『楞伽经』与达磨禅的关系，一般都著重於『楞伽经』的∶著重离名离想， [P175] 离妄想自性，虽安立百八句，而宗归於「悉檀（宗）离言说」。这些，当然是以说明『楞伽』与达磨禅的关系，但上文所引述的，更可以看出二者间的关系。　　达磨禅的古典记载，要推『二入四行论』。二入中的理入，是从禅思去证入真理。如说∶「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍妄归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也」。此理，又说为「性净之理」。从藉教悟宗，到舍妄归真，是从闻思（不一定研究经教，从师长开示而解了，也是闻思）去悟解佛法的宗要。然後凝住壁观，从禅观去体证本净的真性。这与一切大乘禅观的不离言教，并无差别。藉教悟宗，最足以说明达磨禅，著重宗通的修证，而又以『楞伽经』授慧可的传说。由於达磨禅──宗，离言离想，这才修改『不随他教』为「更不随於言教」（见『楞伽师资记』），然後演化为不立文字的禅风。不知道「不随他教」，只是大乘经中∶「不由他（教而）悟」，「悟不由他」，自觉自证的意思。并不是说∶离却语言文字去修行。 [P176]　　达磨传禅，以『楞伽经』授慧可。所说的藉教悟宗，只是「含生同一真性」，「性净之理」，并不以唯心为悟处。这惟有从宋译『楞伽』的特重藏识真相，真识，超越心量（如经说∶「觉知自心现量，不著外性，离於四句，见如实处」），真实，实际；以及「修行示真实」，「宗为修行者」的法门，才能看出两者的一致。後代禅者，多说「明心见性」，「自心是佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，「自己心灵体离断常」，「百千法门，同归方寸」，显然的对於「心」，大大的著重起来。禅宗所说的心，并不等於集起心，但如宗密所说∶达磨是说心（见『禅源都诠序』），就不免强调了！反而，达磨门下，慧可的再传满禅师，就常常说∶「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今仍重加心相，深违佛意」。这正是『楞伽经』∶「若说真实者，心即无真实」；「采集业说心（唐译作「言心起众相」），为化诸愚夫」的注解。达磨禅以大乘唯心的『楞伽经』为证，而但说「真性」、「性净」，意在超越唯心，离心意意识，也即是自性清净的如来藏，无自无他，凡圣等一的真性。宋译『楞伽』的译主，求那跋陀罗，是特别著重 [P177] 本性清净的如来藏；在所译的『楞伽经』中，更著重流露这点，这难怪达磨的传授宋译『楞伽』了！　六　　『楞伽经』说∶「非幻（是）惑（乱）因，不起过故」。「不应立宗分，谓一切法不生；如是一切法空；如是一切法无自性，不应立宗。然菩萨摩诃萨说一切如幻梦」。立宗，是建立一切法的宗本。『楞伽经』立如幻宗，也就是依缘起法如幻立宗。如幻的一切法，离有非有，离觉所觉；离断常，离一异，就是幻性的真实，不是离幻而别说真性的。这与「非幻不灭」的真常宗不同。於如幻性离有无而体见真常──生死即涅盘，烦恼即菩提，众生即佛──的体悟，便是达磨禅。如『高僧传』说∶向居士问僧可，从幻化非真作问，僧可印证他，答复为∶ 「本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如」。虽然，以空为遍计所执性空，『楞伽经』的如来藏禅，与缘起即空的般若宗小异； [P178] 但著重离名离想的自证真性，超脱名相，在大乘三系中，实在比较与三论一学相近。这所以，僧可见栖霞山慧布（止观诠弟子），赞为∶「破我除见，莫过此也」！等到禅流南土，从「三论之匠」茅山炅法师受学的牛头法融，後世就看作达磨禅的一流。从璧法师「听四经三论」的衡岳善伏，就从道信受禅了。而从安州　法师∶听大品三论的法!1喑，也就专依「南天竺一乘宗」来讲说『楞伽』。他说∶ 「达磨禅师传（『楞伽经』）之南北，忘言忘念无得正观为宗」。无得正观四字，宛然三论学者口吻。而法!1喑的讲『楞伽』∶「前後敷弘，将二百遍，须便为引，曾未涉文，而通变随缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」，与兴皇朗的「适化无化，陶诱非一」，讲『中论』作三十馀种势，有什麽不同？达磨禅本为体幻即真的禅风，在初期的开展中，与三论宗相融合，道宣指达磨禅为∶「审具慕则，遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍」，这简直就把他看作空宗了！然而，如来藏禅，由观唯心所现而悟入；如来藏藏识的密切，到底使後代的禅风，更倾向於唯心的立场，而成为绝对唯心论的禅者。 [P179]　　六、东山法门的念佛禅一 东山法门的兴起　　达摩（磨）所传的禅，到初唐而忽然隆盛起来。被尊为四祖的道信，住蕲州（今湖北）黄梅县的破头山（约西元六二０──六五一），会下有五百多人。到了弟子弘忍。也就是五祖，在破头山东（所以也称东山）的冯茂山，继续弘扬（六五二──六七四），学众多到七百多人，成为当时中国的禅学中心。杜　的『传法宝纪』（七一三──作），形容当时的盛况为∶　　「既受付嘱，令望所归。裾褛!1　门，日增其倍。十馀年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。　　达摩的禅门，到这时才成为中国禅学的主流。再经六祖慧能门下──荷泽，南岳，青原门下的阐扬，进一步而成为中国佛法的主流。在中国禅宗的发展中， [P180] 被称为「东山法门」的五祖弘忍，是有重要贡献的！五祖并没有著作，现有炖煌出土的『导凡圣悟解脱宗修心要论』，署名「蕲州忍和上」，这也只是弟子们传述而撰集下来的。代表五祖禅的『修心要论』，主要为∶　　「夫言修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满，清净之心∶此是本师，乃胜念十方诸佛」。「故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩萨之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖」。　　『修心要论』，大致代表了五祖的禅。然「东山法门」的面目，最好从五祖门人，分化一方的诸大弟子，所表见的禅风去理解。虽然五祖门下，悟入有浅深的不同，应机设化的方便也不必相同，但同承五祖的「东山法门」，在差别中应有共同的部分。从五祖门下的共同部分，来理解「东山法门」当时的情况，应该是更正确的。　　五祖门人，有十大弟子，如『楞伽师资记』（七二０顷），『历代法宝记』 [P181] （七七四──），圭峰『圆觉经大疏钞』（八二三）卷三之下，都说到「一方人物」的十弟子。现在还多少可以考见的，有曹溪慧能，荆州神秀，这代表了「南宗」，「北宗」二大系。此外在四川的，还有资州智诜门下的「净众宗」；「宣什宗」。五祖门下，遍布於中国的东西南北，代表中唐时期的禅门。　　二 文殊般若与一行三昧　　『楞伽师资记』说∶　　「则天大圣皇后，问神秀禅师曰∶所传之法，谁家宗旨？答曰∶禀蕲州东山法门。问∶依何典诰？答曰∶依文殊说般若经，一行三昧」。　　近代学者，对於禅宗史的研究，重视『楞伽经』与『金刚经』，甚至有人以『楞伽』及『金刚』，来区分禅的今古。这是以为∶五祖以前，是楞伽禅系；到六祖，才以『金刚般若波罗蜜』教人，成为般若禅系。其实，五祖与六祖，五祖与其他门人间，能统一而理解其真意义的，应该是『文殊说般若经』的「一行三 [P182] 昧」。『文殊说般若经』，现有三译∶一、梁扶南三藏曼陀罗仙所译，名『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，分为二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆罗所译，名『文殊师利所说般若波罗蜜经』，一卷。三、唐玄奘三藏所译，编入『摩诃般若波罗蜜多经』第七会，名「曼殊师利分」，二卷。在这三译中，惟有曼陀罗仙的译本，有「一行三昧」一段，如说∶　　「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提。复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。「佛言∶法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。「欲入一行三昧者，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然後能入一行三昧∶ 如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相」。「欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意。不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能於一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛 [P183] 法功德，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相」。　　「一行三昧」，是般若与念佛的合一。修「一行三昧」的，先要「闻般若波罗蜜，如说修学」。在般若修学中，更修「一行三昧」，这是速疾成佛的法门。「一行三昧」，是「系缘法界」的，即缘一法界的无分别相而修。这与一般的般若观照法界，有什麽不同呢？「一行三昧」是以念佛为方便的。「一行三昧」的念佛，「不取相貌」，这是不观佛的相好，而是「专称名字」的。一心称念佛名，如能「於一佛念念相续」，就能见三世一切佛。「恒沙诸佛法界无差别」，一切佛都是「乘一如，成最正觉」的。所以这是「系缘法界」──「一如」而称名，也就是从持名念佛，而直入实相念佛的。这样念佛的「一行三昧」，与般若相应，是速疾成佛的法门。　　梁真谛三藏，也是经扶南国而来的，比曼陀罗仙们，要迟三十多年。在传说为真谛所译的『大乘起信论』，也说到「一行三昧」∶ [P184] 「依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧」。　　『起信论』在说明修习奢摩他（止）时，说到「一行三昧」。基於法界一相，而显示「佛身」，「众生身」的平等不二，这一念佛而契入法界性的法门，正如『维摩诘经』所说∶「观身实相，观佛亦然」。『阿!B　佛国经』所说∶「如仁者上向见空，观阿!B　佛，及诸弟子，并诸佛刹，当如是」。以法界无差别为观，而契入生佛一如，身土一如。「一行三昧」的特性，与此相合，而是以称名念佛与观法界性为修的。神秀所传「东山法门」，宗於『文殊般若」的「一行三昧」，应重视这一特性──念佛，法性平等的合修。这一特性，『传法宝纪」也明白说到∶　　「忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。　　忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。通，是大通神秀。『传法宝纪』说∶五祖及法如与神秀，开启的禅门，是这样教导的。「念佛名」，「净 [P185] 心」∶这二者，就是教授修持的方便，正是『文殊所说般若经』中，「一行三昧」的修持方便。现在专从这两点，怎样的统一修持，来观察五祖门下，分头宏化的禅门。　　三 北宗的念佛，净心　　先说北宗。在形式上，这是更近似「东山法门」的学派。一般以神秀为北宗。其实，神秀为北宗的代表人物，而北宗实为五祖门下，以嵩山为中心，而弘化於当时的政治中心──东（洛阳）西（长安）二京的禅系。神会秉承韶州慧能的禅风，以「南宗」为号召，黄河流域的五祖门下，也就被称为「北宗」了。这是五祖的大弟子们，神秀只是杰出的一位而已。从历史上看来，这一系中，以垂拱二年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山开法为始。法如於永昌元年（六八九）就去世了，所以不大著名。接著，神秀在荆州玉泉寺宏开禅法，门下盛极一时。久视元年（七００），受则天帝的礼请进京，被推为「两京法主，三帝（ [P186] 则天，中宗，睿宗）国师」，受到了无比的崇敬。神秀宏禅的时代，为六九０─ ─七０六年。五祖的又一位弟子，安州玄赜，也在景龙二年（七０八），奉!1　入西京，在东都广开禅法，约七二０顷去世。在这一时期中，还有五祖弟子嵩山老安，隋州玄约，资州智诜，都被徵召入京，在两京一带宏化。则天帝曾徵请了八位禅师，大都是五祖门下。神秀的弟子中，义福，普寂。尤其是普寂，他奉则天的制命，代统本师神秀的法众。一直在京师宏化，一共三十多年，到开元二十七年（七三九）才去世。在当时的禅师中，享到了神秀那样的尊崇。普寂曾推神秀为六祖，自己为第七祖。这五十年，可说是北宗独占了北方禅门的时代。　　北宗的禅风，过去只是从『坛经』的「时时勤拂拭」，及圭峰的『圆觉经大疏钞』，略知一二。近代由於炖煌写本，代表北宗的作品的发现，而逐渐明了出来。代表北宗的作品，有关史传的『传法宝纪』，『楞伽师资记』而外，重要的有『大乘北宗论』，『大乘无生方便门』，『大乘五方便』（『宗教研究』新十四卷二号），『无题』（大英博物馆Ｓ二五０三），『无题附赞禅门诗』。『大 [P187] 乘无生方便门』，『大乘五方便』，『无题』，『无题附赞禅门诗』，实为同一内容，只是传本不同──次第、详略，具阙的不同而已，为北宗当时传授禅法的一种记录。　　代表这一禅门的，是「五方便」∶一、总彰佛体──离念门，依『起信论』。二、开智慧门──不动门，依『法华经』（也通释『金刚经』，『维摩诘经』，『华严经』）。三、显不思议门，依『维摩诘经』。四、诸法正性门，依『思益经』。五、无碍解脱──了无异门，依『华严经』。『坛经』中说∶　　「又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功」。「此法门中坐禅，元不看心，亦不看净，亦不言（不）动」。　　『坛经』所指责的，正是五方便中的前二门。看心看净，是离念门；不动不起，是不动门。这是北宗传授修持的法门；其馀三门，只是以此解通大乘经义。所以圭峰称之为「拂尘看净，方便通经」。「不动门」，虽参合了『涅盘经』的闻不闻四句，而实则与『楞严经』有关。如说∶ [P188] 「和尚打木问言∶闻声不？（弟子答）∶闻。不动」。「於耳根边证得闻慧，知六根本来不动。有声无声落谢常闻，常顺不动修行。以得此方便正定，即得圆寂，是大涅盘」。　　这是根性常在不动的说明。和尚击木发声，问大家「闻声否」，与『楞严经』的击钟验常一样。从根（闻等）性不动用功，开智慧门，入佛知见。这部分搁下不谈。　　北宗的传授，主要为总彰佛体──离念门。传授的前方便，是发愿、忏悔、受戒等。正授的方便，是这样∶　　「次各令结跏趺坐」。问（原作「同」）∶佛子！心湛然不动，是没（什麽）？言∶净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。和尚击木，一时念佛。和（尚）言∶一切相总不得取相，所以金刚经云∶凡所有相，皆是虚妄。 [P189] 看心若净，名净心地。莫卷缩身心！舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和（尚）问言∶见何物？（佛）子云∶一物不见。和（尚）言∶看净，细细看。即用净心眼、无边无涯际远看，（原有「和言问」三字，应是衍文）无障碍看！和（尚）问∶见何物？答∶一物不见。和（尚）言∶向前远看，向後远看，四维上下一时平等看，尽虚空看。长用净心眼看，莫间断，亦不限多少看。使得者然（疑是「能」字）身心调，用无障碍。和（尚）言∶三点是何？（佛）子云∶是佛（∴，见『涅盘经』，读为伊，代表佛大般涅盘。古人，现代的日本人，「佛」字每写作「!1漕」，就从此意义而来）。「是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？ [P190] 心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树。佛是西国梵音，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。於此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微细念，了见心性性常（性常，疑为「常住」之误），名究竟觉」。　　上来所引的，是『大乘无生方便论』文。这是当时传授禅法的实录。「和」是和尚，禅法的传授者。「子」是佛子，指来会受禅的大众。传授，采问答式∶ 一面说，一面用功，一面问，一面答。在大家结跏趺坐後，和尚先标举主题∶「心湛然不动」，是什麽？自己说∶是「净」。这一「净」字，是北宗坐禅的要诀。所以接著说∶「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。原则的说，北宗是直示「净心」，顿成佛道的。「净」，只是「净心」。主题宣示已了，和尚把「法木」（如惊堂木一样。现在讲经、传戒，也还用木）一拍，大家一起念佛。 [P191] 念什麽佛？怎样念佛，虽不大明了，而北宗的禅法方便，的确是先念佛的。　　来参加传授禅法的大会，只是为了成佛。念佛虽只是口里称名，却是引心向佛。进一步，要坐禅了。佛是「觉」，是「心体离念」，也就是「湛然不动」的「净心」。所以要大家从「净心」下手用功。据北宗原意，不是要你执著一个「净心」，所以先引『金刚经』句，一切相都不得取。一切相不取不著，就是净心了。「看」，就是「观」，用「净心眼看」，上下，前後，四方，尽虚空看。依北宗的见解，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切处看的方便，从身心透出，直观无边无际，无障无碍。如『无题』（大英博物馆Ｓ二五０三）说∶　　「问∶是没是净心体？答∶觉性是净心体。比来不觉故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向後，上下十方，静闹明暗，行住坐卧，俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染，即是菩提路」。 [P192]　　坐了一回，也就是看了一回，和尚就问∶见个什麽？坐者说∶「一物不见」，就是「无一物」。一再问答，「一物不见」。尽虚空观而没有什麽可得的，这就是系缘法界一相。然後和尚又问∶∴是什麽？是佛。一转而直示净心即佛，所以说∶「佛心清净，离有离无」。看心看净，只是「离念门」，「无一物」是「大菩提树」（依此开花成果）。对於「佛」的开示，直引『大乘起信论』的「觉义」。觉是「心体离念」，「离念相┅┅即是如来平等法身」。所以北宗是以「净」──无一物可得为方便；以「离念」成就「净心」，顿成佛道的。　　这是传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是念一回佛，然後摄心看净。初学到尽虚空看，也还是有次第（很像修四无量观，由小而大，由近而远）方便。到成就，就是证入。『楞伽师资记』传五祖弘忍说∶　　「尔坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽虚空际远看一字（可能是佛字），自有次第」。「若初心人攀缘多，且向心中看一字」。 [P193] 「证後坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时，满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，亦复如是」。　　『文殊般若经』的「一行三昧」，专念佛名，系缘法界一相，能悟入众生与佛的法界无差别性。「一行三昧」的修持方便，是否与北宗一样，当然还待研究。然在形式上，「东山法门」以般若的「一行三昧」为宗，疾成佛道；北宗的修法，也可说最近似了！　　四 净众与宣什宗　　五祖门下，分化於现今四川省方面的，不在少数。现今所能知道的，有「净众」（或作净泉），「保唐」，「宣什」──三派。保唐宗是不念佛的。这一派，形式上继承五祖弟子，而实受到南宗──曹溪禅的影响。净众与宣什，都没有详备的记录可考，现就可知的，略为叙述。 [P194]　　「净众」，继承五祖弟子，资州智诜的法脉。智诜也曾应则天的礼请；回到资州（今四川资中县北）德纯寺，长安二年（七０二）就去世了。弟子处寂（俗姓唐，人称唐和上）继承宏阐，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相（俗姓金，新罗人，人称金和上），移住成都的净众寺，成「净众」一派。智诜与处寂的传禅方便，无可稽考。无相──净众的开法情形（称为「开缘」），如『历代法宝记』说∶　　「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘。严饰道场，处高座说法」。「先教引声念佛，尽一气念绝，声停，念讫云∶无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门」。　　净众宗的「开缘」，据圆觉经大疏钞卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以「十二月正月」，不是两次，而是从十二月到正月。大众集合後，先要修方等忏法，一七或二七。然後正授禅法，授时 [P195] ，先教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。大概念了多少口气，声音停下来，开示禅法，总不离「无忆无念莫妄」三句。开示传授完了。接著就坐禅，如『圆觉经大疏钞』卷三之下说∶　　「授法了，便令言下息念坐禅。至於远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七二七坐禅，然後随缘分散」。　　「净众」的禅法，先引声念佛，然後息念坐禅。而禅的内容，不外乎「无忆无念莫妄」。从『文殊般若经』的「一行三昧」去看，这不外念佛，及以无忆无念莫妄的禅，而导入法界一相的境地。无相──金和上的禅法，无忆无念莫妄，是别有传承的，如『历代法宝记』说∶　　「我此三句语，是达磨祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上说」。「我达磨祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门∶无念即是戒定慧具足」。　　金和上不认这三句为从智诜，处寂传来，而说是达磨传来。我以为∶这是受 [P196] 到了曹溪禅的影响。如『坛经』说∶　　「悟此法者，即是无忆、无念，莫起诳妄」。　　「无忆、无念、莫起诳妄」，不就是「无忆、无念、莫妄」吗？金和上以无念为戒定慧具足，就是戒定慧等学。金和上宏禅的时代，与神会北上宏扬南宗的时代相当。在有关神会的作品中，没有「无忆、无念、莫妄」的开示。那时，手写秘本的『坛经』，金和上一定见到了，这才以达磨传来，与智诜，处寂不同，而以三句教人。　　五祖门下的「宣什」宗，如『圆觉经大疏钞』卷三之下说∶　　「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。　　「法名宣什」的意义不明，或是宗派的名称。宗派，或从地方得名，如「洪州宗」，「牛头宗」。或从寺院得名，如「荷泽宗」，「净众宗」，「保唐宗」。「宣什」，大致不出这二类。但在宗密时代，这一派的传承法系，已不能明确 [P197] 说明，只知道「从五祖下分出」而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在『中华传心地禅门师资承袭图』中，也说到「果阆宣什」。这是宏化於四川嘉陵江上流的禅门。从他的传授仪式，与「净众」大同而论，这多少受有「净众」，或常时传戒的影响。　　「宣什宗」的传授禅法，也如『圆觉经大疏钞』卷三之下说∶　　「初集众，礼忏等仪式，如金和上门下」。「欲授法时，以传香为师资之信」。「正授法时，先说法门道理，修行意趣。然後令一字念佛∶初引声由（？）念，後渐渐没（低？）声，微声，乃至无声。送佛至意，意念犹粗，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，尽（？）得道」。　　「宣什」的传授，与「净众」一样，也是集众传授，而作短期的修习。在仪式中，「传香」是这一宗的特色。传授时，先开示法门道理，然後教授禅法。以念佛为方便∶先念「一字」佛，就是只念一个佛字。在上面「北宗」中，也曾说 [P198] 「看一字」。在摄心入定的修习中，简单比复杂有效。五祖门下的念佛，大致是只念一「佛」字的。『圆觉经疏钞』原文，有些错字，但意义还可以了解。传授即修持的方法是∶先引（长）声念；渐渐的低声念；再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到；再不用声音念，就是意想念佛（一「佛」字）。意想念还是粗的，更微细是心念。心，应指肉团心（通俗是以此精神根源处的）。念念存想有佛在心里。这还是有想念的，更微细到想念不起，心佛不二，佛恒住心中，那就是得道开悟了。念佛与禅，「宣什」是真的统一起来。这一修法，是可用以摄心入定的。在大小乘中，也有类似的修法。但只是这样，以为是得道了，有些人是不会同意的。　　五 曹溪的南宗　　五祖门下，最特出而予未来佛教以重大影响的，是曹溪慧能，也就是六祖。六祖所传，也还是「东山法门」（『宋高僧传』「慧能传」）。代表曹溪禅的， [P199] 是『坛经』。虽然近代学者，异说纷纭，而足以代表曹溪禅风的，还只是『坛经』；『坛经』只是为後人添附一些而已（『坛经』问题，别论）。　　『坛经』的主题，是说「摩诃般若波罗蜜」。『文殊说般若经』，曼陀罗仙所译的，正名『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』。经说修「一行三昧」，「当先闻般若波罗蜜，如说修学」。如从这一点看，六祖说「摩诃般若波罗蜜」，在五祖门下，并非创新，而是学有禀承的。上面说到，五祖门下传禅，一般是「念佛名」，「令净心」（不但北宗如此）。而『坛经』主体──大梵寺施法部分，也是传禅的记录，却是这样说∶　　「善知识！净心！念摩诃般若波罗蜜法」。「总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，慧能与说，各各听」！「迷人口念，智者心行。┅┅莫空口说！不修此行，非我弟子」。　　六祖以「净心」（六祖自己「净神」良久，才说话），「念摩诃般若波罗蜜 [P200] 」，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩诃般若波罗蜜，代替了念佛。传说四祖道信，在吉州城被围困时，就劝大家「但念般若」（『续高僧传』「道信传」）。「念般若」，在达摩禅系统中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是没有用的。真正的佛弟子，应该由念而解而实行的。上来五祖门下的念佛，并非称念佛名以求往生净土，主要是「佛」这个名词，代表了修行目标。念佛是念念在心，深求佛的实义，也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。所以五祖门下所念的，是「一字佛」（『文殊说般若经』，作『一佛」）。在『坛经』中，不说佛而直指「般若」，如说∶　　「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性」。　　「般若」，「菩提」，是异名而实同的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛；佛与般若，本无差别。但在一般人的心目中，「佛」每解为外在的，十方三世佛，不免向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。六祖禅的特色，是 [P201] 直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从自身本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就说∶　　「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」。「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归」。　　六祖重於自性佛，自归依佛，见自法性三身佛。而这就从念摩诃般若波罗蜜，开示本有般若而显示出来。所以，以「念般若」代「念佛」，外表上不同，而实际一致。进一步说，比形式的念「一字佛」，更得五祖禅的真意呢！　　六祖也说到一行三昧，但与一般的见解，也不相同。『坛经』说∶　　「一行三昧中，於一切时中，行住坐卧，常直心是。净名经云∶直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心」。 [P202]　　『坛经』以「直心」为「一行三昧」，可说受到『起信论』的影响。『起信论』说∶「直心，正念真如法故」。称「真如三昧」为「一行三昧」，也没有说到「念佛」。依『坛经』说∶「直心」──行住坐卧，无不是「一行三昧」。这明显的，弹斥那「直心坐不动，除妄不起心」──重於坐禅，重於除妄的禅者。「东山法门」所宏传的「一行三昧」，一般以「念佛名」，「净心」为教。而实现净心成佛的方便，是坐禅，离念（除妄）。形成念佛与净心形式的。六祖的「一行三昧」，与一般不同，但不一定与五祖禅不合。　　「北宗」，「净众宗」，「宣什宗」，依「一行三昧」而念佛，都是「一字佛」，都不是求佛摄受，愿生净土的。六祖以「见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」为宗；念「般若」而不念「佛名」，当然不会说「往生净土」了。『坛经』有答韦使君疑问一则──念阿弥陀佛，能不能往生西方？六祖的答说中，指出「迷人念佛生彼，悟者自净其心」。有几句话说∶ [P203] 「心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到」。「但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达」！　　六祖彻底发挥了自净自作的自力说。对弥陀的悲愿摄受，念佛往生──他力佛教的特殊意趣，显然是不曾加以理会。从历史看来，四祖、五祖、六祖，六祖弟子的时代（六二０──七七０），一贯的是从自己身心，去自悟自修，自成佛道。六祖对往生净土的观点，有以为是为了破执。这是主观的解说，忽略了当时（一、二百年）的禅风。禅净合修，这是後人的调和，不是禅宗的原始意义。　　这里想说到「保唐宗」的无住禅师（弘禅不久，约七六五──七七四），他批评向外求佛菩萨的人（『历代法宝记』）说∶　　「大德！佛在身心，文殊不远。妄念不生，即是见佛，何劳远去！┅┅说偈∶迷子浪波波，巡山礼土坡。文殊只没（这麽）在，背佛觅弥陀」。　　在形式上，无住是继承无相──金和上的衣法，而实际是别成「保唐」一派 [P204] 。圭峰『圆觉经大疏钞』（卷三之下），以无住为五祖门下，老安（嵩山慧安）的再传弟子。然据无住弟子所作的『历代法宝记』说，并不如此。『历代法宝记』说∶ （无住）「忽遇（老安的弟子）白衣居士陈楚璋┅┅密契相知，默传心法。┅┅三五年间，白衣修行」。「天宝年间，忽闻范阳到次山，有明和上；东京有神会和上；太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。┅┅遂往太原礼拜自在和上。自在和上说∶净中无净相，即是真净佛性。和上（指无住）闻法已，心意快然。┅┅（自在）老和上┅┅便与削发披衣」。　　无住从老安弟子陈楚璋得法，又从六祖弟子自在和上得法并出家。『历代法宝记』，认慧能为六祖，对神会也有良好影响。「保唐」有曹溪禅的特色，如批评「看净」的说∶「法无垢净，云何看净？┅┅看净即是垢」。论禅定说∶「起心即是尘劳，动念即是魔缚。只没（这麽）闲，不沈不浮，不流不转，活鲅鲅， [P205] 一切时中总是禅」。这一派，圭峰称之为「教行不拘」，对佛教所有事相──「礼忏，转读，画佛，写经，一切毁之，皆为妄想」。这是不用任何仪式；出家众在一起，也没有任何制度；连日常经济，也不去顾问的一派。这是著重理证的，受有曹溪禅的影响，而多少流於极端的学派。对佛教来说，不免引起破坏的副作用。与六祖门下有关，不向外求佛，所以附带的说在这里。　　六 东山法门的原意　　五祖门下传出的禅法，都是念佛名与坐禅相结合的。在宏传修习中，都成为定形的轨式，次第修习的历程。五祖禅门而流於这种形态，不是没有人感到失望，而发出慨叹的。杜　的『传法宝纪』就说∶　　「至乎今之学者（对「念佛名令净心」），将为委巷之谈，不知为知，未得为得。念佛净心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何仿佛！悲夫！岂悟念性本空，焉有念处（责念佛）！净性已寂，夫何净心（责 [P206] 净心）！念净都亡，自然满照。於戏！僧可有言曰∶四世之後，变成名相，信矣！┅┅今大通门人，法栋无挠，伏膺何远！裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也」！　　杜　是神秀弟子。对「念佛名」与「净心」，确认为五祖弘忍、神秀，禅门化导的方便。但当时神秀门下的「念佛」与「净心」，形式化而渐失五祖禅的真意义，不免发出了「悲夫」、「於戏」的慨叹！末了几句，显然是勉励神秀弟子们的。『传法宝记』的著作，一般论为开元初年（七一三──）作。约为六祖慧能在曹溪入灭前後。这是早在神会北上以前，北宗学者自觉禅风的蜕变，而对北宗的批评。　　弘忍、法如、神秀，有「念佛名」，「令净心」的方便，与後来的北宗，应有多少不同的。另一位北宗学者净觉，曾从神秀、老安、玄赜──三大师修学。从景龙二年（七０八）起从玄赜学了十馀年，成为玄赜的入门弟子，玄赜曾以衣钵付嘱他。净觉在神龙元年（七０五）──二十二岁，就作了一部『金刚般若理 [P207] 镜』。开元十五年（七二七），作了『注般若波罗蜜多心经』。李知非说他「由般若波罗蜜而得道」，是北宗中重视般若的大师。李知非『心经略序』，说净觉「三十馀年居山学道」；又说「比在两京，广开禅法，王公道俗，归依者无数」 ∶这是北宗极盛时代，义福、普寂以外的又一系。他著有『楞伽师资记』，是继承玄赜的『楞伽佛人法志』而作的，约七二０年顷撰。『楞伽师资记』中，传说了四祖道信，对「一行三昧」，「念佛名」，「令净心」的意见。净觉的出家学道，离四祖道信已五十多年。所传的道信禅法，不知根据什麽？然距离并不太久。五祖及其门下，都重「一行三昧」，而五祖的禅，是禀承道信的，所以所传道信的意见，应有部分的真实性。净觉在『楞伽师资记』中，引用道信的『入道安心要方便门』。这部禅法，内容相当丰富，也相当杂，这是有过补充与附加的『入道安心要方便门』发端说∶　　「我此法要，依楞伽经诸佛心第一。又依文殊说般若经，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。 [P208]　　这是标宗，提示了禅法的依据与宗要。在达磨禅（旧有的）用以印心的『楞伽经』外，又增『文殊说般若经』。以後五祖门下禅法的开展，都不离这一家法。如神秀「论楞伽经，玄理通快」；而对则天却说∶「依文殊般若经一行三昧」。『楞伽』与『般若』的合一，是始於道信的。原文在标宗後，引『文殊说般若经』「一行三昧」文，然後说∶　　「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，无非菩提」。「除三毒心，攀缘心，觉观心；念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云，无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心，名无所念。离心无有别佛，离佛无有别心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢。即不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身。┅┅如是等心，要令清净常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故」。 [P209] 「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。　　这部分，是「入道安心要方便门」的根本。从念佛而契入「泯然无相，平等不二」的法界一相，就是「一行三昧」。念佛，是佛无相貌（经说∶「不取相貌」）的；念佛而入无所念，即心即佛，为安心的方便。说到「看此等心」，「如是等心要令清净」，也有「看心」「看净」的意味。但这是在「忆佛心谢」，无所念而显的「净心」，这就是法身。「更不须徵」（推求），只是照顾自心，净心常现前就得。　　「一行三昧」的修证，虽如上所说，但众生的根性不一，所以从「念佛」而 契入一法界性，情形也有多少不同，该论又说∶　　「云何能得悟解法相，心得明净」？「信曰∶亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净」。 [P210] 「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更（便？）明净。或可三五年，心更（便？）明净」。「或可因人为说，即悟解。或可永不须说，得解」。「为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别」。　　不同的安心方便中，有的是「不看心」，「不看净」，「不念佛」，只是「直任运」，心就自然明净。这与六祖的「不看心」，「不看净」，「不念佛」，有著非常的近似。在七二０年顷，从神秀，老安，玄赜所传，从四祖以来的禅门，有不看心，不看净，不念佛的存在。在岭南的六祖，直提顿教，只是四祖以来，深彻而简易的部分，给予特别的唱导而已。从杜　与净觉的撰述中，坚定的相信，五祖弘忍所传的禅法，不只是「念佛名」，「令净心」；「看心」、「看净」那一类型的。在这自心是佛的立场，对於一般念佛，求往生净土的方便，四祖与六祖所说，自然归於一致（其实北宗等都是一样的），如『入道安心要方便法 [P211] 门」说∶　　「问∶用向西方不」？「信曰∶若知心本来清净，不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。┅┅为钝根众生，令向西方，不为利根人也」。　　『入道安心要方便门』，後安立五门，第五门为「守一不移」。传为五祖所说的『修心要论』，就是宣说「守心第一」。这样的「守心第一」，禅风渐倾向於常坐，发展而成为北宗的「直坐不动」，「除妄不起」。然而，四祖、五祖所传，是不限於此的。　　七 结说　　再想说明两点，作本文的结论。　　一、从上来的叙述，可见南宗与北宗的分立，都是渊源於黄梅，而且是始於道信的。道信以『文殊说般若经』，「一行三昧」为方便，实为此後禅门开展的 [P212] 重要根源。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二），在『止观辅行传宏决』（卷二之一）也说∶　　「信禅师元用此（『文殊说般若经』）经以为心要。後人承用，情见不同，致使江表京河，禅宗乖互」。　　这一说明，极为精确！『文殊说般若经』的「一行三昧」，智者在『摩诃止观』，明四种三昧，就引用以说明「常坐三昧」。这部经从梁代译出以来，影响极为广泛。『起信论』引用他，智者引用他；以「念佛」，「观心」，作为即心即佛方便的道信，也引用这部经。道信是达摩禅大发展的重要关键。传说∶道信在黄梅双峰以前，曾「留止庐山大林寺，┅┅又经十年」（『续高僧传』「道信传」）。大林寺，是智者门人智锴（六一０卒）开山的。道信到大林寺，约为智锴晚年。一住十年，对天台的禅法，多少会有影响的。道信在达摩禅的本质上，开展「一行三昧」的安心方便，而禅门大大的兴盛起来。「一行三昧」，在四祖，五祖时代，是应机而顿渐浅深不一的。「法受双峰」的慧忠，也还是「论顿也 [P213] 不留朕迹，语渐也返常合道」（『宋高僧传』「慧忠传」）。活泼泼的「一行三昧」，到了五祖门下，逐渐分流而形成对立。　　二、四祖、五祖、六祖，凡自认达摩系的禅，「念佛」、「净心」的方便，极为普遍，也有「不念佛」、「不看心」、「不看净」的。然有一共同点，即从自心中自净成佛道。「念佛」，浅的是称念佛名（一字佛），深的是离念或无念，就是佛。「念佛」是自力，而不是仰凭佛力以求往生净土的。金陵法持，传说为弘忍弟子，有净土的倾向。如『净土往生录』卷中说∶　　「法持┅┅依黄梅忍大师得心焉。┅┅持於净土，以系於念，凡九年，俯仰进止，必资观想」。　　被称为五祖十大弟子之一的法持，晚年专心於净土的观想，倾向於他力的念佛。从唐代（中唐以上）禅宗的各派来看，这是多少感到奇突的。依『宋高僧传』，『景德传灯录』；说法持为十弟子之一，是五祖对玄赜说的。然检玄赜的弟子净觉，依玄赜『楞伽佛人法志』，而作的『楞伽师资记』，所说十弟子中，并 [P214] 没有法持。『历代法宝记』所说黄梅十弟子，也没有法持。虽然迟一些，圭峰已说到金陵法持，但这到底是变化了的传说，不足为据。从当时「一行三昧」的念佛来说，法持是不属於这一法系的。禅宗对念佛的原始见解，一贯是自力的，作为即心即佛之方便的。从「东山法门与念佛」的研究中，得到了这一明确的结论。