛？二、菩萨律仪须要不须要依别解脱戒？三、未得金刚阿缚黎灌顶的，可不可为说续部？四、修梵行的可否受秘密和智慧灌顶？五、未得灌顶可否行密咒行？他回符说：‘比这更多的问题菩提光都问过了，都载在《菩提道灯论》中。’在桑耶时，他曾翻阅该寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已经失传的孤本，他异常惊喜。他于是抄写了《明显中观论》、《华严经》等寄回国。此后他一面讲经弘法，一面与藏地译师合作，翻译了好多经论，最后回到聂塘。这时他体力已渐衰老，西元1054年阴历十月十八日示寂于聂塘，寿七十二岁。　　阿底峡生存的时代，印度佛教的主要宗派中观和瑜伽都很发达。密教此时也早已兴起。尊者驻锡的毗讫罗摩尸罗寺，就是兼弘显密的道场。能上承显密诸师的传统，下启中国西藏地区迦当派的端绪的，即是阿底峡。所谓迦当派的教义，即是把佛所说的经律论三藏都摄在三士道次第中。对于一切佛说都不弃舍，没有一法不是成佛的顺缘。这是阿底峡学说亦即迦当派教义的特色，同时也是中国西藏语系佛学主要特色之一。关于他的学说的详细内容和‘迦当派’的源流，可参看全书‘菩提道灯论’条和‘迦当派’条。这里把他的重要著译列目于后：　　一、著作　　甲、怛特罗部：　　《现观分别论》、《独勇成就法》、《金刚座金刚歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《圣观自在成就法》、《大威德遍照现观》、《法界见歌》、《定资粮品》、《超世间七支仪轨》、《不动成就法》、《一切如来三摩耶守护成就法》、《摄一切三摩耶论》。　　乙、般若部：　　《般若波罗蜜多摄义灯》、《般若心经解》。　　丙、中观部：　　《入二谛论》、《一念优波提舍》、《中观优波提舍》、《经集摄义》、《菩提道灯论》、《心要略摄》、《菩萨宝鬘论》、《显示归依论》、《成大乘道方便略录》、《经义集优波提舍》、《业分别论》。　　丁、经疏部：　　《业障清净仪轨疏》。　　二、译籍　　顿毗波著《十真性》，法称祥著《现观庄严论注释难疏》，善观自在称著《金刚手成就法》、《大威德成就法》，圣天著《中观破迷论》，清辨著《中观心要颂》、《中观心要分别燃论》、《摄中观义论》，德光著《菩萨地注》，世亲著《摄大乘论释》，清辨著《异部分派解说》。　　丹珠尔中有一函名为‘阿底峡小品集’，专收阿底峡自著的和阿底峡学说所依据的小品著作。但所收的书目都重见于其他各帙，这里所开列的书目已包括其中的主要作品。(张建木)　　七四　净源(1011—1088)　　净源，宋代华严宗学者。先世是泉州晋水(现今福建省晋江县)人，所以学者以晋水称之，也有尊他为华严宗七祖或十祖的。俗姓杨，出家受具足戒后，到处参学，起初从五台承迁学《华严经》，继从横海明覃学李通玄的新《华严经论》，其后回到南方，师事长水子璇，听《楞严经》、《圆觉经》及《大乘起信论》。华严宗在圭峰宗密圆寂后不久，遭遇会昌的法难，经论散佚，和其他各宗一同衰落。宋初，子璇起而兴复，以贤首宗旨作《楞严经疏》十卷行于世。净源继其后，四方的宿学推为‘义龙’。先后住持泉州清凉寺、苏州报恩寺、杭州祥符寺，既而迁到秀水(今浙江省嘉兴县)青镇的密印宝阁、华亭(又称云间，今江苏省松江县)普照的善住宝阁，盛弘华严宗。时高丽僧统义天于哲宗元祐元年(1086)，航海来中国问道，上表四次，请传授贤首教，朝廷令主客杨杰送到慧因寺受法于净源。华严一宗久已散佚的疏钞，因义天持来咨决所疑，于是得以复传于中国。义天回国之后，又于元祐二年(1087)，遣使者送来金书《华严经》三种译本一百八十卷(晋译本六十卷、唐译本八十卷、又四十卷)。净源特建华严阁安置。三年(1088)三月，依命把慧因禅寺改名为教寺，永远作为弘布《华严》的道场，而慧因寺也有高丽寺之称。净源继子璇之后，振兴华严的宗风，当时称为中兴教主。　　净源的著述，现存有《仁王经疏》(内题《注仁王护国般若经》)四卷、《科》一卷、《佛遗教经论疏节要》一卷、《科》一卷、《法界观门助修记》二卷、《科》一卷、《金狮子章云间类解》一卷、《华严妄尽还源观疏钞补解》一卷、《华严原人论发微录》三卷、《科》一卷、《华严普贤行愿修证仪》一卷、《圆觉经道场略本修证仪》一卷、《首楞严坛场修证仪》一卷、《肇论中吴集解》三卷、《科》一卷(依净源的题辞本书原是中吴秘思法师‘提疏钞之绳墨，举笺注之权衡’所说，而净源把它集录成书)。此外尚有钞、科、序赞、策门等六种。　　净源的著述大都取材于华严宗诸祖的疏钞，但也有他特殊的见解。他在《妄尽还源观疏钞补解》中说：‘帝心(杜顺)冥挟《起信》，集三重法界(法界观)于前；贤首显用论(《起信》)文，述六门还源(妄尽还源观)于后。’由此推论到华严宗应当以《起信论》著者的马鸣为初祖。这等于把从杜顺的法界观、法藏的妄尽还源观以来的华严宗学说，都看作《起信论》思想的演绎，可说是他的创见。其次他说还源观六门中的一体，即华严一真法界。二用中海印常住用阐明自性深广，圆明自在用阐明随缘成德。三遍中普周法界遍阐明尘性依真，出生无尽遍阐明依真起用，含容空有遍阐明体用交参。四德中妙用无方德多半显示悲心利他，住持有则德多半说明智体自利，柔和质直德悲智双流自他俱济，代生受苦德只是大悲利他普救群品。五止中照法离缘止正显示法空，观人寂泊止兼阐明人空，性起繁兴止会缘归寂，光定显现止寄功忘照，理事玄通止寂照融泯。六观中摄境从心观显出法身，从心现境观修成报身，心境圆融观法报无碍，智身影现观一智现多，身入境象观多身入一，主伴帝网观一多同时，身智无尽。这些都确实可以补充法藏原著的解释。净源又说这六重观法即是《华严经·贤首品》中阐明普贤的功德周遍一切时处无边大用的十门三昧，而将十门三昧合作六重的观法。一体和二用中海印森罗常住用摄第一圆明海印三昧门；法界圆明自在用摄第二华严妙行三昧门。这是依法藏及澄观所说。二用中所引《华严经》四偈，又摄四种三昧门。三遍摄第三因陀罗网三昧门。四德摄第五现诸法三昧门及第六四摄摄生三昧门。五止摄第十寂用无碍三昧门。六观摄第九主伴严明三昧门。他还说一体是澄观所说一心法界，宗密所说众生万法的根源，即是《起信论》的如来藏。这也是把华严家理论归结于《起信论》之说的。　　其次，净源的《华严普贤行愿修证议》是以华严一宗圆融法界无尽缘起思想为基础来修习普贤十大行愿的。他说，依圆教修行略分二种：其一是了悟毗卢法界，其二是修行普贤行海。毗卢法界即一真无碍法界，亦即一心，其中本来具足三世间、四法界、一切染净诸法。既然了悟一心本来具足无数的相好、无尽的神通功德，便须称自家的毗卢法界，修本有的普贤行海，令无尽的功用得以速疾现前。于中又有帝网无尽观、无障碍法界观二门。帝网无尽观是观想遍法界帝网无尽的三宝前，各各有帝网无尽的自身，每一一身各个礼敬帝网无尽的三宝，乃至供养、忏悔、发愿、持诵等。无障碍法界观是观想一切染净诸法，皆是重重无尽的法界，全此全彼，互无障碍；这就是修习普贤境界。(黄忏华)　　七五　元照(1048—1116)　　元照，字湛然，俗姓唐，浙江余杭人，是北宋时期弘传律宗和净土教的一位高僧。他幼时依钱塘祥符寺慧鉴律师为童行(沙弥候补者)，治平二年(1065)遇度僧考试，因通诵《妙法莲华经》得度，时年十八。熙宁元年(1068)和同学择瑛从神悟处谦(1011～1075)习天台教观，同时博究诸宗，而以戒律为主。后览天台《净土十疑论》，始归心净土法门。并依善导之说一意专持阿弥陀佛名号，发愿领众同修念佛，更编成《净业礼忏仪》(只今佚)，以自修持。又因神悟劝令‘阐明《法华》宗旨，以弘四分戒律’，于是历游温、台二州，从事参学。元丰元年(1078)，他从广慈慧才受菩萨戒于西湖雷峰。此后，博究南山一宗律学，搜集道宣著作，撰《南山律师撰集录》。常布衣持钵，乞食于市。后住灵芝崇福寺从事著述。　　元丰八年(1085)十二月，高丽僧统义天(？～1101)率弟子众来求法，主客(接待外宾官名)学士杨杰陪伴到杭州，曾至西湖灵芝寺谒请元照开示律仪，时元照正讲《四分律删补羯磨疏》，即为演说律宗纲要并授菩萨戒，义天并请得元照所著书携归高丽雕板流通。　　其后，元照鉴于当时禅僧轻视戒律和念佛，乃于绍圣三年(1096)翻刻唐《慈愍三藏文集》(即慧日著《往生净土集》)，倡导依经律修持，因此引起僧众的攻击，并被控伪造《慈愍文集》。元照乃上书叙明颠末，并检附古本为证，其事始寝。　　绍圣五年(1098)二月，元照于明州(今浙江宁波)开元寺，建筑戒坛依律传戒。政和六年(1116)九月一日圆寂，年六十九，葬于灵芝寺西北隅。南宋高宗绍兴十一年(1141)，谥号大智律师，一般称为灵芝律师。　　元照的思想，主张戒律和净土并重。他常对门徒说：‘生弘律范，死归安养，平生所得，唯此法门。’又说：‘化当世无如讲说，垂将来莫若著书。’因此他出家后数十年间，以奉持戒律，专修净土自行；以聚徒讲学，弘法著书，并详究律宗传承，楷定南山九祖，后世称为律宗中兴的大师。　　元照力说比丘受持净戒的必要。他说：‘出家之人，若禅若教，以至房居，所习虽殊，未有不登坛受戒者。世多偏学，见学律者薄为小乘，见持戒者斥为执相；而不观己身削发染衣，复不思自心登坛纳具。且受而不持，虽受何益？’元照认为入道归心，须有始有终。有始即须受戒，专志奉持，一切时中，不可暂忘。有终谓归心净土，决誓往生。他的往生观，又属于他力本愿的范畴。他说末法之时，自无道力，唯净土法门是修行径路。因此门全假他力，即弥陀世尊本誓愿力，光明摄取之力，但具信愿行三法，即得往生。　　元照以二种教观，判别释迦一代佛教，以求在娑婆世界入圣得果的教法，为娑婆入道教观；以修行往生净土的教法，为净土往生教观。此土入圣的教观，有大小偏圆之殊；净土往生的教观，则是圆顿纯一大乘。元照的弟子戒度评价这二教观说：‘约娑婆、净土二土，分别教观之纯杂，为前古所未闻’(《观无量寿经义疏正观记》)。元照以为娑婆入道，以观心为主；净土往生，以观佛为要。他在《观经义疏》，盛倡观佛之法；后来在《阿弥陀经义疏》，一转而高扬执持名号的功德。他劝不能观佛者，可依称名之法而往生。元照又因得襄阳龙兴寺石刻《阿弥陀经》拓本，有‘专持名号即是多善根’之语，遂依之以称名为首要，布施、造寺等一切福业次之。由于称名善根故，即能灭罪往生(戒度《阿弥陀经疏闻持记》)。　　元照又唱律、禅、教三学一源之说。他说：‘律，佛所制也；教，佛所说也，禅，佛所示也。’这是远承慈愍慧日的思想而来的。他又说：律非学无以自明，教非学无以自辨，禅非学无以自悟。故律、教、禅，同出而异名，即同出于一心，主张无分别地加以修学。显见他对律教禅三学的调和主张。　　元照倡导律、净二学相结合，并著书、造像、讲学、传戒，从事于多方面的弘法活动，在当时享有很高的声望。苏东坡即受其影响为母和妻的冥福而画弥陀佛像供养于佛寺中。元照在传戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩萨戒仪》、《剃发仪式》等文(俱见《芝苑遗编》卷中)，是今日研究北宋时代传戒仪式的重要史料。他说：三藏三学，以戒律为首，但受戒的人心有明昧，对于初受戒时未发大心的人，佛开重增(一作重受或增受)一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生为人增授戒法达六十余会。但有些同道以他为矫异骇众，故寻短失，以致斗讼，几欲置之于狱。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。　　律宗传至宋代，以南山道宣一系为盛。但南山律宗祖承，历代取舍不一，元照乃作《南山律宗祖承图录》，楷定南山九祖。他认为南山道宣传承出于智首，智首以上，为法聪、道复、慧光、道云、道洪相承。法聪初传四分，其本则承受于昙摩迦罗(法时)，而宗于昙无德(法正)部。故元照以四分开宗为始，断自昙无德，而下至于南山(道宣)蹑迹传通共九人。宋志磐《佛祖统纪》卷二十九依之，作为南山律宗传承，后附允堪和元照二人略传。清初福聚著《南山宗统》，即依元照所立九祖次第，于道宣下续文纲、满意、大亮、量一、辩一、道澄、澄楚、允堪至灵芝元照，定为中国律宗十六祖。　　元照的著述，在律学方面有解释南山三大部的《四分律行事钞资持记》四十二卷、《四分律羯磨疏济缘记》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗记》二十一卷。净土方面有《观无量寿佛经义疏》(对天台、善导等所著《观经疏》旧疏，称为新疏)三卷、《阿弥陀经义疏》一卷。杂著《芝园集》二卷、《补续芝园集》一卷、《芝苑遗编》三卷。他又撰《法住记》(释《遗教经论》)、《报恩记》(释《盂兰盆经疏》)、《应法记》(释道宣《释门章服仪》)、《佛制比丘六物图》、《道具赋》(三衣、钵、坐具、漉水囊)等各一卷，并删定《比丘尼戒本》，共计著书百余卷。道宣所著《行事钞》，自唐至宋，解者六十余家，而以允堪的《会正记》和元照的《资持记》二书最负盛名。允堪于庆历间(1041-1048)主钱塘西湖菩提寺(即后之昭庆寺)，撰《会正记》，以释南山的《行事钞》。后来元照律师出，因争论绕佛左右、衣制短长等，遂别撰《资持记》。于是《会正》、《资持》，遂分二家(《佛祖统纪》卷二十九)。当时律宗学者称之为会正派和资持派；但后代学者专弘《资持记》，推为南山律宗正统，允堪《会正记》遂不流传。　　元照的及门弟子见于史传的有用钦、戒度、行诜、慧亨、道言、宗利、思敏等，而传持他的律宗法脉的为智交。　　用钦，从元照学律，并专修净业。著有《白莲记》四卷释元照《观经疏》，《超玄记》一卷释《阿弥陀经疏》。　　戒度，号拙庵，居四明龙山。学《四分律》，晚年专修净业，撰《正观记》三卷释元照《观经疏》，《无量寿佛赞注》一卷释《无量寿佛赞》等。当时山家学匠草庵道因，见元照的《观经疏》中有排斥知礼的《约心观佛之说》，作《辅正解》一卷破之。戒度因撰《观经扶新论》一卷反破，大张元照之说。淳熙四年(1177)又作《和陶渊明归去来辞》一篇，以见归心净土之志。　　行诜、慧亨、道言、宗利、思敏也都修习念佛法门。　　智交的事迹不详。他的门下出惟一，惟一门下出法政，法政门下出如庵了宏和石鼓法久，了宏门下出铁翁守一，法久门下出上翁妙莲。这些人到南宋时还传持著元照的律系。铁翁守一著有《律宗会元》、《终南家业》；上翁妙莲著有《篷折直辨》和《篷折箴》各二卷，都是有关律学的著作。　　南宋庆元五年(1199)，日僧俊仍(1166—1227)入宋，于四明景福寺，师事了宏三年，专修律学，于大小部文，悉皆通达。不久，净业(1187—1259)继之，于嘉定七年(1214)、绍定六年(1233)两度入宋，从守一增受戒法，并究律藏，守一为撰《重受戒文》示之(《终南家业》卷中)。后来，真照又入宋，于开庆元年(1259)从妙莲和其门人行居传受戒法。俊仍(回国时，请回许多律宗典籍和南山、灵芝真影各一幅，于日本京都大弘律法，成为日本律宗泉涌寺派的开祖。净业等亦于京都戒光寺、西林寺、东林寺等广说戒法，盛传元照一系的律学(望月信亨《支那净土教理史》第二十九章)。(林子青)　　七六　胆巴(1230—1303)　　胆巴，是元代藏族高僧。他原名叫庆喜称，西藏地区突甘斯旦麻人。幼时父亲去世，依靠叔父生活。九岁时，便能很流利地背诵一些梵咒。十二岁时，对经咒坛法也能通达。二十四岁时讲演大喜乐本续，四众悦服。以后到印巴次大陆的西部参礼大德古达麻室利，尽得其传。蒙古中统年间(1260—1263)经帕思巴推荐，谒见忽必烈汗(即后来的元世祖)命他住在五台山寿宁寺。至元九年(1272)在京师为王公授戒。至元十八年(1281)奉元世祖命，赴长春宫辩论《老子化胡经》的是非。至元十九年(1282)坚请西归，先到云中，再到西夏，又到临洮，各地从他求法的人很多。他在临洮接受元帝的命令回到故乡，住了六年。至元二十六年(1289)回京，住在圣安寺。这年四月，命他往潮州，八月到达，住开元寺。以后在潮州传法建寺。不久就被召还。至元三十年(1293)在内殿建观音狮子吼道场，为元帝疾病祈饂。元世祖病愈之后，打算在五台山为他建寺，尚未动工，世祖就去世了。以后成宗嗣位，胆巴奏请蠲免僧道税粮，得到许可。元贞元年(1295)四月，奉皇帝命令住当时京师最大的庙宇大护国仁王寺。移居时，皇帝命令太府给他使用皇帝出行时用的仪仗，并由百官护送。这一年西藏边界有警，奉皇帝命在京师西北瓮山(即今万寿山)建曼拏罗祈饂。大德六年(1302)二月，成宗出巡到柳林，在那里得了病，胆巴奉令前往探视。成宗病愈之后，命令天下僧人普阅藏经，并大赦天下。对于胆巴，所给布施极为丰厚。三月成宗继续北巡，命胆巴乘象舆行于皇帝车驾之前。大德七年(1303)夏，胆巴在上都(今内蒙古自治区多伦县西北)示疾，五月十八日午时逝世。世寿七十四，僧腊六十二。遗体就上都庆安寺结塔荼毗，舍利被迎归北京，葬于仁王寺的庆安塔。　　元仁宗皇庆二年(1313)，追号胆巴为大觉普惠广照无上巴帝师。(张建木)　　七七　帕思巴(1235—1280)　　帕思巴，是元代西藏萨嘉派佛教的第五代祖师，曾任元世祖忽必烈的帝师。他是中国西藏萨嘉人，他的家族在历史上从宝王建萨嘉寺后叫‘萨嘉’。此后，这个家族的名声遍传各地。　　帕思巴生于西元1235年。据说三岁时，便能讲喜金刚修法，措辞流畅，听众叹为稀有，因此大家就称他为帕思巴(圣者)。四岁随萨嘉班底达赴阿里的吉庄帕巴瓦底寺。九岁讲喜金刚本续《二观察》，名声大著。十岁在拉萨大召寺释迦佛像前受沙弥戒，并从杰隆堪布听受《三百学处》。后来忽必烈慕萨嘉班底达的名声，通过西凉廓丹汗来邀请，帕思巴及其弟金刚手随侍前往。十七岁在蒙古地区从萨嘉班底达广闻显密之学，深得班底达嘉许，授予释迦金像和经钵，举行教主传法典礼，并将所有徒众托他摄受。班底达付法事毕即逝世。以后经廓丹汗的介绍，帕思巴十九岁往晤忽必烈於潜邸，为忽必烈夫妇等二十五人传喜金刚四种灌顶。忽必烈感彼法恩，遂将西藏十三万户(前藏、后藏各六万户、延卓一万户)作为求密法的供养。此后七十多年间，萨嘉派执掌了西藏的政教全权。当时，他的一个好友西藏大学者奈塘正理剑对此表示不满，寄诗讥讽他：‘嘎厦乌云障佛教，国王夺去众生乐。浊世沙门贪富贵，不悟此理非圣人。’读后，他亦作诗回答：‘教有盛衰佛明训，有情安乐系自业。随类被机施教化，不解此理非学者。’那时，忽必烈对帕思巴崇奉备至，打算下令使西藏各派教徒一律改从萨嘉。帕思巴加以谏阻，认为应该谕示各派依照自宗传承清净修学。二十一岁在蒙藏民族聚居区的交界处从聂塘的名称狮子受具足戒。　　忽必烈即位，为元世祖。中统元年(1260)尊帕思巴为国师，授以玉印，任中原法主，统天下教门。中统四年(1263)，帕思巴辞元帝西归，不满一月，又被召还。　　至元年间，奉诏制蒙古字。即后世所传的帕思巴文。这是一种拼音文字，但在形式上也可以写成大致的方块形，书写格式一般是从右到左，直行。制成之后，元朝廷曾借政治力量大力推行。有这种文字的钱币、碑刻、印刷品等文物，有不少流传到今日。　　三十三岁再应元帝迎聘，率领司膳、司寝等十三司的贵族组织盛装出发，抵达北京，先以法供养，后以财布施，共计银两千锭，彩缎六千匹。灌顶时，元帝以西藏三部及一部分汉族地区作供养，并献六角水晶章及册文，颁给帝师的封号。以后曾和许多汉族、印度学者校对佛经，深获元帝崇敬。