从古传说看，黄帝一生事迹，与“云”有极为特殊的关系（所以古祭神之尊器多饰云纹)。《左传》昭公十七年说：黄帝以云纪，是为云师而云名。《史记·五帝本纪》：官名皆以云命，为云师。《集解》引应邵语：黄帝受命，有云瑞，故以云纪事也。春官为青云，夏官为缙云，秋官为白云，冬官为黑云，中官为黄云。又引张晏语：黄帝有景云之应，因以名师与官。据《山海经·海内经》，黄帝之国名叫“朝云之国”。而黄帝的音乐名叫“云门”之乐，又叫“云门大卷”之乐①。在古神话中，还有如下的说法：黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝上。有华葩之象。故因而作华盖也。文中的“金枝”显然是日光的意象，而“玉叶”则正是白云的意象。古昆仑山和泰山，在传说中正是著名的“云山”。《山海经·海内经》：流沙之东，黑水之间，有山名不死之山。郭璞注：即员丘也。郭释《海外南经》“不死民”一词说：有员丘山，上有不死树，食之乃寿，亦有赤泉，饮之不老。《海内西经》则说：海内昆仑之虚，……帝之下都……上有……不死树。说不死树长在员丘和昆仑山上。实际上“员丘”即“云丘”，亦即轩辕（玄云）丘，正是黄帝之宫所在的昆仑山。而泰山与昆仑山一样，也是一座云山：万物之始，阴阳之交，云触石而生，肤寸而合。不终朝而遍雨天下，唯泰山乎!故为五岳之长耳!②泰山山高多云，云形混沦，古人认为云就是天体。这可能是泰山、昆仑山得名的又一个原因。云絮色白如玉，所以在古人的传说中，泰山、昆仑山别名玉山。并且相传二山中多玉。至今日泰山侧仍有山名叫长白山。《东山经》：“又南三百里曰泰山，其上多玉，其下多金。”而昆仑山则别号群玉山③。据说“其中多白玉，是生玉膏，其源沸沸扬扬。黄帝是食是飨。”④——请看这里所说的这种能沸沸扬扬的“玉膏”，不是白云，又是什么呢?在古书中，轩辕、昆仑、泰山常通用而不分。《庄子·至乐》：昆仑之虚，黄帝之所休。《史记·五帝本纪》：《诸神的起源》 第二部分 《诸神的起源》 天堂与地狱之山(7)黄帝居轩辕之丘。而《韩非子·十过》则称：黄帝合鬼神于泰山之上。由此足证，昆仑山——轩辕丘——泰山，实际都是同一座山。在古传说中，黄帝出生于山东寿丘，后迁河北涿鹿，最后还乡定居于曲阜。《帝王世纪》等书说，轩辕之丘“在鲁城（即曲阜）东门之北”（《史记·周本纪》正义引）。由这一地理位置看，黄帝故乡的“轩辕之丘”，也确实正是在今日的泰山之上。从考古学和文化地理学角度看，中国新石器时期文化遗址最为稠密的地区，当推陇山以东、陕西中部渭河流域、太岳山以南、山西西南汾河下游和中条山南北、嵩山西北、河南的伊洛河上游、太行东南、河北西南部和河南省西北以及山东济水流域。这个地区的地理因素和气象条件，今古差别甚大（详见《历史地理》第三辑，1983年，史念海《由地理因素试探远古时期黄河流域文化发达的原因》）。现在河流稀少，湖泊绝迹。而在那时，河渠密布，湖海星列，仿佛今日江淮之间。地势平坦低下，气候潮润多雨，林木茂盛。平原中散布土丘，成为人口聚邑天然所在。河网无大水而有利于交通。这就是这块中原地域成为古代华夏文明中心的天然原因。①《山海经·海内西经》。②张华《博物志》。③《庄子·天地》。④《庄子·至乐》。⑤《穆天子传》。⑥《山海经·大荒西经》。⑦《山海经·海内西经》。①《神异经·中荒经》。②《山海经·大荒西经》。③昆仑山所在的都广之野，王念孙引古本均作“广都”，见《后汉书·张衡传》、《艺文类聚》卷八五、卷九十等。则古本实作广都。④建木，古籍中甚多见。张华注《神异经》：“昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。”亦指建木。建木当作键木，即天盖运转之管键，即天枢也，又为天门之栓，后世华表（方表），实即本此而作。①王引之《经义述闻》卷二七：“人脐居腹之中央，故谓之齐。脐者，齐也。”①《后汉书·郡国志》：“临羌有昆仑山。”《后汉书·括地志》：“昆仑山在肃州酒泉县南八十里。”《汉书·地理志》：“临羌西北至塞外，有西王母石室。”《晋书·张轨传》：“酒泉南山，即昆仑之体也。”今按，此山地望属今之祁连山也。山界于甘、青两省之间。此山名乃匈奴人命名：“匈奴名天山曰祁连，亦曰白山。”（《史记·匈奴列传》）白山即玉山，祁连即昆仑也。《汉书·霍去病传》师古注：“祁连山即天山也，匈奴呼天为祁连。”昆仑古音近祁连也。①《尔雅》郝懿行疏：“和阗之西南曰宝尔岱者，其山绵亘不知其终，其山产玉。是曰玉山，恒雪。”就是今日之昆仑山也。②《历史研究》1985年第2期。又《汉书·大宛传》：“汉使穷河原，河原出于阗。其山多玉石。天子案古图书，名河所出山曰昆仑山。”——此即于田西南山。③按《山海经·海内西经》所述昆仑虚周围，除河水、赤水外，尚有青水、黑水、洋水、弱水。疑《淮南子·地形训》青泉、黑泉即指青水、黑水之源。又增益一白泉，以迎合附会中五行观念也。①徐本坚著《东岳泰山》，科学出版社1985年版，第61页。②《山海经·海内西经》。③《山海经·大荒西经》。④《淮南子·地形训》。⑤参看何幼琦《海经新探》。《诸神的起源》 第二部分 《诸神的起源》 天堂与地狱之山(8)⑥《山海经·海内西经》。⑦可注意的是，《诗经·鲁颂·宫》：“泰山岩岩，鲁邦所瞻。奄有龟蒙，遂荒大东。”荒大东，疑即《山海经·大荒东经》所说“大荒东”。①徐本坚著《东岳泰山》，第2—3页。②《山海经·海内西经》。①徐本坚著《东岳泰山》，第58—59页。②穷石，即穷故地。《水经·河水》：“经平原鬲县故城西……故有穷石羿国也。”羿国属东夷，或谓在今山东德州北。或谓在安徽寿县，见《路史》后纪十二，罗莘注。或谓在河南，见《晋太康地遁记》。①岳（）字古与垣通。垣，垣墙也。古人称大山为垣（《尔雅·释山》）。《周礼·序官·司圜》郑众注：“今狱城曰环。”《淮南子·本经训》：“垣室，殷官名，一曰狱也。”环、垣（圆）古通用。由此可见，古代所说四岳，也就是指包围中国的四面环山。②四渎，也有一个演变过程。早期四渎是以泰山为中心的沂、淮、河、济四水（沂水古亦称江）。这反映了当时以邹、鲁、泗上（今山东中南）为中心，古山东居民对这一带水道的地理知识。长江后来成为四渎之一，反映了晚周长江流域的开发及天下中心的南移。①《淮南子·地形训》：“中央之美者，有岱岳以生五谷桑麻，鱼盐出焉。”《尔雅·释地》：“中有岱岳。”关于泰山在五岳中的位置，《尔雅》中有两种说法，另一说为东岳（“泰山为东岳”，引自“释山”）。《尔雅》是汉人搜集经传故训而成。这两种说法，恰恰表明了古人心目中泰山人文地理的变化。后一说法反映了秦汉时代华夏地理空间的扩大。②《庄子·大宗师》：“肩吾得之，以处大山。”《释文》：“音泰，又如字。”《列子·天瑞》：“孔子游于太山。”《释文》：“太作大，大音泰。”①陆吾，守天门者，是传说中的白虎神，又名“开明”、“启明”。“开明兽身大类虎，九首，皆人面，东向立昆仑上。”（《山海经·海内西经》）启明又是天空中的金星，因此又名金神—蓐收。在神话中此神变形甚多，如“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴”。西方之地名巴。孟涂即神荼。孟荼当为盂荼之讹。盂、於古音通。盂荼即於菟。陆吾、开明、蓐收都是虎神，后演化为二十八宿中的“白虎”星座。②引自《山海经·海内西经》。③《博物志》。④“厉主杀罚。”（《礼记·祭法》郑玄注）①见1982年5月7日《人民日报》：《我国古人类考古又一大发现》，及《古脊椎动物与古人类》，第10卷，第1期。②“黄帝生于寿丘，在鲁东门之北，……后徙曲阜。”（《帝王世纪》）③《岱宗志》：“梁父、长白二山，为泰山辅岳。”长白山亦即玉山。①《山东志》：“蒿里山在泰安州西南三里，……今山上有蒿里祠、森罗殿。”《汉书·武帝本纪》，蒿里作高里，颜师古注：“死人之里，谓之高里，或呼下里。”②《礼记·礼器》：“因天事天，因地事地，因名山升中于天。”③“黄帝名轩辕，居轩辕之丘。”（《大戴礼》、《史记》）“轩辕之丘在轩辕国北。”（《山海经·海外西经》）《淮南子》记：“禹治水时，自化为熊，以通辕之道。”、轩古音同，亦即轩辕山也。①据李宗侗拟音，见《史语所集刊》第39册。②“伶伦自大夏之西乃至阮之阴。”《汉书·地理志》记此事，阮山作昆仑山。（引文从俞樾校文）③古史中“昆夷”常记作“犬夷”、“串夷”，是昆、犬、串古音同的证据。④《尚书·秦誓》“若弗云来。”疏：“员即云也。古本云作员。”《诗经·出东门》：“聊乐我员。”《经典释文》：“员一本作云。”《诗经·玄鸟》：“景云维河。”注：“员，古文作云。”《经典释文》“员音云，平声。”（《左传》伍员释文）这些文例均可证明，员、云二字古可通用。①见《周礼·大司乐》及蔡邕《独断》。②《后汉书·郊祀志》注引《风俗通义》。③《山海经·西次山经》记西王母所居昆仑山别名玉山。郭璞注：“玉山，穆天子传谓之群玉之山。”④《山海经·西次山经》。《诸神的起源》 第二部分 《诸神的起源》 神树扶桑与宇宙观念(1)中国古代关于太阳的神话中，常提到一种神奇的树木。这种树木有许多相近而不同的名称，如扶桑、樽桑、扶木、若木、若华、空桑、蟠木等。据说这种树生长在东海之中一个名叫“谷”的地方。此树高三百里，树上生长着形状如芥的小叶。在这棵树的枝头，栖息着十只金乌，每个金乌身上驮着一个太阳。每天黎明，有一只金乌带着太阳由这棵树的最高枝起飞，在经过一个叫“咸池”的海洋时，金乌下降水中洗个澡，然后重新起飞，用一天时间在天空飞行一周。最后从西方一个名叫“昧谷”的山口潜入地下，再沿大地的另一面而回到扶桑树上。兹将古代典籍中关于扶桑木的故事汇引如下：《山海经·海外东经》：汤谷上有扶桑，十日所浴。在黑齿北。居水中[有]大木。九日居下枝，一日居上枝。汤谷即谷。二字皆从“”得声，同音相假。，在甲骨文中，象太阳从云气中高升之形。古文字学家丁山说：“者，云开而见日也。从日从一。一者，云也。”①他又说：，自是日神本名，即太阳的初文。所以所谓谷、汤谷，其实就是太阳谷。还有一点应注意的，上引文中浴日之浴，并不是洗浴之浴。“浴也者，飞乍高乍下也。”（《说文解字注》）这段引文是说，在太阳升起之地谷内，有一种树，名叫扶桑，此树在黑齿国北方的大海之中②，九个太阳栖滞于此树之下枝，一个太阳升起在上枝。在《淮南子·天文训》中，则记载了又一种说法：日出于谷，浴于咸池，拂于扶桑。也就是说，太阳不是起飞于扶桑，而只是在飞行中经过扶桑。“咸池”在他书中或记作“甘水”、“甘渊”。甘、咸古音同①。太阳的起飞地乃是大海中的谷。这一说法比《山海经》的说法为晚出，但也显然更合于逻辑了。在有的古书中，扶桑又可写作“空桑”，如“空桑之苍苍，八极之既张。乃有夫羲和，是主日月，识出入以为晦明。”（郭璞注《山海经》引《启筮》）羲和是太阳神。而空桑（扶桑）是一个地名，而不再是一棵树。在另一些记载中，扶桑又写作扶木。上有扶木粗三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷，上有扶木，一日方出，皆载于乌。（《山海经·大荒东经》）“温源谷”即温泉谷，古文字中泉、源二字通用。而温泉谷当然就是汤谷（《说文》：“汤，热水也。”“汤谷，谷中水热也。”《山海经·海内东经》郭璞注）扶桑生碧海中，树长数千丈，一千余围。（《十洲记》）扶木又或记作“木”或“桑”。东应日出之次，木之地。（《淮南子·时则训》）东方之极自碣石东，至日出桑之野，常大昊神句芒司之。②或作“蟠木”。据说古帝颛顼到过那里：“颛顼至于蟠木”③，“帝颛顼出自若水，实处空桑，乃立为帝。”④蟠木，即扶木（《类篇》：“蟠，蒲官切，大也，曲也。委也。又，蒲波切。”）。若水即海水。北海神名若⑤，故海水可称若水。空桑，或作穷桑，亦即扶桑所在地，《淮南子·本经训》高诱注说：“空桑，地名，在鲁。”扶桑又别有名称作“若木”：若木在建木西，末有十日，其华照下地。⑥高诱注：“若木上有十日，状如莲华。”可知若木也还是说扶桑。在这里，若木上太阳的形状已很具体，每个太阳好像一朵莲花，而且光照大地。但此说更早的出处，仍是来自于《山海经》：上有赤树，青叶赤华，名曰若木。生昆仑西，附西极，其华色赤，照下地。①唯这里应注意的是，原来据说生在东方日出之地的扶桑树，在此却跑到了日落之地的西极。这就难怪屈原在《天问》中要提出这样的问题：羲和之未扬，若华何光？就是说，当太阳神羲和还未西来时，为什么那若木也会发光呢？这个问题问得很好。由于若华是生于海中的神木，所以它又被尊奉为海神。这就是《庄子·秋水》中曾提到的那个“北海若”，并见于《楚辞·远游》：“海若，海神名。”（王逸注）先秦战国铜器有数件以鸟立华上造型。其最精彩者为前680年（鲁庄公十四年），郭沫若说的一件鲁庄公十四年（前680年）时的新郑铜壶：此壶全身均浓重奇诡之花纹，予人以无名之压迫，几可窒息。乃于壶盖之周骈列莲朵。上层以植物为图案，……而于莲瓣之中央复立一清新俊逸之仙鹤，翔其双翅，单其一足，……此鹤初突破上古时代之鸿蒙，正踌躇满志，践踏传统于脚下，而欲作更高更远之飞翔。此正春秋初年由殷周半神话时代脱出时，一切社会情形及精神文化之一如实表现。（《殷周青铜器铭文研究》）同类壶又见于郭宝钧发掘之汲县铜壶。壶盖立鸟非鹤而为兽面，乃飞廉也。鹤、皇均凤凰类，系太阳神鸟，而脚下若莲之华，并不是莲花（郭沫若谓中国无大莲，先秦亦无以莲为饰者，故推测其传自印度）。此花瓣上饰有复杂神秘花纹——我认为乃是扶桑若木之华也。所以鸟立华壶，以题材论，其实是中国神话传统题材。以上我们大致列举了典籍中所见关于扶桑神话的几种主要类型。由此必然会产生几个问题：1.所谓扶桑究竟是一种什么树？2.为什么它如此多名？《诸神的起源》 第二部分 《诸神的起源》 神树扶桑与宇宙观念(2)3.为什么它既在东方又在西方？4.它与太阳究竟是什么关系？以下我们来逐一进行讨论。从音韵学的角度看，“”，古音bó，与“蟠”（古音bó）同音相假。而“扶”古音在帮母，也与音通相假。由此就可知道，扶桑之“扶”在古书中，本无定字。因之“扶桑”之扶（buó）的语义，即不在这个字的字形中，而在其字音中。以声类求之，这个字音所表示的那个字义，其实是“”。在讨论伏羲名号问题时，我们已论证过，就是“大”。所谓扶桑、樽桑，其实均当作桑，即巨大的桑树——树高三百里，还不算大吗（扶桑又作空桑。空、孔相假。孔，《尔雅》：大也。故亦训“大桑”①）？那么，“扶桑”为什么又叫“若木”或“若华”呢?对这个问题，吕思勉《读史札记》曾引清儒王友的训诂作过探讨，认为“（桑）”与“若”在古文字中因形近而相乱。所以若木之若，实际乃是字的讹写。那么“”的本义又是什么呢?《说文》：“，日初出东方谷所登（）。，（木也，）象形。”案文中“木也”二字疑是后人所增。因从木之“”在《说文》中专有一体，即“桑”字。而桑之桑的本字，当作“”，从“又”而非从木。搞清这一点至关重要。因为这乃是一个关系到能否弄清扶桑神话本来面目的问题。我们知道，桑木是绝不可能生长于海水中的，更不可能成为太阳所寄居的神树。那么，古代这个神话究竟有什么根据呢?实际上，所谓“”不是别的，就是日出于大海中时，从海水到天空映照烘托着太阳的云华。尤其值得注意的是，对于这种烘日的云华，早在新石器时代，东方大汶口文化的先民就用如下的图形作了描绘（见图59):这两个图案，发现于距今8000～5000年前的山东凌阳河大汶口文化遗址中。前人对这两个图形的含义曾作过许多猜测，唯于省吾释之为“旦”字，较近实。毫无疑问地，这两个符号正是东海滨古代先民对日出的描写。两字中烘托在太阳之下的东西，应当就是云（中图下部的齿状物，旧说为山，不确。可能就是海波之形)。甲骨文、金文中“云”字见图60中A，B，均与上图云形相似。在古汉字中，有过这样一个奇字，见图60中C。厘定为“”。这个字今尚存于《说文》中，用作一些字的偏旁。此字很可能正是“”，即“旦”的变体。从典籍看，先民非常重视对日旁云气的观测。“以五云之物辨吉凶水旱降丰荒之象。”郑注：“物，色也。视日旁云气之色。”①所以古代宫殿之侧常设有“灵台”，“以望云物”②。《史记·封禅书》：日主，祀成山……以迎日出云。殷商甲骨文的记录表明，在商代不仅祭云有专典，而且采用最高的礼仪规格，用祭上帝的“”礼作祭。实际上，在中国上古宗教思想中，云神的地位仅次于作为上帝的太阳神。纬书中说：云者，天地之本也。（《河图地运记》)而《易传》中则说：“天地，万物化醇。”①段玉裁指出：“二字就是‘云’字的分读，合二字为双声叠韵。”②《楚辞·九歌》在“东皇太一”祀之后，第二就是“云中君”祀。实地观看过东海日出的人知道，日出之时，海上云华的形状有如掌形托日。所以古人称之为“”或“”。，即巨大的手掌（“又”在古文字中，是手的象形字)。另一方面，先民早已注意到，云“其状若植华以长”③，“冬至初，阳云出箕，如树木之状”④。这种如掌托、如植华、如树木之状的华云，应正是“”以及后来由“”变形为“巨木”的“扶桑”的原型。由此又可知，扶桑本字其实应当作“”。只因桑木之形亭亭如盖，亦如巨掌（《淮南子·说林训》“桑林生臂手”，所以“桑”字从“”。而“”的故事也就变形为“扶桑”了。懂得“扶桑”的真相是东海日出时所常见到的云华之形，那么，也就不难解释为什么它既出现于东方日出之地，又作为所谓“若木”、“若华”而出现于西天日落之处了——原来那光彩照地的“若华”，其实就是晚霞（暮云）。《周礼》中占天望气之官有“（视）”。其职“掌十（晕）之法，以观妖祥，辨吉凶”。郑玄引郑众：“，日光气也。”孔疏：“十之法者，一日以下十等，多是日旁之气。言，亦是日旁光，故总以言之。”十之名，郑玄引郑众说谓：“，气相浸也。象者，赤鸟也，镌，谓日旁气，四面反白，如状也。监，云气临日也。暗，日、月食也。瞢，日月瞢瞢无光也。弥者，白虹弥天也。叙，云有次序也，如山在日上也。者，升气也。想者，辉光也。”秦汉以后，扶桑故事发生了进一步的演变。在有的传说中，它更加文学化了。如佚书《玄中记》中有这样一条：蓬莱之东，岱岳之间，有扶桑之树。树高万丈，树岭常有天鸡，为巢栖于上。每夜半时则天鸡鸣，而日中阳鸟则应之。阳鸟鸣，则天下之鸡皆鸣。此条所据应在传说为东方朔所著的《神异经》中：巨洋海中，升载海日。盖扶桑山上有玉鸡，玉鸡鸣则金鸡鸣，金鸡鸣则石鸡鸣，石鸡鸣则天下鸡皆鸣。而此条在《太平御览》卷九一八中又变作：东南有桃都山，上有大树名曰桃都，枝相去三千里。上有天鸡，日初出照此木，天鸡即鸣，天下鸡皆随之鸣。这里应注意，扶桑树变形而成了桃都树。也就是说，桑的故事变成了桃的故事。为什么会发生这一变形呢?原来，其秘密仍在《山海经》中。《后汉书·礼仪表》引《山海经》佚文：《诸神的起源》 第二部分 《诸神的起源》 神树扶桑与宇宙观念(3)东海中有度朔山，上有大桃树，蟠居三千里……当不难看出，所谓“桃都山”，即是“度朔山”的变形。在中国神话系统中，桃树与桃，是桑木以外的第二种神树。据说立桃枝于门户上，可以御凶鬼①。鬼类怕桃，所以桃在中国艺术中也是象征长寿的符号。《汉武故事》中说，西母与汉武帝相会时，“出桃七枚，母自啖二枚，与帝二枚。帝留核著前，王母问曰：用此何为？上曰：此桃美，欲种之。母笑曰：此桃三千年一著子，非下之所植也。”仙桃与“蟠木”（扶桑）的汇合，就变成了晚近民间神话中王母娘娘的长寿蟠桃（这一传说后来成为小说《西游记》所取用的题材之一）。而在秦汉以后另一类型的扶桑传说中，它又变成了一个东方的地名。如《十洲记》说：扶桑在东海之东岩，……登岸一万里东，复有沧海。海广阔浩瀚，与东海等。水既不咸苦，而作碧色，甘香味美。扶桑在碧海之中，地方万里，上有太帝宫（何按，即太阳宫），太真东王父所治处。地多林木，叶皆如桑。又有树，长可数千丈。大二千余围。树两之间根偶生，更相倚依，是以名为扶桑。《南史·东夷传》说：扶桑在大汉国东二万余里。这两则材料所说的“扶桑”之地，其位置相当于海东之日本。所以后来作为地名的“扶桑”，就成为日本的代称①。耐人寻味的是，日本古宗教中也有一种崇拜太阳的古老习俗，并且日本人一直认为自己是太阳神的后裔②，那么在中国古代的扶桑神话与日本古代的这种传说中，是否还有某种更深刻的关系呢？综上所论，我们可以用下图来概括扶桑神话的演变。以上讨论了扶桑神话的起源和演变。在结束这一讨论之前，这里还应当指出一个通常为古神话研究者所忽视的问题。这就是：扶桑木的神话，还蕴涵了中国古代关于宇宙结构的基本观念。中国古代研究天体之学的，约分以下三大派：（1）宣夜论。“宣夜”说认为天无实质，仰而望之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止，皆依于气。庄子所谓“天之苍苍，其正色耶？其远而无所至耶？”《列子·天瑞》说：“虹也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。”道家此种观念，正是“宣夜说”的滥觞。（2）盖天论。认为天似盖笠，地似覆盘。天旋转如推磨而左行，日月右行，譬如蚁行磨石之上，磨左旋而蚁右去，磨行疾而蚁行迟，故不得不随磨以左旋。《吕氏春秋·序意》说：“尝学得黄帝之所以诲颛顼矣，曰，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”《大戴礼·保傅》也说：“古之为路车也，盖圆以象天。”屈原《天问》：“圜则九重，孰营度之？惟兹有功，孰初作之？”这都是“盖天说”。盖天是中国最古老的宇宙结构学说，它的基本观念是天圆地方，后改进为“天象盂盖，北法覆盘”。或说天如倾斜车盖，众天体都以北极为中心，在大地以上围绕着盖笠或车盖运转。后来更进一步发展成以七衡六间观念解释太阳方位的四季变化。《汉书·律历志》：“王衡构建，天之纲也。……其在天也，佐力旋机，斟酌建指，以齐七政。”（旋机亦作玑，原取旋线为义。建与建术之建同义）《周髀算经》一书，虽不见录于《汉书·艺文志》，但其中保存着较系统的古代盖天理论。公元前10世纪，古希腊盲诗人荷马于其所著《伊利亚特》篇描述希腊初民所见的宇宙形状，也认为地面平圆，大海环绕其外，天为圆穹，是不动的实体，而笼罩在大地之上。日月群星，每日循其轨道，行过高穹，自东海涌起而落入西海之中（据R.H.Baker著《宇宙观之发展》）。希腊初民的宇宙观，所谓“地面平圆”，略近《大戴礼·曾子问》“天道曰圜，地道曰方”的理论，而“天为圆穹”说，亦近于中国古游牧民族的《敕勒歌》中所谓“天似穹庐，笼盖四野”。所以“盖天说”应是中国人较古的一种宇宙观念。《诗经·大雅·桑柔》：“靡有旅力，以念穹苍。”穹苍，不也正是天似穹庐吗?（3）浑天说。认为天地之体，状如鸟卵，天包地外，犹壳之裹黄，周旋无端，其形浑浑然。这派学说，《扬子·法言》谓“落下闳营之，鲜于妄人度之，耿中丞象之”，可能形成于公元前一二世纪，较“宣夜”、“盖天”之说均为晚出。但自张衡《灵宪》大力诠扬，郑玄、蔡邕、王蕃、葛洪之徒相继鼓吹，一直传到元代郭守敬测定授时历，尚有“浑天仪”之作。所以“浑天”之说，就成为西汉以后中国人天文学中长期相信的宇宙观念。但是除上述三派宇宙理论外，在中国人的宇宙思想中，还有一派是至今鲜为人知的。这就是这里所要研究的扶桑天地观。它是中国传统思想中，比盖天论还要早得多的一种宇宙观念。这种观念具有很浓厚的神话色彩。但它乃是商周以前中国人所信奉的唯一一种宇宙观念，而其影响也十分久远。不仅可以说，盖天论中那种“天圆地方”的观念其实就是脱除了神话色彩的扶桑天地观，而且在东汉以后产生的天师道教思想系统中，也基本上全盘接受了这种天地四方的观念。我们可以根据先秦及秦汉人的记述，将这种宇宙天地的观念用图61作一复原：对图61作几点说明：一、天圜有九层，天上有九个天门①。关于天有九重的观念，可能形成于战国之际，屈原已经知道这种观念了（《天问》“环则九重”）。俞正燮《癸巳存稿》卷六引《淮南子·天文训》云：“天有九重。一为月天，二辰星，三太白，四日，五荧惑，六岁星，七镇星，八恒星，九左旋天。”《中庸》说：“日月星辰系焉。”即认为，各种日、月、星辰分别固系于天盖上。又古人认为，天门在天盖的西北方。“天倾西北，日月星辰移焉。”（《淮南子·天文训》）《河图括地象》：“西北为天门，东南为地户。”（《周礼·大司徒》疏引）在前几章中我们曾指出，在古人的天地观念中，天地之间有建木（键木），位于昆仑山上，是天神上天下地出入所经的天门。但上引诸文中却说，天门在西北方。由此可知本来位于天地中心的昆仑山，之所以后来被搬到西北方向，与这种天文观应当是有关的。这种九重天的观念，可能是来自古人对于九星九道的天象观测。汉代纬书《尚书·考灵曜》中说：日万里不出九道谋。《河图帝览嬉》说：黄道一。青道二出黄道东。赤道二出黄道南。白道二出黄道西，黑道二出黄道北。日春东从青道，夏南从赤道，秋西从白道，冬北从黑道。《诸神的起源》 第二部分 《诸神的起源》 神树扶桑与宇宙观念(4)王逸《楚辞·九辨》注：故天有九星，以正机衡。按，九星，诸说不一。或如上引《淮南子》说为：日、月、辰（水）、太白（金）、荧惑（火）、岁（木）、镇（土）、恒星及太岁（左旋）①。或谓日、月、金、木、水、火、土、辰、彗等九星。我认为应以第一种说法为是。而值得注意的是，《淮南子》中的这种九天说与公元2世纪古希腊人托勒密的浑天论九天说，又非常相似。按照托勒密的体系，地球位于宇宙正中心，月、水、金、日、火、木、土七星环地运行。土星之外有恒星天及最高天。与中国的九重天说相比照，当可看出，这两种理论仅有一点微妙的差异，即托勒密体系中的“最高天”，在中国称作“左旋天”，亦即“太岁”。除此之外，其他一切，甚至包括诸星天的安排顺序均正相吻合。这恐怕不是偶然的。另一方面，中国的九天说早在屈原时代（公元前300年左右）即已形成，比托勒密的体系约早500年（马王堆出土帛画上有九个太阳，颇使人不解。而我猜测，这九阳，实际上也正是九天的象征）。二、前已论及，日出之地叫谷，海域叫咸池或叫甘渊，是一回事（咸，古音近感，甘古音近含，相通。池即渊也，或作水称甘水）。三、“建木”一名，见于《山海经·海内经》及《淮南子·地形训》。对此名的含义，过去均无释。前面我们已指出，建木即键木。古人认为建木位在天地正中的轴线上。“建木在都广（《周本纪正义》引本作广都），日中无景（影），呼而无响，盖天地之中也。”（《淮南子·地形训》）而所谓键木，实际又是天地运动的枢轴。所以《海内经》描写它的形状这样说：“有木名曰建木，百仞无枝，上有九（锯），下有九枸（句）。……黄帝所为。”——就是说，建木很高，没有枝杈，但是有锯齿和勾爪，是黄帝所建造的。四、关于太阳西落的地点，诸书说法不同。但大体可分两系：（1）山谷名——“山”、“崦嵫”、“昧谷”。（2）水渊名——“蒙汜”、“昧水”等。而正如日升处有扶桑木一样，先民认为日落处也有一种神木叫“若水”（汉代以后又变作“细柳”、“桑榆”①）。以“蒙”或“昧”等字命名，显然是因为在日落之后天色会变得昏暗。而以山、崦嵫为名，则显然是取义于天门的关掩②。古人认为天上有许多天门。日出之时天门洞开，而日落之时天门合闭。据说位于东极与西极的两个大门在两座山上。“东极之山，曰开明之门。”（《淮南子·地形训》）“西方曰西极之山，曰阊合之门。”（《淮南子·地形训》）太阳由东天门升起而由西天门落入。但《淮南子·览冥训》高诱的一条注中，把“日出之地”也叫作“蒙汜”。其实“蒙”与“明”二字古音相同。而从训义看，则它们恰属于那种所谓“反义互训”的词。所以蒙汜其实就是“明汜”，也就是《大荒西经》所说的天门之处的“明山”③。五、昆仑山位置在大地正中心上，据说这是黄帝的都城。山高约一万一千里（《淮南子·地形训》）。山上有天空花园（玄圃，蟠桃园），有通天之门。而其地下深三千六百里，四角上各支有一根地柱，还有一个城市名叫“八玄幽都”，方圆二十万里（张华《博物志》）。六、天地之间，有八座高山支撑天空，叫天柱。这八山的每一座山上都有一个通天门。它们的名字分别是：但是这种非理性语义层面的存在，正是原始神话的特色之所在。对于研究者来说，真正重要的问题并不在这里，而是在这种非理性语义层面之下的深层结构中，确实还存在着某些合于理性的东西。不妨举一个例子。前已指出，先民认为天有九重，并且每重天各有一个天门。这种提法，乍看起来似乎不可思议，但是我们应当考虑到，当远古先民观察天上星体运行时，会发现行星运行的轨道交叉相掩却不会发生相撞。他们起初一定会感到很惊奇，后来他们就必然要为这一现象找—个解释。由此而发生天体划分层次的观念，岂不是很自然的吗？而所谓天门开合的说法，其实也恰好构成对天空中星象变化的一种巧妙解释——在不同的季节，由于天穹中敞开的是不同的天门，所以从地面上就看到了不同的星象。①丁山著《中国古代宗教与神话考》，第364页。②黑齿国，疑即凿齿国，地在东夷之地，即今山东半岛。考古发掘表明，大汶口新石器居民俗有拔门齿之俗，则黑齿国可能确为实有也。①《吕氏春秋·古乐》说黄帝之乐名“咸池”。咸池是太阳升起处。这是黄帝是太阳神的又一证据。②《尚书·大传》。③《五帝德》。④《吕氏春秋·古乐》。⑤《庄子·秋水》。⑥《淮南子·地形训》。①《山海经·大荒北经》。①空桑、穷桑，空、穷皆读作孔、况，而训作大。空桑扶桑之社即大桑之社也。①见《周礼·保章氏》及郑注。②见《后汉书·祭祀中》。①，或作温（《文选》本《鲁灵光殿赋》、《思玄赋》），是“云”字的拆读。②见《说文解字注》。③见《吕氏春秋·明论》。④见易纬《通卦验》。①《论衡·订鬼》引《山海经》：“于是黄帝法而象之，除殴毕，因立桃梗于门户上，画郁垒，苇索，以御凶鬼……”①史籍中也有以“扶桑”地名称朝鲜者。如：“扶桑之俗，其婚姻则婿住女家门外作屋。相说乃成婚。”（《南史·东夷传》）“高丽其俗，作婚姻，女家作小屋于大屋，屋名婿屋。”（《三国志》）两相比照。可知前一扶桑，即指后之高丽也。{2}朝鲜、日本均以白色为礼色。均拜日。此俗与中国殷商人正同（《史记》“殷尚白”）。①《楚辞·招魂》：“虎豹九关。”注：“天门凡有九重。”