信愿行的总合，是净土法门的要诀！三者具足，即得往生。依他力而往生，这不妨举喻来说∶如美国或某国，为东方人办了几个学校，欢迎我们去留学，可以供给膳宿，甚至可以供给交通工具，他愿意我们去，只要我们肯去。如我们对他没有信心，或自己不发生兴趣，这当然不能去了。假使你有信有愿，愿意去一趟，但还缺少一件，还要彼此同意的证明文件──护照。护照签了字，你就可坐他的飞机到那边去。这如净土行人，在阿弥陀佛的慈悲愿力中，有信、有愿，又 [P103] 加上称念阿弥陀佛的签字手续，自然可以达到净土的目的地。净土法门的三要，如鼎三足，缺一不可。不具足三要而称念弥陀，等於一纸伪造文件，起不到实际作用。　　五 念佛　　一念∶净土法门，一般都以称名念佛为主，以为称名就是念佛。其实，称名并不等於念佛，念佛可以不称名，而称名也不一定是念佛的。　　要知道，念是心念。念为心所法之一，为五别境中的念心所。它的意义是系念，心在某一境界上转，明记不忘，好像我们的心系在某一境界上那样。通常说的忆念，都指系念过去的境界。而此处所指称的念，通於三世，是系念境界而使分明现前。念，是佛法的一种修行方法，如数息观，又名安般念；还有六念门；以及三十七道品中的四念处，都以念为修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。经里说，我们的心，烦动散乱，或此或彼，刹那不住，必须给予一物，使令 [P104] 攀缘依止，然後能渐渐安住。如小狗东跑西撞，若把它拴在木椿上，它转绕一会，自然会停歇下来，就地而卧，心亦如此，若能系念一处，即可由之得定。不但定由此而来，就是修观修慧，也莫不以念为必备条件。故念於佛法中，极为要重。　　念有种种，以所念的对象为差别，如念佛、法、僧、四谛等。现说念佛，以佛为所念境界，心在佛境上转，如依此得定，即名为念佛三昧。然念重专切，如不专不切，念便不易现前明了，定即不易成就。要使心不散乱，不向其他路上去，而专集中於一境，修念才有成功的可能。经中喻说∶有人得罪国王，将被杀戮。国王以满满的一碗油，要他拿著从大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。这人因受了生命的威胁，一心一意顾视著手里的碗。路上有人唱歌跳舞，他不闻不看；有人打架争吵，他也不管；乃至车马奔驰等种种境物，他都无暇一顾，而唯一意护视油碗。他终於将油送到国王指定的目的地，没有泼出一滴，因此得免处死。这如众生陷溺於无常世间，受著生死苦难的逼迫，欲想出离生 [P105] 死，摆脱三界的系缚，即须修念，专心一意的念。不为可贪可爱的五欲境界所转；於可嗔境不起嗔恨；有散乱境现前，心也不为所动。这样专一系念，贪嗔烦动不起，心即归一，寂然而住。於是乎得定发慧，无边功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，虽读经学教，布施持戒，都不能得到佛法的殊胜功德，不过多获一点知识，多修一些福业而已。　　二念佛∶念佛，一般人但知口念，而不晓得除此以外，还有更具深义的念佛。如仅是口称佛名，心不系念，实是不能称为念佛的。真正的念，要心心系念佛境，分明不忘。然佛所显现的境界，在凡夫心境，不出名、相、分别的三类。　　依名起念∶这即是一般的称名念佛，是依名句文身起念，如称「南无阿弥陀佛」六字，即是名。而名内有义，依此名句系念於佛──以「南无阿弥陀佛」作念境。这是依名起念，故称名也是念佛。　　不过，称念佛名，必须了解佛名所含的意义，如什麽都不知道，或以佛名为冥资等，虽也可成念境，或由此得定，但终不能往生极乐。这算不得念佛的净土 [P106] 法门，因为他不曾了解极乐世界的情形，和阿弥陀佛的慈悲愿力。无信无愿，泛泛称名，这与鹦鹉学语，留声机的念佛，实在相差不多。有一故事∶有师徒两个，徒弟极笨，师父教他念佛，他始终念不来，老是问师父怎样念。师父气不过，骂他道∶「你这笨货」！并且把他赶跑。可是他却记住了，到深山里去，一天到晚，念著「你这笨货，你这笨货」。後来师父又去找他，见他将饭锅子反著洗，觉得徒弟已得功夫。便问他这一向修的什麽功，他说就是师父教我的∶「你这笨货」。师父笑道∶「这是我骂你，你怎把它当佛在念」？一经点破，徒弟了解这是骂人的话，所得的小小功力便失去了。心系一境而不加分别，可以生起这种类似的定境，引发某种超常能力。但一加说破，心即起疑，定力也就退失。当然，称名念佛，决不但是如此的，否则何须念佛，随便念桌子板凳，不也是一样吗？须知道，阿弥陀佛是名，而名内包含得佛的依正庄严，佛的慈悲愿力，佛的无边功德。必须深切了解，才能起深切的信愿，从信愿中去称名念佛，求生净土。　　依相起念∶这是观想念佛，念阿弥陀佛或其他的佛都可以。或先观佛像，把 [P107] 佛的相好庄严谨记在心，历历分明，然後静坐系念佛相。这种念佛观，也可令心得定。我遇见的念佛的人，就有静坐摄心，一下子佛相立即现前的。但我所遇到的，大都还是模糊的粗相，容易修得。如欲观到佛相庄严，微细明显，如意自在，那就非专修不可了。而且，佛相非但色相，还有大慈大悲，十方，四无所畏，十八不共，五分法身，无量无边的胜功德相，在这佛功德上系念观想，大乘为观相所摄，小乘则名为观法身。　　依分别起念∶依分别起念，而能了知此佛唯心所现，名唯心念佛。前二种依於名相起念，等到佛相现前，当下了解一切佛相，唯心变现，我不到佛那里去，佛也不到我这里来，自心念佛，自心即是佛。如『大集贤护经』（二）说∶「今此三界，唯是心有。何以故？随彼心念，还自见心。今我从心见佛，我心作佛，我心是佛。┅」。『华严经』（四六)也说∶「一切诸佛，随意即见。彼诸如来不来至此，我不往彼。知一切佛无所从来，我无所至，知一切佛及与我心，皆悉如梦」。佛的相好庄严，功德法身，分分明明，历历可见，是唯（观）心所现的。 [P108] 了解此唯心所现，如梦如幻，即是依（虚妄）分别而起念。佛法以念佛法门，引人由浅入深，依名而观想佛相，佛相现前，进而能了达皆是虚妄分别心之所现。　　若更进一层，即到达念佛法身，悟入法性境界。唯识家说法有五种，名、相、分别而外，有正智、如如。无漏的智如，平等不二，是为佛的法身。依唯心观进而体见一切平等不二法性，即是见佛。『维摩诘经』亦说∶「观身实相，观佛亦然」，以明得见阿!B　。『阿!B　佛国经』也如此说。『般舟三昧经』，於见佛後，也有此说。佛是平等空性，观佛即契如性；智如相应，名为念佛。『金刚经』说∶「离一切相，即见如来」，平常称此为实相念佛。念佛而达此阶段，实已断除烦恼，证悟无生法忍了。　　由称名而依相，乃至了达一切法空性，一步一步由浅而深，由妄而真，统摄得定慧而并无矛盾。这样的念佛，就近乎自力，与修定慧差不多，故念佛法门也是定慧交修的。但依『般舟三昧经』说∶如见佛现前，了得唯心所现，发愿即得往生极乐世界。可见念佛方便，要求往生净土，要有佛的悲愿力。在四类念佛中 [P109] ，以称名念佛最为简易；一般宏通的净土法门，即著重於此──称念南无阿弥陀佛，和信求阿弥陀佛的慈悲愿力的摄受。　　称名念佛，并非仅限於口头的称念。如『阿弥陀佛经』的「执持名号」，玄奘别译，即作「思惟」。由此可见，称名不但是口念，必须内心思惟系念。因称念阿弥陀佛的名号，由名号体会到佛的功德，实相，系念思惟，才是念佛。所以称名是重要的，而应不止於口头的唱诵。　　上面说的是通泛的说一切念佛，现在别依称名念佛，再加说明。称名念佛的方法，有人总集为「念佛四十法」，即专说念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。净宗大德印光大师也时常说到。三到是∶口念、耳听、心想，三者同时相应。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。称名时，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵听，听得清清楚楚；心里也要跟著音声起念，明明白白的念。总之，口、耳、心三者必须相应系念，了了分明，如此即易得一心不乱。许多人念佛，不管上殿，做事，甚至与人谈话，嘴吧里似乎还在念佛。心无二用，不免心里恍惚 [P110] ，耳不自听，不能专一。或讲究时间念得长，佛号念得多，但这不一定有多大用处。例如写字，要想写得好，写得有功夫，一定要郑重其事的写，一笔又一笔，笔笔不苟，笔笔功到。虽然写字不多，如能日日常写，总可以写出好字。有人见笔就写，东榻西涂，久而久之，看来非常圆熟，其实毫无功力。也有年青时即写得好字，而到老来却写坏，因为他不再精到，随便挥毫，慢慢变成油滑，再也改不过来。念佛也这样，时间不妨短，佛号不妨少，却必须口耳心三到，专一系念不乱。如果口里尽念，心里散乱、东想西想，连自己也不知在念什麽，那即使一天念上几万声也没有用。所以若要不离念佛，不离日常生活，一定要在成就以後。初学人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非专一修习不可。如一面妄想纷飞，一面念佛，一成习惯，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易达到一心不乱。要念佛，还是老实些好！　　说到称名念佛的音声，可有三种∶一、大声，二、细声，三、默念。在念佛的过程中，三种都可用到。如专轻声念，时间长了容易昏沉，於是把声音提高， [P111] 念响一点，昏沉即除。如专於大声念，又容易动气发火，令心散乱。再换低声念，即能平息下去。音声的轻重，要依实际情况的需要，而作交换调剂，念低念高都没有问题。但专以口念，无论高念或低念，都不能得定。依佛法说，定中唯有意识，眼等前五识皆不起作用，口念闻声，当然说不到定境。念佛的目的，是要达一心不乱，所以又要默念。默念，也称金刚持，即将佛的名号放在心里念，口不出声，虽不作声，自己也听起来却似很响，而且字字清晰，句句了然。这样念，逐渐的心趋一境，外缘顿息，才能得定。　　再谈谈念佛的快慢。我们念佛，起初都很慢，到转板的时候便快起来。这很有意思，因为慢念，声音必定要拉长，如∶南─无─阿─弥─陀─佛，每字的距离长，妄想杂念容易插足其间，所以要转快板，急念起来，杂念即不得进。禅堂的跑香也这样，催得很快很急，迫得心只在一点上转，来不及打妄想。不过专是急念也不好，会伤气，气若不顺，分别妄想也就跟著来。如转而为慢念，心力一宽，妄想分别也淡淡的散去。这完全是一种技巧，或缓或急，不时交换调剂，令 [P112] 心渐渐离却两边，归一中道。如骑马，偏左拉右，偏右拉左，不左不右时，则让它顺著路一直走。念佛不是口头念念就算，不在乎声音好听，也不在乎多念久念，总要使心趋向平静，趋向专一，获得一心不乱。　　六 一心不乱　　念佛求生极乐世界，能不能生的重要关键，在一心不乱，这在大小『阿弥陀经』中皆说到。莲池大师有事一心与理一心的分别。事一心实可析为净念相续，定心现前二类。众生的内心，最复杂，特别是无始来的烦恼习气，潜伏而不时现起，极难得到内心的一致──不乱。佛法的无边功德，要由定力开发出来。这不净的散乱的心念，就是虚妄分别心，分别即是妄想。这可以包括一切的有漏心，念佛念法，众生位上的一切，都不外乎虚妄分别心。约证悟说，这都是妄想。然约一心不乱说，妄想也大有妙用。在虚妄分别心心所法中，有善心所现前，如对佛法僧的善念；有恶心所的生起，如贪嗔等的烦恼。初学佛的人，要想一下子不 [P113] 分别，不妄想，谈何容易！所以要先用善念对治恶念，以净念而去除染念。念佛就是这种方法之一，一念阿弥陀佛，可以除去各式各样的不净妄念。但在善念净念中，还可以是乱心的。如一刻是佛，一刻又是法，这虽然内心善净，却还是散乱。所以必须要净念，而且要相续，念念等流下去。此时不但恶念不起，即除了阿弥陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，这叫净念相续，也就是一心不乱的初相。这在修行上，并不太难，这并非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散乱小息时，每转现昏昧。其实念念中不离杂念（当然不是大冲动），而自己不知，以为得了一心，最易误事。心在一念上转，不向外境奔驰，一有驰散，马上就以佛念摄回。一念一念，唯此佛念，离掉举，离昏沉，没有杂念渗入，没有间断，明明现前，即是一心不乱。念佛决不在时间的长短，数量的多寡上计较，主要在达到一心不乱。依经说∶念佛有时一日或者七日，一念乃至十念。所以，不论时间长短，如真能万缘放下，唯一弥陀净念，即使是短时相续，也就是一心不乱。这样的净念相续，即取得了往生净土的保证。在这样的 [P114] 净念相续时，每有清净法乐，或闻有香气，或乍现光明等。　　定心现前，是更深一层的。定有一定的条件，不是盘腿趺坐就算定。先要系念於止，止成就後，才有定心现前。最低微的未到定，也有浑忘自己的身心境界，只是一片清净光明。念佛得定，名念佛三昧。此时眼等五识不起，唯定中意识现前。称名，观相，也可现见阿弥陀佛。甚至未得净念相续的，在睡梦中也可见阿弥陀佛，这是梦境，不一定可以往生。正定现见阿弥陀佛，可成为往生净土的保证。没有信愿的念佛，也可以得到观佛成就，但不一定往生。（由佛转教，发愿即可生）虽然说佛是大悲普被，无时不在救度，问题即在众生的能不能接受佛恩。众生能使心渐渐归一，心地清净，惑业等重大障碍物去除了，众生的愿，即与佛的愿，可以相感相通，现见弥陀，往生净土。这才显出了慈悲愿力的作用。有一类众生平时不知佛法，为非作歹，到了临命终时，遇到善知识的启发，深悔过去的罪恶，能在短时中，一心一意至诚恳切的念几句阿弥陀佛，就可往生净土。这因为一方面受到死的威胁，一方面受到堕落的怖畏，所以信愿的热忱特别深 [P115] 切，能在短时间内，一心不乱，而得往生。　　为调和禅净的争执，莲池大师倡理一心说以会通他。中国唐代的净土法门，专重他力，而禅宗是主心外无物，顿息一切分别，所以批评净土法门的有取（净土）有舍（娑婆），有分别念（佛）。其实禅净，各有重心，由於执一概全，才有诤执。若著眼於全体佛教，即用不著冲突。莲池大师所以特提理一心说，作禅净的调和。理一心，即体悟法性平等，无二无别，离一切相，即见如来。这样，禅净便有贯通处。但这是随顺深义而说，若据净土法门的易行道，他增上的特性来说，念佛往生所被的机缘，本是摄护初心。禅净各有特色，不一定在「一心」上圆融会通。净土法门蒙佛摄受，齐事一心的念佛即得。到理一心，这必先要定心成就，然後进一步於定中起观∶佛既不来，我也不去，我身佛身，同是如幻如梦，无非是虚妄分别心所显现。於是超脱名相，远离一切遍计执，而现证法性。如到此地步，有愿的往生极乐，论品位应在上品上生之上。如於极乐世界无往生的特别愿欲，那是不一定生极乐的。要生，那是「十方净土，随愿往生」。 [P116]　　七 往生与了生死　　往生是约此界的临终，往生极乐世界说。本来死後受生。或由此到彼，往生的力量不一，最一般的是业力。有天的业生天界，有人的业生人间┅┅。六道众生，皆以业力而受生。在这以上的，还有愿力，通力，如没有人间业的天，可以到人间，他来是凭藉神通的力量。下生以後，现有人间的身体，借取欲界的鼻舌识而起用；不过天人的身体光明，物质组合得极为微妙。同样的，我们修得了神通力，也可生到上界。现在的生净土，不是通力，而是愿力。以一心不乱为主因，使心净定，再由众生的愿与阿弥陀佛的愿相摄相引，便得往生净土。论依因感果，净土还不是众生的，然同样的可以享受。如王宫是王家所有，但宫庭里的侍役、下女，一样的可以享受那奇花异草的花圃，画栋雕梁的庄严房屋，山珍海味的饮食，丝弦笙笛的音乐，与王室差不多，但这并不是自力。往生净土也是这样，凭著阿弥陀佛的愿力，一样的享受净土的法乐。 [P117]　　今日有些宏扬净土者，说到了生死，以为就是念佛，以念佛为了生死的代名词，这是堵塞了佛法无边法门。其实了生死，岂止念佛一门？而且，了生死与往生，应该是二回事，这中间还有一节的距离。把往生看作了生死，在思想上有点混乱。生死，是生而死死而生的生死相续；了生死，不是明了生死，而是说彻底解决了生死，不再在生死中往来轮回。生死是苦果，从烦恼业而来，有烦恼即作业，作业即感苦果，惑业苦三，流转如环。烦恼的根本是我见，或说无明，不达我法性空，执我执法的烦恼是生死的根本，有烦恼可以引起种种善恶业，有业必有果。生死是这麽一回事，要了生死，必破除生死的根本，通达无我性，彻见真实理；我法执不起，烦恼根本便断。烦恼一断，剩有业力，没有烦恼的润泽，慢慢的即失去时效而不起作用，不感生死。了生死，无论在大小乘都是一样，只有浅深的差别，大原则是不会例外的。依此来说，往生净土还没有见真理，断烦恼。烦恼既未断，何得了生死呢？所以往生并不就是了生死，如说他了生死，那是说将来一定可以了，不是现在已经了了。生到净土，与诸上善人俱会一处，善缘 [P118] 具足，精进修学，展转增上，得不退转，决定可达了生死的目的，只是时间的迟早而已。所以说往生净土能了生死，那是因中说果。如人从十三层高楼跳下，在未落地前，说他跌死，那是说他落地後必定死。在空中时，事实上还没有死，虽还未死，不妨作如此说，因为他死定了。『法华经』的「一称南无佛，皆共成佛道」，与『宝云经』所说∶「一念释迦牟尼佛，皆得不退转於阿耨多罗三藐三菩提」，这都是因中说果。有此念佛因缘，久久修学，必能了脱。不但这是依一般的往生说，还没有了生死；就是上品上生，也要往生以後，花开见佛，悟无生忍，这才破无明，断除生死根本。故往生与了生死，是截然二事，不能看作同一。这样把往生与了生死的内容，分析清楚，即与一切教理相应。若是过分高推── 往生即了生死，则与无量教理而相违碍。以往生为了生死，对於教理无认识的，尚无所谓；若对佛法有素养的人，听之反起疑惑，反於净土而生障碍。　　八 结说要义[P119]　　总前面所讲的，关於净土法门有几点要义，需要特别注意。一、是本愿力∶ 众生的能生净土，主要是依仗他力的慈悲本愿。若但依自力，是不够的。念佛的净土宗人，都推庐山慧远大师为初祖，其实远公的念佛，并不重在口念。由北魏的昙鸾，道绰，到唐朝的善导大师，才发展为特重称名的念佛法门。善导大师有『观经四帖疏』，重慈悲愿力，重散心，以为持戒，犯戒，皆可往生。「普度众机，不择善恶」，这话并不错，经上也有十恶五逆可以成佛之说。这一派传到日本，发展为真宗，既然善人恶人皆可往生，念佛不分在家出家，所以索性娶妻食肉，主张弃戒定慧等圣道，而专取本愿。由於专重他力的阿弥陀佛愿力，所以进一步以为，只要信，当下即为阿弥陀佛所摄受。索性平时不要念佛，不需念到一心不乱；以为一信即得往生。这在中国的净土行者，觉得希奇，其实还是遵循中国传去的老路子，只是越走越远，越远越小，钻入牛角的顶尖而已。依佛法本意说，生极乐世界，特重他力。若说连戒等功德都不要了，那净土又何以有三辈九品之分呢？九品的划分，就依圣道为标准。五逆十恶者，生净土也只是下品下生 [P120] 。平素孝敬师长，勤行施戒，修学定慧，悟解空义的，才能生中品以及上品上生。我在『净土新论』中说∶如荒年粮食奇缺，吃糠可以活命，但到了丰年，应该以米麦活命，若是硬要说吃糠为最好，其馀的都不要，这岂不成了狂人！但念一句阿弥陀佛而往生，是为十恶五逆，而临近命终人说的，犹如遇到荒年教人吃糠，是不得已的办法。你既不是十恶五逆的地狱种子，又不是死相现前，平时来学佛念佛，怎麽不随分随力的修集功德？怎麽不在弥陀誓愿的摄受中，勤行圣道？至於说只要信，不念佛而可往生，更是莫明其妙。如掉在海中，只想别人救他，而不伸手拉住救生圈和绳索，试问如何可以登岸？不念佛何以得一心不乱？何以能与佛愿相通？撒除众生自心障碍，与佛愿相应，佛说就是念佛到一心不乱。信弥陀愿力，而不信接受弥陀愿力的方法，真是可笑。放弃自力，不是别的，这只是发展於神教气氛中的神化！　　第二、我讲的净土法门，多是依据印度的经论，并不以中国祖师的遗训为圣教量。照著经论的意趣说，不敢抹煞，也不敢强调。所以与一分净土行者，小有 [P121] 差别。如易行道，不是横出三界，容易成佛，而是容易学容易行，办法比较稳当。其实易行道反而难成佛，如弥勒佛；难行道反而易成佛，如释迦佛。所以『阿弥陀经』说∶能於秽土修行一天，胜过净土久久。又如净土的特色在依他力而得往生。然往生并不就是了生死，这在专以念佛为了生死的人看来，不免心生不忍。其实，这并没有贬低净土法门的价值。　　第三、虽有三根普被之说，而净土念佛法门，主要在为了初心学人。有类众生，觉得佛法太深广，太难行，以一生的时间修学，教理上还是漫无头绪，悟证既难，而菩萨的难行，更加不能做到。忽忽一生，死到头来，也不知来生究竟如何？对这类心性怯劣的众生，所以有易行道，胜方便的净土法门。如『大乘起信论』说∶「众生初学是法┅┅其心怯弱┅┅娑婆世界┅┅信心难可成就┅┅如来有胜方便，摄护信心」。这些心志怯劣的众生，不敢担荷如来家业。虽学佛多年，还在愁眉苦脸中过活。有以为佛教没有神教好，因信得救，何等简捷了当？听到三世轮回，便自前途茫茫，觉得一切不能把握，信心发生动摇，容易退堕外道 [P122] 。为摄护这类初心的众生，所以说胜方便的净土法门。这是念佛法门的所被的主要根机。一到净土，即使下品下生也可慢慢向上修学，得到成佛的结果。这是净土法门的妙用，妙在往生必能「不退转於阿耨多罗三藐三菩提」。可说是佛法中的保险法门，保险不会走错路子。也可说是留学法门，娑婆世界难行苦行，成佛度生，有点不敢自信，生怕途中退失，前功尽弃，生净土就好了。这如本国教育水准低落，设备，仪器，图书都不充足，不及外国学校的好，所以有留学之必要。到外国学，各样条件具足，学业容易成就；学成以後，回来贡献祖国。这如净土的修学一样，修学到悟无生忍以後，然後倒驾慈航，回入娑婆世界，救度众生。小乘专重己利，所以有很多的阿罗汉出现。禅宗专提向上一著，所以也有很多的祖师出现。可是大乘法门，太深太广，不容易为一般所完满信行。印度的大乘既兴，净土法门的简易，就由此而大大的宏扬起来。净土法门的好处，就在简易平常。如说得太高了，怕不是立教的本意吧！（常觉记） [P123]　　三、求生天国与往生净土──在菲律宾佛教居士林讲──　　生死大事是件不易解决的问题，如果我们只在生死死生之间，力求向上，谋取後世比前生舒服，还不是彻底的解决。要解决生死，有种种方法，往生净土就是一种。所以现在举出求生天国与往生净土来讲。天国，在中国叫天堂，佛教名天界。天是光明的意思，天界就是光明的世界。但依佛法说，天界虽然光明快乐，但不是彻底的光明快乐。中国、印度、西洋人，都有一种类似的观念，就是感觉到人间太苦恼，有种种苦痛、罪恶、困难，想生天上，因为天上没有人世间种种的忧愁苦恼。佛法有这种生天法门，其他宗教同样也有。　　生天，确乎也不错，现在举出几件与人间对比，以见出天界好的地方。　　一、人间最苦痛的是衣食住行，不但穷人不容易解决，富人还是提心吊胆。 [P124] 天上呢？有顶好的东西吃，顶美丽的衣服穿，顶堂皇的宫殿住，来往自由。我们这个世界，自然界种种不圆满，有水灾、地震、山崩、海啸、台风、久旱等，天国就没有这些灾祸，天上是一个顶富乐平安的地方。　　二、我们这个世界，人与人之间苦痛的事情多得很，就是父子夫妻朋友也免不了。常常可以看到欺负、压迫、剥削的事情发生，小的争吵打架∶大的酿成战争，在天上就没有这种种人事的苦痛。依佛法说，在最下的两层天，虽也有战争，但没有人间那麽厉害。　　三、人的身体会有病痛，寿命不长，天上没有什麽病，虽然没有长生不老。但是寿命却比人间长得多。　　有了以上种种好处，怪不得耶稣教徒以及很多的人，都想生天。好实在好，可是要生天，并不是一件很容易的事，并非想去就立刻可以去的。古人说∶「生天要有生天业，未必求仙便得仙」；要有生天的功德才行。以佛法说，起码要两个条件，就是布施与持戒。布施功德大，才会得享受天的福报。持戒精严，道德 [P125] 超过常人，就会生到比人更好的地方。有福报，有过人的德行，生天是毫无疑问的。但要生到高一点的天，要有慈悲心。耶稣教说博爱，佛说慈悲喜舍，使别人离苦得乐，就是这个道理。不过真要生得高的，还要修禅定，这比较不容易。普通耶稣教的祷告，专精的也有相似的定心。如能做到一心不乱，就可以到达这个境界，施戒慈定，名为生天法门。　　诸位觉得，佛法说升天，那麽困难，耶稣教却相反，只要信主，就能得救，上生天国了。其实，真正的基督教，要生天也并没有那麽简单。要真正信仰、悔改、祷告，得到重生，心里起了一种离染得净的变化，有了这种经验，自会奉行博爱的精神，而合乎施戒的行为，这才能生天。什麽都不要，信就得救，只是廉价倾销的宣传而已。　　佛法虽说天界好，但不劝人生天，因为天不彻底。耶稣教说，生天得永生，永远是快乐和平长寿。佛法说，天国虽然长寿，一万十万百万千万以至万万年，总有一天，福报完了，定力尽了，还是要堕落，不过只是享长期的福罢了，并没 [P126] 有解决生死的问题。佛法是要求能够真正解决这个问题的办法。　　净土，是清净的世界，佛法中清净的世界很多，东方药师佛有净琉璃世界，西方阿弥陀佛有极乐世界，十方诸佛亦各有清净的世界，因为平常都讲阿弥陀佛，大家都懂，所以就专门讲往生西方极乐世界。净土与天国，都没有山崩地震种种天灾，物质丰富之极，黄金为地，富丽堂皇。人事方面，非常和好，如兄如弟，如姊如妹，寿命都长得很。净土，不只环境相差不远，连求生的方法，也与求生天国相近。在一般的布施持戒之上，不外信仰、发愿、忏悔、感恩、称名── 称「奉耶稣的名字」或「南无阿弥陀佛」的名号，一心不乱，才能够达到目的。耶稣教说靠耶稣的力量来拯教，而佛教是靠阿弥陀佛的慈悲愿力来接引。那末，为什麽佛法提倡往生净土而不赞成求生天国呢？这实在有根本不同的地方，佛法是∶　　一、平等而非阶级──西方极乐世界，现有观音、大势至两大菩萨，他们比我们是先知先觉，将来继承阿弥陀佛的佛位。我们生极乐世界後，得到佛与他们 [P127] 的开导，将来可以与他们一样。佛说一切众生皆有佛性，只要到了西方，慢慢修学，都可以成佛。经上说，极乐世界，佛光明无量，寿命无量；往生的也光明无量，寿命无量，与佛平等。不像耶稣教天国的阶级性，上帝是至高至上独一无二，升入天堂的绝不可能成为上帝；不能成为耶稣。阶级是世界忧愁苦恼的根源，天国也不能例外，佛法是以平等为基础，才能彻底。　　二、进修而非完成──耶稣教说∶生天国就得到永生，是完成了。其实并不究竟，智慧、功德，一切都没有达到圆满（至少是不能像耶稣那样）。这样的永久，可说是永久可惜，永远缺陷的事。生净土就不同了，念佛求生净土，并不是因为净土衣食丰足，无忧无虑，要去享福的，而是要跟阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨好好地学习。所以生净土时，虽不曾圆满，而能进向於圆满。或者有人要问∶要学习佛法，在这个世界学就好了，何必到西方去呢？这虽然说得对，但这个世界寿命短，环境劣，业障重，天灾人祸多，西方却不然，安乐长寿可以慢慢进修。大家都晓得，极乐世界有上品上生、中品中生、下品下生等九类的分别 [P128] ，有的到那边要修了好久，才得见到阿弥陀佛，有的却一到就见佛悟无生了。这不是说那边有阶级的分别，而只是程度的不同，下品经过多少时间的修持，还是会成为上品的，都是会进向於佛果的。所以生净土不是天国式的以为就此完成，而是到那边去，正好进修。　　三、上升而非退堕──经上说∶生极乐世界皆不退转，不像我们这个世界因为病痛烦恼恶因缘的阻挠，修了些时间，就退落下来。好比一个学校办得不好，学生不喜欢读书，影响学业不及格，而至於退学。生净土的，如进好的学校，有好的教师，管教严格，学风优良，引起学生读书的兴趣，就是懒惰的学生，一进去也被学校的风气所影响而注意他们的学业，向上求进步一样。学佛的每有一种观念，都怕今生人间修学，假使修而不了生死，後世也许会堕落，将怎麽办呢？往生净土法门，就是为要适应这一般人的需求。只念阿弥陀佛，仗佛的慈悲愿力，就能到净土去再进修。时间虽有长短，生死决定可了，不会退转。天国呢，他们自以为永生，其实生天福报享尽，定力消尽，就要堕落，这是两个世界的最大 [P129] 差别。　　假使有异教徒对你说∶主能救你，天国有什麽好处，西方同天堂差不多呀。你可简单地回答他∶好是好，但是差一点。你有阶级，我们是平等。你们慈悲智慧功德将永不圆满，永久不彻底，我们一天一天地学，总可以成佛。你说永生是靠不住，不过是寿命长一点，福报享尽，还是要堕落的，我们是永不退转。这些都是学佛的人应该知道的，信念才会坚定。否则，思想上似是而非的神佛不分，极容易被神教所同化。（明道记） [P131]　　四、东方净土发微一 引言　一 讲说的动机　　佛教界所熟知的净土，主要是西方阿弥陀佛的极乐世界──西方净土。在佛经中，十方都有净土；而与西方弥陀净土相对的，有药师琉璃光如来的净琉璃世界──东方净土。关於东方净土，过去曾说过二次。民国四十三年秋，在台北善导寺讲『药师经』，启建药师法会；记录下来的，有『药师经讲记』。民国四十七年夏天，在岷尼拉信愿寺，为性愿老法师祝寿，又讲经一次。有『药师经开题』，发表於『海刊』。去年，在台北慧日讲堂，启建药师法会。对东方净土，又多一层体会。所以，过去虽一再讲说，觉得还有再说的必要。 [P132]　　东方净土，不如西方净土的专重於死後往生。不但说到死後往生净土，说到蒙佛力加被，死後消除恶业，生人天而修学大乘；更特别重视了现生的利益安乐。这对於大乘菩萨，利益现实人间的精神，有著很好的启发，故值得一说再说。　　还有，解说这个问题的另一动机，是在最近天主教主办的恒毅杂中，有题为∶「从涅盘方面观察佛教原义发明初稿」等文，作者杜而未，听说是人类学（可能神类学）教授。他以为∶涅盘是月亮神话的演化。以为印度婆罗门教的涅盘原义，是依承月亮神话的。以为佛教的涅盘原义，应该也是这样。而且说∶「释迦真正明白涅盘与否，还成问题」。他以这种态度来想像佛教，评论佛教，与人类学有什麽关系？这只是服役於神（神之奴仆）的，神化了的人类学者的杰作！所以举东方净土的意义，以说明佛教涅盘的真实意义，而不是月亮神话的演化。　　　二 泛说宗教的意义　　对於宗教，一般人每每是误解，浅解，故不得不略为解说。宗教（不仅是佛 [P133] 教），各区域，各时代，各民族，有各式各样的宗教；尽管不完全相同，但都有宗教。那麽悠久，那麽广泛，那麽深入人心的宗教，说他是错误，也一定有他的迷谬根源，不容许我们忽视！何况这还是表达出人生的崇高意义，究极归趣呢！过去，曾写过『我的宗教观』，发表在『潮音』月刊。现在，从三点来说∶　　一、宗教的（信仰）对象，与人类触对的境界有关；即人类依於触对的境界，想像为信仰的对象。我们生活於世间──器世间，地球上，每天都面对蔚蓝色的天空，光辉出没的太阳与月亮，风雨雷电，山河木石等自然现象；及家庭，部落，国家──社会的组织形态；还有自己身心的活动。日常触对这些，在有意无意中，启发人类的宗教观念。这是说∶我们触对的境界中，无论是自然的，社会的，自我的，都觉到有一番力量，限制（控制）一切，不得不如此，而表现出宇宙──自然，社会，自身所有的轨律。如太阳和月亮，天天从东方升起，向西方落下；四季节令，夏去秋来，都有一定的轨律。人类（社会或自身）的一切。也受有轨范的限定，似乎都不是个人（或大众）的意志、能力所能决定的、改变的 [P134] （其实，从前认为不可能的，不可知的，现在很多成为可知可能了）。这才从自我意识的想像中，觉得有一（或多）大力者，在主宰一切。所说「自我意识的想像」，意思是说∶照著自我意志的主宰性（自由、支配），想像那触对境界，有超越的高高在上，或内在的深深在内，自由自在的（无限或是有限的）支配（或管理）一切者，这是自古以来的拟人的宗教观。　　这拟人的宗教对象，究竟是什麽，虽是各说各的，而几乎谁都感到有或一或多的大力存在，主宰一切，轨范一切，使一切都非如此不可。这从外界启发而来的宗教意识，为宗教的一大根源。由於环境不同，注意的对象不同，而宗教的信仰对象，也就不同。如近水的拜水神，住山的拜山神，农村拜土地（社与稷）。印度是热带，毒蛇特别多，所以崇拜蛇神。有的崇拜太阳、月亮、星宿等天体现象；有的比拟社会，而有城隍、祖先的崇敬；还有崇敬山精、木怪、狐狸等。但在人类知识进步的过程中，动物等崇拜，逐渐衰落，因为这都是局部的，过於具体的。而人类之祖，或世界之主（这是影射专制王国的，现在也逐渐衰退嬗变了 [P135] ）；以及天空现象，便铸成更普遍的大神，而成为更持久的信仰。有以为这都是迷信，太阳，木，石，有什麽可崇拜呢？不知道，这不只是崇拜那事物自身，而是崇拜那一切所以如此，而形成如此的轨律。　　二、宗教不仅受有环境的启发，更主要的是内在的宗教意欲。人的自身，受自然的、社会的给与，也就受这些的束缚。有生就有老死，有健康就有疾病，有友爱就有怨敌，有团结就有分散，有喜乐就有忧苦──非依赖这些不可，而这些就成为自己的束缚，不得自在。如有利於人的，引起对外的依赖感，感恩与赞叹，想像而成为善神。反之，如拘束与障碍於人的，即引起畏惧、厌恶，引生对外的超越感，想像对方为恶者。人在层层的束缚中，依赖现实，又不满现实（超现实的自由意志），引发为依赖与超越的宗教情绪。无知蒙昧的想法（偏於依赖的他力），想在信赖天神中，得到离苦得乐，永恒的快乐。不过，在人类知识的进步中，揭开了神力的虚伪面目；知道从自然、社会、自身去求超脱，去寻求解决，而不再是依赖外在的神力。探求一切拘碍，不得自在的根源，发见了根源於自 [P136] 身的愚昧（无明），所引起的思想迷谬，行为错误。因之，宗教的真正意义，是身心清净，智能德性开展，而一切契合於正理。惟有内心的智慧开发，德性高明，能力广大，顺从（依赖）宇宙人生的轨律──真理，才能不受环境的限制和束缚，而超越於现实。这里面，包含了两方面∶一是自身的彻底完善，一是实现理想世界（净土）。这是自我意欲的净化与完成！在神教中，表现为神与天国。不知神是自我意欲的客观化，想像为宇宙的主宰（我的定义，就是主宰）。不知理想国土，要从自身净化中去实现，并非天神所准备的，也非天神所赐与的。人类的知识，不断开发，就逐渐从蒙昧的依赖的宗教，而归於自身净化与超脱的宗教。超脱现实的层层束缚，而达到真平等与自由；约内心说，是智慧、慈悲、能力的圆成，这一理想，在人类内心，不断的鼓动，而成为高尚的宗教倾向。在较高的宗教中，都如此地显示出来。而惟有佛教，才彻底而清晰的表达，不再存有蒙昧的神教气息。不过，说到内心的净化，在一般宗教中，有的重智慧，有的重仁爱；有的重信愿，有的重智证；有的重於内心的净化，有的重视身体的永存∶因 [P137] 而成为各有所重的宗教，片面的不完善的宗教。惟有身心德性的圆满开发，不落於偏颇的，才是最圆满的宗教。　　三、环境的启发，内心的向上意欲，还不一定成为宗教；宗教是有赖於特殊的经验。可以说，一切宗教，都有一种特殊经验为支柱的。如说鬼，有些人虽没有见过，但说起来如此的亲切，实由於过去或别人，曾有见鬼的经验。这可能是误会的，也可能是真实的，但凭自己的经验而宣说起来，充满了坚定的信心，也增强了别人的坚信。又如神教徒在祷告或平时，见到耶稣、马利亚等。信佛的，念佛的，见到佛与菩萨；参禅的得到悟入的经验。这些是否正确，并不一定，也许是见绳疑蛇。但经验过了的，无论是与不是，在同样的经验者来说，那是最真实的。这些宗教经验，是邪正浅深不等的。更纯正更圆满的正觉，才能指正浅薄与似是而非的谬误！　　总之，宗教是由人类内心的向上意欲，在不同的环境约束下，经各种特殊经验而展开。 [P138]　　二 东方净土为天界的净化　一 佛菩萨依德立名　　在这一论题中，首先要说明∶宗教一定有崇敬的对象，这不外乎法与人二者。拿高等宗教来说∶法（或称为道）是永恒普遍的最高真理──绝对真理。人（具有人格的）呢？有的是拟人的（有意志的）神，以神为绝对真理的，如以色列人信仰的耶和华，回教的阿兰等。有的是绝对真理（其实是拟人的神）的现化人间（道成肉身），而表现为导人归向於神的身份，如耶稣。这些，都渊源於拟人的神教。佛教是以人（众生）身的向上熏修，而体现绝对真理的（肉身成道）。其中，佛是即人而到达绝对真理的圆满体现；菩萨（声闻圣者等）是部分的体现了真理。所以，佛菩萨的崇仰，好像类似於神或耶稣的崇仰，而实质上完全不同。佛菩萨的崇仰，是以此为理想，为师范，而使自己进向於真理，人人终能达到 [P139] 佛的境地，也就是绝对平等，绝对自由的圣域。　　佛教所崇仰的佛菩萨，都是依德立名的。这或约崇高的圣德立名，以表示佛菩萨的性格。如弥勒菩萨，是「慈」；常精进菩萨是永恒的向上努力。或者是取象於自然界，人事界，甚至众生界的某类可尊的胜德，而立佛菩萨的名字。取象於自然界的，如须弥相佛，表示佛德的崇高；雷音王佛，表示佛法音声的感动人心。取象於人事界的，如药王佛，表徵佛能救治众生的烦恼业苦──生死重病；导师菩萨，表示能引导众生，离险恶而到达目的。取象於众生界的，如香象菩萨，狮子吼菩萨等。其中，依天界而立名的，如雷音，电德，日光，月光等，更类似於神教，而实质不同。可以说，这是顺应神教的天界而立名，既能显示天神信仰的究极意义，也能净化神界的迷谬，而表彰佛菩萨的特德。　　　二 天与觉者　　东方净土，是以天界为蓝图的。这是顺应众生的天界信仰，而表现佛菩萨的 [P140] 圣德。印度所说的天，原语为提婆，译义为光明。无论白天晚上，所见的太阳、月亮、星星等光明，都是从天空照耀下来的。仰首远望，天就是光明体。一般人就从天空的光明，而拟想为神。所以，印度的天，与神的意义相近。提婆（天）是光明喜乐，相对的地下──地狱，就是黑暗苦痛。在佛教中，崇敬的圣者，不是神教徒所想像的神，而是佛、菩萨、声闻等。圣者有无量的清净功德，而特性是觉，慧。断烦恼，证真理，是由般若（慧）的现证，而般若也称为明。与般若相对的，就是无明（黑暗）。如佛陀，意义是觉者。菩萨，是有菩提（觉）分的众生。缘觉与声闻圣者，也是得三菩提（正觉）的。三乘圣者，都是觉者，明者。所觉证的，是法性（也叫真如、空性、法界）。法性是本性清净，由慧光而觉证；也由於清净法性，而显现般若的慧光。所以，真如法性，也称为性天，第一义天。如『涅盘经』五行中的天行，就是圣者正觉的大行。圣者的觉，与天神的明，有著类似性（所以『华严经』「世主妙严品」等，大菩萨每示现天神）。天的特性是光明，常人就从光明而想像天神。圣者，觉证法性清净（或称心清净性 [P141] 、心光明性）而显现慧光，佛就依世俗天界的现象，扫除神教的拟想，而表徵慧证真理的圣者。　　东方净土的佛，名琉璃光佛。琉璃──毗琉璃，译为远山宝，是青色宝。在小世界中间，有最高的须弥山，四面是四宝所成的。南面是毗琉璃宝所成，所以我们──南阎浮提的众生，仰望虚空，见有青色。青天，就是须弥山的琉璃宝光，反射於虚空所致。东方净土，以此世俗共知蔚蓝色的天空，表现佛的德性，而名为毗琉璃光。　　每一佛出世，都有二大弟子，助扬佛化。如释迦佛有舍利弗与目犍连；毗卢遮那佛，有文殊与普贤二大士；阿弥陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土，琉璃光佛也有二大菩萨──日光遍照、月光遍照，「是彼无量无数菩萨众之上首」。这显然是取譬於天空的太阳和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍，就依此立名，为一切菩萨的上首。在我国丛林中，中秋晚上，都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光，对人类来 [P142] 说，特性是不同的。太阳的光明，是热烈的，给人以温暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示智慧。月亮的光明，是温柔的，清凉的，使人在黑夜中消除恐怖。尤其是热带，炎热不堪，一到月亮东升，清风徐来，真是能除热恼而得舒畅的。在佛法中，月亮也每用来表示慈悲，安慰众生。这是以天界的日月光辉，表现二大菩萨的德性。　　东方净土中，除二大菩萨外。还有八大菩萨，如说∶「文殊师利菩萨，观世音菩萨，大势至菩萨，无尽意菩萨，宝檀华菩萨，药王菩萨，药上菩萨，弥勒菩萨∶是八大菩萨，乘空而来，示其道路」。据经上说∶欲生西方净土而还不能决定的，八大菩萨能引导他，使得往生净土。为什麽东方净土，只有八位菩萨，不是七位，也不是九位呢？这应该是取法於天界的。原来以太阳系为中心的行星，有九（从前说八大行星，後又发现了冥王星，故共为九大行星）∶水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，也离不了这些。现在，对此世界（地球）而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行 [P143] 星於天界运行。换言之，除日月外，还有八大明星，与我们这个世界，关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，还有八大菩萨，护持东方净土。「八大菩萨乘空而来」，是怎样明白的说破这一点。　　此外，还有十二药叉大将──宫毗罗、伐折罗、迷企罗、安底罗、　!1　罗、珊底罗、因达罗、波夷罗、摩虎罗、真达罗、招杜罗、毗羯罗。每一位药叉大将，又各有七千眷属，共为八万四千。八万四千，表示一切的一切。如一切烦恼是八万四千，一切法门也称八万四千法门。所以从天界来说，八万四千眷属，即一切的小星星、小光明。小星的领导者──十二药叉呢？中国与印度，都有十二辰说，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。在西方，名十二宫。在地球绕日旋转的运动中，转动的范围内，名黄道带；黄道带内最引人注目的，便是十二辰，四方各有三个。不论是西方或印度，都以畜生来称呼这十二。这一世俗的星辰说，在佛法中，就如『大集经』「虚空目分」所说∶有十二位菩萨，在四方的山里修慈、都现畜生相──南方是蛇、马、羊，西方是鸡、猴、犬，北方是猪、鼠、牛，东 [P144] 方是龙、象、狮。这与中国传说的十二生肖，仅狮与虎的差异而已。十二药叉大将，便是取象於黄道带中的十二星；而每一药叉大将，统领七千眷属，共八万四千，无疑为一切小星了。这一切是光明，也就都是菩萨。　　东方净土为天界的净化，这是非常明显的。据虚大师说，净土都是天国的净化，而佛法以佛菩萨化导的净土，与神教的拟想，非常不同。　　　三 圣性的本质及其显现　　圣者的特性，是觉（明），所以约光明的天界，来比喻佛菩萨与净土。但约天界来表示圣性，推究到圣性的本质，那决不是有限量的日月星星可比拟，而仅可以无限量的。明净的虚空来比说。在『药师经』中，称佛土为净琉璃世界，称佛为琉璃光佛；这都是约我们现见的苍空来比说的。佛是称法性而现觉者，如如如如智，平等不二（人法不二）。约所证法说（常寂光土），称为净琉璃土。约能证者说（法身），称琉璃光佛。而其实，如智平等的绝待圣性，是超越能所、 [P145] 彼此、数量等概念的。我们坚定的确信，佛所开示的究竟归宿，说为涅盘、法身。无论涅盘或法身，在相对的名言中，是什麽都难以说明的。不得已，只可以虚空界来比说；也就是唯有虚空性，才能多少使我们领会一些。如佛在『阿含经』中，说涅盘为∶「甚深广大，无量无数，寂灭涅盘」；「甚深广大，无量无数，永灭」。这是释迦佛开示涅盘的主要句义。如从现实生死的存在（有）与生起（生）来说，那末涅盘是「生者不然，不生亦不然」；「如来若有，若无，若亦有亦无，若非有非无後生死，不可记说」。因为，这是契入绝对圣性而超越相对界的。声闻的涅盘，是这样；大乘的法身、涅盘，也是这样。所以『华严经』中说到佛法身，「唯有虚空为譬喻」。　　虚空是什麽？姑且不论。一般的看法，虚空是「遍」，不可说在这里那里的，是无所在的；要说在，那就是无所不在。是「自在」，因为是无著无碍的。没有时间性的变化，所以是「常恒」的。没有质量等差别，所以是「无二」的。尤其是，虚空虽有时为云雾等蒙蔽而现昏相，一旦云消雾散，就显出「明净」。其 [P146] 实，在云雾障蔽时，虚空也还是明净的（这就譬说离垢清净与本性清净）。所以，佛典中以此表示法空性（一切法的究竟真性），也以此表示圆满体证（或分证）这最清净法界者──法身。约绝待空性的本来如此，永久如此，普遍如此说，叫做「法性、法住、法界」。约体证这法性而成为绝对真理的体现者说，称为法身。约证入而众苦（不自在）毕竟解脱说，称为涅盘。这是自证方知的；佛也只能随顺众生的心境，方便善巧地指示，引导我们从离执证真中去体现。由於这是超越相对性的（非心量境、非言说所及），所以难以宣说，约虚空界来喻说，也只能多少领会而已。　　虚空，不问是实有的，假有的；客观的实在，还是内心的格式，总之、在一般人及神教徒看来，无量无数，广大甚深，高高在上的苍空，为一切光明，或者说一切神圣的依处，一切依此而活动显现出来。在没有显现时，似乎存在於空界的深处，不能说是没有。佛法中，假藉这空界以显示绝对法性，以及圣者证入的涅盘，小乘与大乘，多少有点差别。从无数无量，广大甚深、寂灭来说，大乘与 [P147] 小乘，完全是一样的。小乘从现象界矛盾苦迫的止息消散，表示圣者证入的涅盘，著重於消极的说明。但要说他生死取消了，什麽都没有，那是任何学派所不承认的。只是寂然而止，不再重演生死的流转而已。这样的涅盘，意味著相对的融入於绝对，不再落入时空而矛盾变化。所以，涅盘是常住的、清净的、安乐的，可说是离言的妙有。如以虚空界来比说，好像风息云散，显出了空界的本来明净一样。这仅可以虚空界来拟说，而不能以日，特别是月亮来比说。因为，月是黑白白黑的反复不已，而涅盘是永恒的稣息。　　这样的涅盘，仅是契当於小乘阿罗汉的证境，正确而没有圆满。这样的涅盘观，容易引起误解，以为现象的生死界，真实的涅盘界，为截然不同的对立物。这在大乘经论，才充分表达涅盘的圆义。从生死法说，生死的本性，就是涅盘性，所以说∶「一切法中有安乐性」。这就到达了即事而真，真不碍俗的法界观。也就是不住生死，不住涅盘的无住涅盘。从法性说（体现法界性的为法身，得无碍自在为涅盘），法性空中，本有无量的清净功德，只为了迷而不能显现。以修 [P148] 而显发这无边功德；圣德以觉（明）为本，也就是显发无边智光，而有难可思议的妙用。如以虚空界来比说，虚空界本来明净，为一切光明本体；从此显现出日月等无边的光明。　　依现代的知识来说，星有恒星、行星、卫星，如八大行星与月亮的光明，都从日而来。但古人，是把日月星星的光明，想像为从虚空界而显现，所以空界是「明净」的。比拟於空界的明净，所以称佛为琉璃光。约智慧说，名法界体性智。上来的说明，著重在涅盘唯有虚空可为比喻；或者说，取象於虚空界的明净，而表示佛与涅盘的真义。　　　四 涅盘与月亮　　神类学者杜而未，卖弄民俗学、字源说，认为婆罗门教的涅盘一词，从月亮神话而来。他虽说∶「释迦是否知道，尚成问题」，却一厢情愿，以为佛教的涅盘，也非如此不可。如果不是这样说，那是佛教徒不懂涅盘，还得向杜而未学习 [P149] 。庸俗的神类学者，想以这样的研究，动摇佛教的根本──涅盘，让耶和华来代替佛陀，来宰制中华人心。作为耶和华的奴仆，存这样的野心，原是不足怪的。但我们，并不想作谁的奴隶，所以对神类学者的野心杰作，没有丝毫的同情！　　关於语文（依佛法说，文是依音声流变，表达情意或认识而成立；有音声上的文，而後有形色（书写）的文），我们与杜而未的看法，是根本不同的。人类的语文，起初，或是表达情意的，如欢笑、号哭、惊呼、呼召，以及忧喜悲惧所引起的声音。或是指示事务的，如天、地、日、月、明、暗、风、雨、山、河、草、木、鸟、兽、虫、鱼、上、下、父、母、自、他等名称。人类的文化日渐进步，语文也日渐繁复起来。而且是由具体的事物，而到达抽象的关系、法则等。语文的由简而繁，或是依旧有的，引申意义而略为变化；或触对新的事理，而创造新的语文。就是旧有的语文，音声也在随时随地而演化不已（标准语音是人为的、後起的）；意义也在变，所以不论古今中外，一字每有不同的意义。在印度，即使是「字界」，也有不同的意义。「字界」与「字缘」相合而成字，由於字 [P150] 界字缘的解说不同，和合而成的字义，解说也可作多样的解说。语文的音义，只是约定俗成，一直在演化中。也就因此，印度的声常论者，想以梵文的音韵，表显宇宙的真相，完全是神学路数！　　这里，有一点是必要记得的。应用语文的比较研究，探求一字的原意，只能证明某时某地某字的本义是什麽，不能就此否定演化发展的新意义。这样，即使婆罗门教的涅盘原义，与月亮神话有关，不能就此论定佛教的涅盘，也不过如此。耶稣以完成「上帝」的律法自居；孔子是宪章尧舜文武之道，事实上，也只是「以述为作」，旧瓶装入新酒。这还不能以旧义来论定耶稣或孔子的是否，何况释迦以反婆罗门的立场，而宣告无师自悟呢？释迦说法，当然应用当时的语言与术语；业、轮回、菩提、涅盘，这都是旧有的语文。而释迦不像神类学者那样的卖弄字源说，而是从「空相应缘起」，悟入无常、无我而体现涅盘；涅盘是内自证知的，不是外在的他力信仰。释迦教证的特质在无我；在「知法（即绝对真理、即涅盘）入法」时，「但见於法，不见於我」。这所以彻底否定了神的创造， [P151] 而洗尽神教的愚昧。杜而未漠视这些，竟敢武断地，以为佛教的涅盘也不外乎此，真是荒谬之极！我相信，真正的人类学者与字源说，与神化了的人类学，歪曲伪滥的字源说，并不相同。　　上面说过，宗教的崇敬对象，有关於我们触对的境界。人类的语文，起初依指事而引申演化。在佛教，依德立名，无论称为什麽，都不离取象於世俗的事理来诠表「正法」。所以，涅盘的原义，与月亮神话有关或无关，都没有什麽。不过我要说的，大小乘所共的涅盘，「无数无量，广大甚深，寂灭」，不是取象於月亮，月亮那里有「无数无量，广大甚深，寂灭」的德性？取象於世俗的方便假说，佛经是约虚空界以譬说「正法」（法性、空性）；体法性而成身的「法身」；契入法性而无碍自在的「涅盘」（涅盘也名无上法）。约大乘从体起用，即事显理（融相归性）来说，约虚空日月为比喻，倒不是没有的，但决不离却空界。如说∶「菩萨清凉月，常游毕竟空」；「慧日除诸暗，普明照世间」。经中更多说太阳∶如佛名毗卢遮那，即是「遍照」；有的即称为「大日」。这是以杲日当 [P152] 空的光明遍照，来喻说觉法性而成佛的智光普照。成佛与示现涅盘，也就以日出及日轮潜晖来比喻了。阿弥陀（婆耶）佛，是无量光。『观无量寿经』，以落日为观而生起一切，那是比喻从今生到後生，此土到彼土，意味著那边（净土）的光寿无量。至於月轮，是取象於夜晚的空月皎洁，清凉寂静的境地。以此表达圣者的解脱，也比喻圣者的利益众生，如说∶「如月清凉被众物」。　　我想告诉神类学者杜而未∶佛教的涅盘，无论取象於什麽，无论依什麽而演化，主要是自内证知的寂灭，超越相对名相的绝对界。这不是根源於初民的神话，照著人类自己样子所造成的神。这里面，没有主宰（我）的权力欲，与一切神教──多神、一神无关。初民蒙昧意识所造成的，拟人的神，在人类文明进步中，早已宣告消失，无影无踪。当然，杜而未如以为初民蒙昧意识所想像的神最好；或者一心一意，羡慕那不识不知，不知人间有羞耻事（眼目一明亮，知有羞耻，就失去了乐园）的亚当夏娃，那是各人的自由。不过，无论如何，不要为了这个，神经失常，满眼所见无非月亮才好！ [P153]　　三 东方净土为人间的极致　一 东方的理想国　　净土，是佛菩萨的清净土，也是人间的理想国。约智证毕竟空性以明清净，只就佛的自证说；而净土是有社会性的，有众生，有衣食等一切问题。现实人间，是无限的苦迫与缺陷；净土是无限的清净庄严，自由与安乐。在这净土中，一切圆满，经常受佛菩萨的教化庇护。生在此中，一直向上修学，过著光明合理的生活。约佛的真净土说，一切佛土都是一样的。如有什麽不同，那是适应教化的示现不同。那末，东方净土与西方极乐世界，有什麽差别呢？阿弥陀佛，在因中发愿，主要是∶凡愿生我国土的，只要念我名号，决定往生。这著重在摄受众生，使死了的众生，有著光明的前途。琉璃光如来，因中发十二大愿，都是针对现实人间的缺陷而使之净化，积极地表现了理想世界的情况。这对於人间，富有启 [P154] 发性，即人间应依此为理想而使其实现。十二大愿是∶　　一、人人平等。一切众生的相好庄严，都与佛一样；这意味著众生与佛的本性不二。净土的众生身相，都是黄金色的，表示了种姓的平等。印度种姓的阶级森严，起初依形色来分别。所以梵语的「种姓」，从色字而来。到现在白种人还歧视有色人种呢！这是人间苦迫的根源之一；所以净土中人人金色，也就是人人平等，没有种族歧视等因素了。　　二、佛光普照，人人能成办一切事业。依世间的光明说，如白日临空，才能进行各种的事业。依智光说，没有智慧，什麽都不会，什麽困难都不能解决；有了智慧，才能无事不办。佛以无量智光普照大众，普熏众生而智慧渐长，所以所作事业，没有不成就的。　　三、资生物非常充足。在人人平等，智力开展下，无事不成，所以生产丰富，民生安乐。　　四、人人安住大乘。在这苦迫的人间，都安住凡夫法。凡夫是为了自己的名 [P155] 利享受而努力；或为了自己，而专修禅定，独善其身。也有安住小乘法的，那是专心於自己的身心解脱，缺少积极为人的悲心。安住大乘法的，被称为火里莲花，是极难得的。但在净土中，都能安住大乘，不离世间，又不著世间。如『维摩诘经』所说，「非凡夫行，非圣贤（指小乘）行，是菩萨行」。菩萨是自他俱利，上求下化的。大家能这样，那当然是极理想的了。　　五、戒行清净。净土众生，行为都合於道德，没有杀盗淫妄的种种罪恶。人格健全，德行具足。　　六、净土众生，没有六根不具的。个个身心正常，能进修佛法。　　七、净土中没有众病的迫切苦。有了病，也不会贫病交加，而是眷属、资具、医药具足。有疗养，有休息，众病自然痊愈了。　　八、人人是丈夫相。女人在生理上，苦痛多，障碍重；尤其是一向重男轻女的社会。净土都是大丈夫相，表示没有男女间的不平等。　　九、思想正确，意志坚定。净土众生，不受魔网所缠缚，不为外道邪见所欺 [P156] 骗，个个修习大乘正道。　　十、众生不受王法所录。古有「政简刑轻」的理想；政治修明到没有犯罪的，有也是很少，社会多麽和平而安乐！净土就是这一理想的实现，不像我们这个世界，多有系闭牢狱，刑戮鞭挞等身心苦恼。　　十一、净土中饮食丰足，而又进一步的饱餐法味，身心都有良好的粮食。不像我们这个世界，饥渴逼恼，为了饮食而造恶业。　　十二、没有贫无衣服，常受蚊虫寒热逼恼的。不但有衣穿，还有种种正当的娱乐。负责教化的佛菩萨，先使众生的生活不匮乏，再施以佛法的化导，真是「衣食足而後知礼义」。　　净土中，不但物质生活够理想，而智慧、道德，又能不断的向佛道而进修。这样的净土，比起中国人所说的大同世界，清净庄严得多了！佛在因中，立下这样的大愿。为了实现这样的理想，广行菩萨道，从自利利他中去完成。这不是往生净土，而是建设净土。这可说是最极理想的社会了！ [P157]　二 东方净土与中华政治理想　　东方净土，受琉璃光如来、日月遍照菩萨的化导。佛菩萨的光临净土，如虚空明净，日月辉光一样。象徵这国土的清净与光明。中国的政治社会，从来也有这种理想，只是没有佛法所说的具体。古时帝舜作『卿云歌』说∶「卿云烂兮，纠缦缦兮，日月光华，旦复旦兮」──以天像的瑞兆，来象徵国家的治平。民国初年，曾用此为国歌。如赞誉政治的修明（帝王的贤明），每说∶「尧天舜日」，「光天化日」。陈後主的∶「日月光天德，山河壮帝居」，也是赞美君王的圣明。唐代的武则天，君临天下，自己起个名字叫「　」，也就是日月临空，光照天下，以表示他政治的抱负。我们现在的国旗，还是「青天白日」。所以，青天（琉璃光）与日月辉光，象徵理想的政治社会，实是佛教与中国人的共同愿望。琉璃光如来，发十二大愿（净土的建设计划），已经实现了东方净土，为人间净土的典范。大乘行者，应共同为这伟大理想而努力！ [P158]　　四 东方净土之辉光此土　　现在，再说到东方净土，药师琉璃光佛的光明威德，加被我们这娑婆世界的众生。东方与西方净土，在摄化娑婆众生方面，是不同的。西方净土，从西方落日，生起清净世界，阿弥陀佛，观音、势至二菩萨。这如太阳的落山，所以著重摄受众生，作为死後的归宿。西方表示肃杀，像秋冬一到，草木都枯萎凋谢。但这种萎落，常下即是新生机的开始。所以，西方净土是无量光明藏。也是进入光明的开始。往生西方的，亲近佛菩萨，一直向佛道进修。而东方是表示生长，是光明（神圣）的出现处，如易说∶「帝出於震」。东方药师琉璃光佛，是无量清净光明体。除了净土的庄严与净土众生的福乐上进而外。还加被娑婆世界的众生，好像天上的日月，光明照耀到大地来一样。所以东方净土的摄受此土众生，不但死後得安稳。现生也能免除种种灾难危厄。如於佛法没有正见，或破戒的，悭贪嫉妒的，误入外道邪魔歧途的，造作种种恶业的，都可依琉璃光如来的威光加 [P159] 被，而改邪归正，转迷启悟，获得新生。这或者修人天行。或修二乘行，或修菩萨行；求往生西方净土而不能成就的，也能承琉璃光佛的威光，於临命终时，为八大菩萨所摄引而到达西方。东方净土，如天色黎明，百事俱兴。常持『药师经』、药师佛号、药师咒，都能得佛力的加持。所以东方净土，不但为人间的理想国。在现实困迫灾祸的人间，能蒙佛力的救护。这可见东方净土的法门，是如何的广大！　　五 东方净土之表徵自心　　依天界而表现的东方净土，及佛菩萨威光的加被此土众生，似乎佛与净土是外在的。这当然可以这样说，但还有深刻的意义。一切宗教，都外依境界而启发内在的。人类有平等自由，永恒安乐的理想；有超越现实苦迫的愿望，所以出现种种宗教。但总是拟想为外在的神与神国，而摄引人去归向。佛法所说的佛与净土，是我们的师范，理想世界；但同时，并非向外驰求，而是内在德行的体现， [P160] 能达到与佛一样的究竟圆满。这才是宗教的究极意趣！外教虽有神与天国，但信他学他，最多是进入神国，与神同在。其实，神是神，你是你，你永远是不彻底不平等的被统治者。这不能算是究竟圆满的宗教！　　现实不彻底的一切苦迫，净化而到达圆满境地，即是成佛，佛是自心的究竟清净。因此，或说「心即是佛」，或说「唯心净土」。有些误解了，抹煞外在的净土，这是不对的。法性身土虽没有彼此差别，但不能没有其他的净土与诸佛；不能因自心的佛净土，而否认其他的一切。　　从自己身心来说，东方净土表徵些什麽呢？众生是愚昧的，颠倒的，没有实在的我法，而执著实我与实法。这不能通达法性──空性，就是无明。有了无明，即生死流转，苦苦不已。这如有了云雾，就不见虚空的真相；虚空是那样的暗昧。到成佛，觉证了法界的清净真相，才不为无明所蔽。如虚空的云消雾散，是那样的明净。觉（慧）证清净法界性──胜义谛，迷了即成世俗谛。梵文中，俗谛含有隐覆的意思，所以说∶「无明覆真故世俗」。这如带上凹凸镜，所见的都 [P161] 不正确一样。依龙树论说∶如悟了无明的实性，无明就是般若（明）；如不悟，般若也成为无明。所以即暗昧的虚空为明净的；即迷昧了的众生，如觉了法性清净，究竟圆满，是琉璃光佛。　　众生无明为本，而有两大烦恼──爱与见。见是知解的，见解的种种偏执。爱是情感的，对自我及外境，贪恋不舍。所以烦恼有见所断、修所断二类。经说烦恼有五住地∶见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地，无明住地。无明住地（虚空暗昧）为本依，而有见、爱（如云如雾）；见是我见法见，爱是我爱法爱。到了证入清净法性，两大烦恼就转为两大德性。见是如实正见，就是般若，菩提。爱净化而为慈悲。智慧如日光的遍照成事，慈悲如月光的清凉荫物。这就是东方净土中，日光遍照与月光遍照二大菩萨所表徵的德性。　　还有八大菩萨，在凡夫位，即有漏八识或八邪道；觉悟时，成无漏八识（或名四智）或八正道。约「八正道行入涅盘」说，表徵八正道的导向寂灭，更为妥贴。又迷於见，著於爱，引起无边的烦恼；这些烦恼（八万四千），如无数星宿 [P162] 的隐没暗淡。空界明净时，无数星宿辉光，那就是觉证清净法界，成就一切（八万四千）功德了！　　东方净土的表徵自心，可说是佛法的特色。从众生的本性清净（本性空），而显出烦恼即菩提，生死即涅盘；无明爱见等一切烦恼的转化，就是佛果的无边功德。如来藏（佛性）法门，特别指出众生心，本具清净德性，智慧光明；所以不仅是心本净性，而且是心光明性。这是直指生死杂染的当下，本有净明；明暗、染净，只是迷悟而已。如风雨之夜，光明不显，只是被乌云遮蔽了。而我们能见黑暗，也还是由於微弱的光；没有光，黑暗也说不上了。这样，暗染不离明净，离愚痴杂染，就没有智慧清净。众生本具明净的可能性，这才自发的，现起求明求净的意欲，也才有成佛的理想与实现。所以，佛法的深义，是以外在的诸佛与净土为增上缘，作为开发自心光明种种功德的典范。而又以自心胜德为因缘，直从自己本身去体现，以达到内外一如，心境不二，生佛无别的境地。总之，若专向外求，而不知直向自身去掘发，如自身有宝而向他求乞，失却佛教的真价值 [P163] ，类如神教的归向於天神求生於天国了。反之，如了解宗教的究极意趣，那末仰望神力与求生天国的神教，病在不能彻底体认自己，如雾里看花，近似而不够真切。如能彻了究竟，才知一切宗教的崇仰──神与天国等，都不外众生本具明净性德的内熏，而表达出来。这所以『楞伽经』列举印度宗教的梵、自在、因陀罗等神，而说世人只知崇拜，而不知道就是佛。　　在人智不断进步的现在到将来，拟人的神教，必然的归於消失。真正的宗教 ──佛教，将成为一切人的依怙。（能度·慧理记） [P165]　　五、宋译楞伽与达磨禅　　达磨大师传来的禅法，演为後代的禅宗，一千多年来，成为中国佛教的中坚，对於中国佛教，有著无上辉煌的功绩；就是对於中国文化，也有不可磨灭的地位。然而源远流长，对於达磨初传的禅法，特别是与宋译楞伽的关系，大家都多少迷糊了。从前，达观他们，甚至怀疑达磨的楞伽印心。近代，有人以为∶达磨初传的禅法，大体符合瑜伽。後因受菩提流支十卷楞伽的影响，这才与瑜伽唯识学离远了。本文，就想对於达磨初传的禅法，关於宋译楞伽经，略加叙说。　　　一　　据唐道宣的『续高僧传』所说∶「初达磨禅师，以四卷楞伽授（僧）可曰∶ 我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世」。「可师後裔。盛习此（楞伽）经。┅┅其经本是宋代求那跋陀罗三藏译」。这是达磨以四卷的宋译楞伽经，印证 [P166] 所传授的心地法门，以及後学的弘传事迹（有『楞伽师资记』）。达磨禅法与楞伽经的关系，实在毫无疑问。　　四卷楞伽的译者，求那跋陀罗，是中天竺人，元嘉十二年（西元四三五），从南海到达我国的广州。死於宋明帝泰始四年（四六八），年七十五，可推见他生於三九四年。求那跋陀罗三藏，译出了『胜　经』，『楞伽经』，『相续解脱经』，『法鼓经』，『央掘魔经』，为一典型的真常（唯心）大乘论者。传禅的达磨禅师，禅宗後起的传记，是不尽可信的。依早期的传说，如『洛阳伽蓝记』，『续高僧传』所载，他年约一百五六十岁。「达磨灭化洛滨」，在天平年（西元五三四──）以前。可见达磨约生於西元三七０年顷。『僧传』说∶达磨「初达宋境南越，末又北度至魏」。南天竺的达磨，也是从海道来的，也还是刘宋的时代。从年龄来说（达磨略长），从来中国的路线说，来中国的时代说，求那跋陀罗与达磨，是大致相同的。达磨的传授禅法，特地引用求那跋陀罗译的『楞伽经』，可说就是见地相近的明证了。达磨的北度至魏，虽还没有译出十卷『楞伽 [P167] 』。然传说∶达磨受到菩提流支门下的不断毒害。而僧可的弘通达磨禅法，「魏境文学多不齿之」。达磨禅与宋译『楞伽』相应，与菩提流支的十卷『楞伽』，有著隔碍，这应该是了解达磨禅法的关要。後代禅宗所传的术语，有关於『楞伽经』的，也都用四卷而不取十卷，如∶图片宋译∶ 魏译∶如来禅 如来藏禅宗通说通 建立正法相说建立正法相说通自宗通 建立说法相建立如实法相一切佛语心 诸佛说法教心先佛所说 过去诸佛所说　　　二　　『楞伽经』，被瑜伽唯识学者，列为六经之一。当然『楞伽经』到处都有与 [P168] 唯识宗义（与『摄大乘论』更相近）相合的，但根本大义，也许恰恰相反。『楞伽经』总是说∶「如来藏藏识心」，如来藏与阿赖耶──藏识，从相关不离的见地去说明，所以曾被唯识学者，评为∶「楞伽体用未明」。其实，『楞伽』法门是另有见地的，只是与唯识学不同吧了！主要的，『楞伽经』所说的阿赖耶识，有著真妄和合的意义（与『起信论』多少不同），这在宋译『楞伽经』，说得非常明白。如说∶「如来藏┅┅为无始虚伪恶习所熏，名为识藏┅┅自性无垢，毕竟清净」。识藏──阿赖耶识，是如来藏与杂染熏习（业相）的统一。阿赖耶识，由於杂染种习，当然现起根尘器界，因境界风动而现起七转识，似乎虚妄杂染，而自性还是本净的。所以，不能解说为∶如来藏是性净，阿赖耶识是妄染，因为阿赖耶就是真净的。　　阿赖耶识的真净，在『楞伽经』的心意意识章中，说到藏识与转识不一不异时说∶「非（阿赖耶）自真相识灭，但业相灭；若自真相灭者，藏识则灭」。唐译与宋译同。宋译又有∶「覆彼真识」；「藏识真相」二句。魏译与唐译，都但 [P169] 是阿赖耶识。这可见，梵语的阿赖耶识，求那跋陀罗──宋译是解说为∶覆彼真相之识，藏彼真相之识的。换言之，由於无始来的虚伪恶习所熏，隐覆真净，如来藏也就名为阿赖耶识了。所以阿赖耶识有二义∶自真相，业相。不灭的自真相，就是如来藏，所以『密严经』有∶「我说如来藏，以为阿赖耶」的颂说。此外，宋译『楞伽』又有∶「合业生相，深入计著」二句，魏译作∶「业体相使缚故」。梵本的『楞伽经』，就作「业与真相」。这可见，经义是说，业相染著真相，随逐而转，可为阿赖耶识有二分的确证。　　阿赖耶，译为藏。宋译一再译为∶「覆彼真识」，「藏识真相」，可见著重在覆藏，藏隐，也就摄得真相。从这点去看，如宋译说∶「略说有三种识，广说有八相」。三识是∶真识，现识，分别事识；而魏译与唐译，都没有说到真识。又如宋译说（唐译同）∶「藏识海常住，境界风所动」，魏译就没有常住的意义。玄奘所译（见『成唯识论』），也只是「恒转」的意思。宋译对於阿赖耶识，特地点出「真识」，「常住」，也就是宋译楞伽的著力处。宋译卷四说∶「此如 [P170] 来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，犹见不净，非诸如来」。这应该联想到∶求那跋陀罗所译的『胜　经』，所说「自性清净心，为客尘所染」一段。自性清净心（如来藏）为客尘所染，从在缠而本性清净说，名为如来藏；从自性清净而现为不净来说，就是识藏。楞伽经处处说「如来藏藏识心」，理由就在於此。　　这样看来，『楞伽』的如来藏藏识说，与瑜伽唯识学，不能不说是距离很远的。　　　三　　楞伽法门，一般看作唯心的法门。『楞伽经』到处宣说唯心所现。阿赖耶识的显现一切，「如明镜持诸色像」，「水流处藏识转识浪生」。但佛说唯心所现，不像一般唯心论者。将全部精力去说明怎样的唯心所现。唯心论者，不但是玄奘的唯识系，就是菩提流支的地论系，真谛的摄论系，属於无著世亲的瑜伽学者 [P171] ，都不免著重於建立。而且特重於「依心立境」，「境无心有」的立场。所说的心，又正是虚妄分别的心识。这与『楞伽经』，尤其是宋译『楞伽』，是不相应的。这不是说，『楞伽经』不说唯心所现，没有安立心境，而是说意趣的，重心的不同。著重於唯心所现的安立，是外向的；到极端，徒重於事理的说明精严，而忽略佛说唯心的意趣所在。而『楞伽经』，意趣是内向的；唯心所现，为观察的方便，而著重於导入超越唯心的自觉自证。所以唯心所现，不是法门的宗极。说得最明显的，如说∶「采集业说心，开悟诸凡夫」。「若说真实者，心即无真实」。「言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说。愚者广分别，种种皆如幻，虽现无真实」。这可知，大乘法门的唯心所现，还是为愚夫的方便安立，而佛法的第一义，究竟，是自证的真实，是离心意意识的自觉圣智。　　唯心所现，不是究竟的真实，宋译是明确的宣示，而魏与唐译每不同。如宋译说∶「如实处见一切法者，谓超自心现量」。魏译作∶「云何住如实见？谓入 [P172] 自心见诸法故」。唐译作∶「见一切法如实处者，谓能了达唯心所现」。然从上引文而论，宋译是更妥当的。因此，宋译每有唯心非实的教说，而魏译却不同，如宋译说∶「受想悉寂灭，亦无有心量」（唯心的异译）；魏译作∶「无想定灭尽，亦皆心中无」。宋译说∶「超度诸心量，如来智清净」；魏译作∶「能入是唯心，智慧无垢相」。『楞伽』说唯心，而著重於超越唯心，宋译是特重於此，这应是达磨禅的重视宋译『楞伽』的理由吧！　　这一浅深的差别，又见於报佛及法佛的不同，如说∶「法依佛（即报佛）说 ∶一切法入自相共相，自心现，习气因┅┅。法佛者，离心自性相。自觉圣所缘境界建立施作」。这是说∶唯心所现，种种如幻，还是报佛的说法，而不是法佛。又见於宗通及说通，如说∶「说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者，离自心现种种妄想，谓不堕一异俱不俱品，超度一切心意意识┅┅。说者授童蒙，宗为修行者」。从佛法的一贯性说，这是由浅而深的次第；约修行来说，也就是从观察义禅，攀缘如禅，到如来禅的自觉 [P173] 圣智境界。但在别对初学与久行，童蒙与修行者来说，自不妨有直示如来禅的教授。禅观的次第，略列如下∶图片观察义禅──观唯心所现（似义显现），法无我性攀缘如禅──观真如，离我法妄想，空无我性的影像还在如 来 禅──离空无我相，现证如实（甚深空空义，愚夫不能了。┅┅自觉圣智子，实际我所说）　　　四　　唯心所现的心，梵语质多，就是平常所说的「集起心」。集起心与意及意识，在自觉现证中，是超越泯绝了的。所以佛说唯心所现，要人觉了一切为唯心所现的，不取著於唯心所现，境空心寂而契入於寂静（宋译作「无受」，「无所有」）的如实。所以『解深密经』，以不见阿陀那，不见心，为心意识秘密善巧。而『楞伽经』常说∶「离心意意识」。此外，『楞伽经』更提到∶「大乘诸度门 [P174] ，诸佛心第一」。「此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心」。「成真实相，一切佛语心」。「成自性如来藏心」。此心，梵语纥伐耶──旧译作肝栗大。这是「如树木心，非念虑心」。这如树木的中心，最坚实的，与一般所说的「核心」，「心髓」一样。如来藏心，自性清净心，都是这样的真实心，是不可从思虑分别，或集起心的意义去理解的。这是如，法性，实际，法无我性等异名。由於唯心论的方便安立，摄一切法为集起心──阿赖耶识所幻现，从此去体悟法性的本净，所以说为心性本净。这就是藏识的自真相，或者名真识（识的真实分）。但此真实心，不可作分别觉解想的，也不是唯心所现的心。如以平常的心为主，分作真心，妄心去理解，真实心才被看作灵觉的，或者要从见闻觉知中去体认了！　五