在原来那个假设下，也容不下狭义的变化或生成。但是，现在"多"具备了一种真正的存在，所有的质具备了一种真正的存在；运动也同样如此。而且，对于这个世界的每个瞬间，哪怕随意选取相隔千万年的瞬间，我们都必定可以说：其中一切真正的本质，全都是同时存在于此的、不变的、不灭的、不增不减的。一千年后它们依然如故，丝毫不变。　　如果说，尽管如此，世界看起来仍然时刻不同，那么，这不是哄骗，也不只是假象，而是永恒运动的结果。真正的存在者是时而这样、时而那样地运动着的；它们彼此间时而结合，时而分离；时而向上，时而向下；时而内向，时而迸奔八方。　　上一篇　　75.txt　　希腊悲剧时代的哲学　　十三 ANAXAGORAS Ⅰ"无数基质"的世界　　13．1　无数的基质　　凭借刚谈到的那个观念，我们已经在阿那克萨哥拉（Anaxagoras）学说的领域内迈进了一步。是他全力以赴提出了上述两个驳议（即思维的运转以及假象缘何而来的驳议），来驳斥巴门尼德。但是，在基本原理方面，巴门尼德却奴役着他，就象奴役着所有后来的哲学家和自然科学家一样。他们都否认生成和消逝的可能性——不管这是有如民众的头脑所想象的，或是如阿那克西曼德和赫拉克利特所假定的（这两位比民众深思熟虑，但依然不够审慎）。这样一种神话式的无中生有和有化为无，这样一种随心所欲的无变为有，这样一种任意的质的交换和取舍，从此被视为荒谬。不过，出于同样的理由，由一生多，由一种原质产生多种多样的质，总之，按照泰勒斯或赫拉克利特所主张的，由一种基质派生出世界，同样也被视为荒谬。毋宁说，现在已经提出了一个特定的问题：如何把关于不生不灭之存在的学说挪用到这个现有的世界上来，而无须以感官假象说和感官欺骗说为其出路。可是，如果经验世界不应该是假象，如果万物不能从虚无中派生，也不能从某一物中派生，那么，万物本身必定包含着一种真正的存在，其质料和内容必定是绝对实在的，一切变化都仅能关涉到形式，即关涉到这些永恒的、同时存在着的本质的位置、秩序、组合、混合和分离。事情恰如掷色子游戏，始终是同一些色子，但时而这样掷下，时而那样掷下，对于我们就意味着不同的东西。　　所有先前的理论都追溯到一种元素，以之为生成的母腹和始因，不管这种元素是水、气、火，还是阿那克西曼德的不确定者。与此相反，现在阿那克萨哥拉主张，从相同的东西中决不能产生不同的东西，变化决不能由一种存在者得到说明。无论人们如何想象稀释或加稠这种假定的质料，都决不可能通过这样的加稠或稀释来获得他们想要说明的东西——质的多样性。但是，如果世界事实上充满最不同的质，那么，它们（如果它们不是假象）必定拥有一种存在，也就是说，它们是永远不生不灭、始终同时存在着的。它们不可能是假象，因为假象从何而来这个问题始终没有答案，甚至只有否定的答案。　　前代的学者试图简化生成问题，其方法是提出一种基质，它孕育着全部生成的可能性。现在，说法相反了：有无数的基质，但它们决不增多、减少或更新。只是运动在不断重新把它们当作色子摇掷；而阿那克萨哥拉根据我们思维观念的不容置辩的接续交替反驳巴门尼德，证明运动是真理而非假象。总之，巴门尼德的僵硬的、静止的、死灭的存在无论如何是被清除了；如今有许多存在者，同样确凿的是，所有这些存在者（存在、基质）都在运动着。　　13．2　基质的相互作用　　变化是运动——但是运动来自何方？也许，这个运动完全没有触动那些独立的、彼此隔绝的基质的真正本质，因而，按照存在者之最严格概念，它岂非必定是和它们本性相异的？或者，尽管如此，它仍附着于事物本身？我们面临一个重要的决定：依据我们在这一点上所选取的路向，我们将分别进入阿那克萨哥拉的领域，恩培多克勒（Empedocles）的领域，或德谟克利特（Democritus）的领域。　　一个费解的问题必然会被提出：如果有许多基质，这些基质都在运动，那么，是什么在推动它们？它们互相推动吗？仅仅是重力在推动它们吗？或者，事物本身包含着魔术般的引力和斥力？或者，运动的诱因是在这些实在的基质之外？换一种更严密的问法：如果二物显示一种交替，一种位置的互变，那么，这是由于它们本身吗？对此应作机械的解说还是魔术的解说？或者，如果情况并非如此，那么，是有第三者在推动它们吗？这是一个糟糕的问题。　　巴门尼德也许可以证明，与阿那克萨哥拉的看法相反，即使有许多基质，运动仍然是不可能的。也就是说，他可以说：如果举出两种自在地存在着的本质，每一种都具有完全不同的、绝对独立的存在（这样一种本质就是阿那克萨哥拉的基质），那么，正因为如此，它们决不会互相碰撞，决不会互相推动，决不会互相吸引，它们之间没有因果关系，没有桥梁，它们互不触动，它们互不干扰，它们互不相关。因此，碰撞和魔术般的吸引一样都是无法解释的。凡是绝对异类的东西，彼此间不可能发生任何一种作用，因而自己既不可能运动，也不可能使对方运动。巴门尼德甚至还可以补充说：留给你们的唯一出路是把运动归之于事物本身；可是，这么一来，凡是你们称作和看作运动的一切也就只是幻觉，而不是真实的运动，因为，可能属于那种绝对独特的基质的唯一的运动，只是一种排除任何作用的自我运动。而现在你们之所以要假定运动，又恰恰是为了解释交替、位移、变化等作用，简言之，是为了解释事物相互之间的因果性和关系。然而，这些作用并未得到解释，仍象以前一样成问题。所以，实在难以想象为什么一定要假设一种运动，假如它完全不能带来你们向它要求的东西。运动根本不属于事物的本质，它永远异己于事物。　　13．3　基质相互作用的前提　　为了逃脱上述论证，埃利亚派那个"不动的一"的反对者们受到了来自感性的一种偏见的诱惑。这一情形似乎是不容反驳的：每个真正的存在者都是一个占据空间的物体，一团物质，或大或小，不管如何总必在空间中延伸，因而，两团或以上的物质不可能同处一个空间。在此前提下，阿那克萨哥拉就象后来的德谟克利特一样假定：当它们在运动中侵入对方空间时，它们必然互相碰撞；它们会争夺同一个空间；正是这种争夺导致了一切变化。换言之，那些完全隔绝的、彻头彻尾不同的、永远不变的基质，终究没有被想成是绝对不同的；在独一无二的、完全特殊的质之外，它们终究都具有一种完全相同的基础，一块占据空间的物质。在参有物质这一点上，它们都是一样的，因而能互相作用，即互相碰撞。事实上，一切变化完全不依赖于那些基质的异类性质，相反却依赖于它们作为物质的同类性质。　　在阿那克萨哥拉的假设中，包含着一个逻辑错误。因为，真正自在的存在者必定是完全无条件的整体，不容许有进一步的假设作为其原因或前提。相反，阿那克萨哥拉的所有那些基质终究是有条件的东西，它们拥有物质，以物质的存在为前提。例如，对于阿那克萨哥拉来说，"红"这种基质不仅仅是自在的红，冥冥中还是一块没有质性的物质。"自在的红"只有凭借这种物质才能作用于别的基质；它不是凭借红色，而是凭借一种非红色的、无色的、完全没有质的规定性的东西。如果红被严格地看作红，看作真正的基质本身，也就是没有那个基础，那么，阿那克萨哥拉想必不敢谈论红对于别的基质的作用——比如这样的说法："自在的红"在碰撞时传递了一种运动予"自在的肌肤"。　　由此显然可见，一个真正的存在者是决不能被推动的。　　上一篇　　76.txt　　希腊悲剧时代的哲学　　十四 ANAXAGORAS Ⅱ运动之谜　　14．1　运动的真实性　　为了好好地评估巴门尼德假设的非同寻常　　的优点，不得不看看埃利亚派的对手们。如果向阿那克萨哥拉以及一切相信多基质统一的人提出"有多少基质"这个问题，他们要面对的是一种怎样的困窘啊（巴门尼德却是不会遭此困窘的）。阿那克萨哥拉闭眼一跳，说："无限多"。这样，他至少逃脱了一个困难得不堪想象的任务，即证明基质的确切数目。因为这个无限多必须不增、不变、亘古以来就存在着，所以，在这个假定中已包含着一个矛盾，即有那么一个已封闭的并已完成了的无限。　　简言之，多、运动、无限在遭到巴门尼德关于存在的可惊原理谴责之后，又从放逐中返回，向巴门尼德的对手发射炮弹，试图给他们以致命的创伤。这些对手却显然没有准确估计到埃利亚派下述思想的可怕威力："时间、运动、空间都不可能存在，因为我们只能把所有这些东西设想为无限的，而不管它是无限大的还是可以无限细分的，一切无限的东西都不具有一个存在，都不存在。"无论谁只要严格领会"存在"一词的含义，且确认自相矛盾的东西例如"完成了的无限"不可能存在，就不会怀疑这个思想。如果现实只在完成了的无限的形式中向我们显示万物，则可见现实是自相矛盾的，因而不具有真正的实在性。　　倘若这些对手想反驳说："可是，在你们的思维中毕竟有接续交替，因而你们的思维也不可能是实在的，故不能证明任何东西。"那么，巴门尼德也许会象康德在类似场合答复同一指责那样答道："虽然我可以说，我的意念是彼此接续交替的，但这仅仅是指，我是在一种时间次序中，即遵循内感官形式意识到它们的。这却并不表示时间是某种自在之物，或是客观地依附在事物上面的规定性。"因此，必须区分纯粹的思维——它象巴门尼德的存在一样是非时间性的——和对这种思维的意识；后者已经被思维翻译成了假象的形式，也就是交替、多、运动的形式。　　巴门尼德很可能利用了这条出路，那么，斯皮尔（A．Spir）用来反驳康德的理由（《思维与现实》第1卷），想必也曾经被用来反驳他：　　然而，现在很清楚，第一，如果我的意识中并不同时显现一种各个前后相继的交替环节，那么，我对这种交替本身只能一无所知。所以，交替这个观念本身完全不是交替的，因而完全不同于我们观念的交替。第二，康德的假设中所包含着的荒谬性是如此明显，以至于一个人要惊叹他如何能对此视而不见。按照这一假设，凯撒大帝和苏格拉底并没有真死，他们就象两千年前一样活得好好的，只是由于我的"内感官"的安排，才显得好象已经死了。未来的人们现在已经活着了，如果说他们现在尚未活生生地呈现在我们面前，那么，这也是"内感官"的安排的责咎。主要的问题在于：有意识的生命本身的开始和结束，连同它的全部内感官和外感官，如何能仅仅存在于内感官的领悟之中？事实恰恰是，变化的实在性根本无法否认。把它从窗口送走，它又从锁眼溜进。固然可以说："状态和观念只是看起来在变化而已"，但这个假象本身仍是某种客观现存的东西，其中的交替具有无可怀疑的客观实在性，实际上确有某种东西前后相继。——此外，应该看到，全部理性批判只有在下述前提下才有理由和依据：我们的意念本身如其所是地向我们显现。因为，如果意念并非如它实际所是地向我们显现，那么，我们就不可能提出有关它的有效主张，因而也不可能建立认识论以及对客观有效性进行"先验"考察。现在，这一点已不容怀疑：我们的意念本身是作为接续交替的东西显现给我们的。　　阿那克萨哥拉对这种确凿无疑的交替和运动作出沉思，这逼使他提出一个很值得注意的假设。意念显然是自我运动的，它们并不是被移动，在自身之外并无动因。他说，因此存在着某种自身之内包含着运动的原因和开端的东西。但是，他又观察到，这些意念不仅自我运动，而且还推动某种完全不同的东西，即肉体。这样，他通过最直接的经验发现了意念对于有广延的物质的作用，这一作用作为后者的运动而得以辨认。他把这一点看作事实，其次才感觉到要对这一事实作出解说。　　14．2　最初的运动　　对于阿那克萨哥拉来说，有一个世界上运动的规范图式就足够了；现在，他或则把这种运动看作由意念机能（即古希腊哲学中所称的"奴斯"nous）所引致的那些真正的、隔绝的本质的运动，或则把它看作由已被推动之物所引起的运动。　　按他的基本假定，后一种情况，即运动和碰撞的机械传递，本身同样包含着一个问题，这一点他也许忽略了。碰撞作用的屡见不鲜大概钝化了他发现碰撞之谜的眼力。相反，他也许正确地感觉到了意念对于自在地存在着的基质的作用是大成问题的，甚至是荒谬的。因此他试图把这种作用归结为他认为显然行得通的机械移动和碰撞。　　"奴斯"无论如何也是这样一种自在地存在着的基质，他把它描述为具有特殊"思维"属性的极其精细的物质。按照如此假定的性质，这种物质对于另一种物质的作用，与另一种基质施于第三种基质的作用，——即机械的、因压力和碰撞而产生运动的，也就得完全同属一类。现在他总算有了一种自我运动并且使他物运动的基质，其运动并非来自外界，也不依赖于他物。这样，现在这种自我运动该被如何设想，看来差不多是无所谓的了；也许就象极其精细的水银珠子的来回滚动吧。　　在涉及运动的所有问题中，没有比运动的开端更棘手的问题了。我们虽则可以把其他一切运动设想为因果作用，但是我们还是必须对最初的、开端的运动作出解释。对于机械运动来说，不管怎样，链上的最初一环决不可能是一种机械运动，因为这无非是意味着求助于"自因"（causa　　sui）这个荒谬概念。另一方面，一开始就把自我运动当作一笔终身嫁妆添加到永恒绝对之物身上，同样也无济于事。因为不能设想运动没有何去何从的方向，一定得把它设想为关系和条件。而倘若一物按其本性必然关涉到存在于它之外的某物，该物就不再是自在地存在的和绝对的。　　面对这一困境，阿那克萨哥拉以为在那个自我运动的、一向无所依赖的"奴斯"身上找到了特别的救星。"奴斯"的本质是那么含糊不清，恰好足以掩饰对于它的假设实质上已包含着那个得被禁止的"自因"。经验观察表明，意念无疑不是一个自因，而是大脑的产物；把"精神"这种大脑的产物同它的起因分离开来，并且更妄断它在分离后仍然延续地存在着，实在是流于怪诞了。但这正是阿那克萨哥拉所做的；他忘记了大脑及其惊人的精微复杂，大脑结构的迂回精妙，而宣告所谓"自在的精神"。这个"自在的精神"可以自作抉择——这真是一个精彩的发现！它可以随时叫它之外的事物立刻开始运动，相反，涉及到它自己它却可以耗费极其漫长的时间。　　总之，阿那克萨哥拉可以假定一个最初的运动时刻，作为一切所谓生成的起点，也就是永恒基质及其成分的一切变化（即一切移动和换位）的起点。虽则精神本身也是永恒的，但它不会被迫亘古以来就来回移动物质和物体，如此的折磨自己。不论长短，总必有过一个时间和一种状态，当时"奴斯"尚未施作用于物质，物质尚未运动。这就是阿那克萨哥拉所说的混乱时期。　　上一篇　　77.txt　　希腊悲剧时代的哲学　　十五 ANAXAGORAS Ⅲ从混沌到运转　　15．1　原始混乱　　阿那克萨哥拉所说的混乱不是一个可以立刻察知其用的概念。要理解它，必须首先理解这位哲学家对于所谓生成提出的观念。因为，在运动以前，一切异类元素的状态本身决非必然会造成一切"事物的种子"的绝对混合，如同阿那克萨哥拉所表达的。他想象这种混合是一种完全的混杂，连最微小的成分也是如此。其途径是把所有这些元素基质仿佛在一个研钵里研成粉末，从而能够把它们仿佛在一只搅拌罐里搅拌而成为混乱。　　人们也许可以说，这一混乱观念毫无必要。毋宁说，只需要假定一切元素的一种任意偶然状态就可以了，而不需要假定它们被无限分割。一种无规则的并存已经足够，不需要混杂，更不消说一种如此完全的混杂了。那么，阿那克萨哥拉是怎样得出这个困难复杂的观念的？我们说过，是依靠他对经验所显示的生成的理解。他首先从他的经验中吸取了一个关于生成的至不寻常的命题，这个命题必然导致关于混乱的理论。　　通过对自然界中事物的产生过程的观察，而不是通过对前人体系的研究，阿那克萨哥拉得出了这一原理："一切事物产生于一切事物"。这是一个自然科学家的信念，它立足于一种多方面的、归根到底当然是极其可怜的归纳。　　他这样来证明上述原理：如果事物可以产生于其对立面，例如黑产生于白，那么一切都是可能的了。当白色的雪融化为黑色的水时，这种情况就确实发生了。他这样解释身体的代谢过程：食物中必定有看不见的肉、血、骨粒子，代谢时，它们各自分离出来，然后在体内同类相聚。可是，如果一切事物可以产生于一切事物，固体可以产生于液体，硬可以产生于软，黑可以产生于白，肌肉可以产生于面包，那么，一切事物也必定已经包含在一切事物之中。事物的名称仅仅表达一种基质相对于别的基质的优势，那些基质的量较小，甚或小得几乎不可觉察。在金——也就是人们权且称之为"金"的东西之中，必定也包含着银、雪、面包、肉，不过比例极其微小，而整体则是按照占优势的金的基质来命名的。　　然而，一种基质怎样能够占据优势，以多于其他基质的量填充一物呢？经验表明，这种优势只能在运动中逐渐形成，优势是我们通常称作生成的那个过程的产物。另一方面，一切事物包含在一切事物之中，这一点不是一个过程的产物，相反是一切生成和一切运动的前提，因而是先于一切生成的。换句话说，经验教导我们，同类物不断地（譬如说通过代谢）聚合起来，可见它们一开始并非互相依附和结块成团的，相反是分散的。毋宁说，就我们目睹的过程而言，同类物始终是从非同类物中派生出来而移聚于别处的（例如在代谢时肌肉产生于面包等等）。因此，不同基质的混合乃是事物结构的更早形式，在时间上先于一切生成和运动。　　如果一切所谓生成是一种分离，是以一种混合为前提的，那么就有一个问题：这种混合、这种互相混杂一开始要达到怎样的程度。尽管同类物向同类物运动的过程，也就是生成，已经持续了极其漫长的时间，然而人们还是知道，时至今日，在每一事物中仍然包含着其他一切事物的碎屑和种子，它们等待着分离，而到处存在的不过是一种优势罢了。因此原初的混合必定是完全的混合，也就是说，哪怕无限小的微粒也已经是混合了，因为摆脱混合要耗费无限的时间。在作以上思考时，阿那克萨哥拉执着于一个想法，即认为一切具有真正存在的事物都是无限可分的，不会因此丧失其特性。　　15．2　任意的起动　　根据上述前提，阿那克萨哥拉设想世界的原始存在类似于由无限小的质点构成的尘粒，其中每一个质点都极其简单，只具有一种特质，因而每一种特殊的质都体现在无限多的个别点中了。考虑到这些点是同一个整体的性质相同的部分，而该整体又与自身各部分性质相同，亚里士多德就把这些点称作"同类的部分"（homoeomeries）。　　然而，如果把所有这些点、这些"事物的种子"的原初混合等同于阿那克西曼德的原初质料，那就大错特错了。因为，后者（即所谓"不确定者"）是一个绝对单一而且独一的质团，而前者则是不同质料的聚合体。诚然，对于这个不同质料的聚合体，人们可以说对于阿那克西曼德的"不确定者"所说的同样的话；亚里士多德就是这样做的，他说："它可能既不是白的，也不是灰的、黑的，或别的颜色的；它无味，无嗅；一般来说，它作为整体既没有量的规定性，也没有质的规定性"。阿那克西曼德的不确定者与阿那克萨哥拉的原初混合的共同点就这么多。然而，且不论这些消极的共同点，它们有着积极的区别，即原初混合是聚合体，不确定者是统一体。阿那克萨哥拉至少靠着他那关于"混乱"的假设而在这一点上优越于阿那克西曼德：他不必从一推导出多，从存在者推导出生成者了。　　当然，在他主张的种子的完全混合中，他必须允许一个例外："奴斯"当时并不存在，而且归根到底至今也没有同任何事物混合。因为，只要它曾经同一种存在者混合，那么，通过无限的分割，它必定存在于一切事物之中了。这个例外在逻辑上是大成问题的，尤其是考虑到前面叙述的"奴斯"的物质本性，它简直是某种神话式的东西，显得十分武断。然而，按照阿那克萨哥拉的前提，它却有着严格的必然性。精神和所有别的质料一样，是无限可分的；不过并非通过其他质料而分割，而是通过它自身。当它自我分裂时，它一边分裂，一边又聚合为或大或小的颗粒，并且保有它万古不变的量和质。在这一瞬间，在整个世界上，在动物、植物和人身上，那种是精神的东西，一千年前也是精神，而且并不增多或减少，尽管分配有所不同。可是，无论它在哪里和一种别的基质发生关系，它在那里决不会同后者混合，相反可以任意把握后者，随心所欲地推动和移动后者；简言之，支配后者。世界上只有它在自身中包含着运动，也只有它具备自主性；它通过推动基质种子来表明这种独特禀赋。然而它把它们推向何方？或者，一种没有方向、没有可寻之迹的运动是可以设想的吗？精神凭着其冲动发生作用时是随机性的吗——有如它在什么时候碰撞、什么时候不碰撞是随机性的一样？　　总之，在运动中起支配作用的是偶然，是最盲目的任意性吗？——我们在这里就要跨进阿那克萨哥拉最神圣的思想领地了。　　15．3　自然的运转　　对于原始状态的那种混乱的混合，在它尚未有任何运动之时，在不增加任何新的基质和力量的条件下，究竟需要做些什么，才能从中产生现有的世界及其规则的天体轨道，有规律的岁月交替形式，形形色色的美和秩序，简言之，才能从混乱中产生一个宇宙？这只能是运动的结果，然而是特定的、精心安排的运动。这种运动本身是"奴斯"的手段，而"奴斯"的目标该是把同类事物完全分离出来，这是一个迄今尚未达到的目标，因为开端的无序和混合是无止境的。这个目标只可通过极其漫长的过程去追求，不能靠神话般的魔法一蹴而就。如果在一个无限遥远的时刻，一旦做到使一切同类物聚合，各种元素按类集中，彼此按照美的秩序排列；如果每个微小部分都找到了自己的同伴和家乡；如果在基质的大分裂、大分散之后，迎来了大和平，不复有任何分裂、分散之物，那么，"奴斯"就将复归于它的自我运动，不再分裂成或大或小的量，作为植物精神或动物精神，去漫游世界或栖居于其他物质了。　　在这期间，任务尚未完成，但"奴斯"展现出的运动类型已经为解决任务显示了一种叫人惊叹的合目的性，通过它，任务将在每一新的瞬间都向着它的完成迈进一步。因为它具有一种螺旋形运动的性质，在混乱的混合的任意的一点上开始其活动，这个运动起初以小圈旋转的形式，随而以不断扩大的轨道波及一切现有存在，所到之处，凭藉离心力把每样事物抛向其同类。这个旋转运动首先使一切密者靠近密者，一切稀者靠近稀者，同样也使一切暗、明、湿、乾的东西靠近其同类。在这些一般项目之上，又有两种更广阔的东西，即"以太"（aether）——就是一切暖、轻、稀的东西，以及空气——就是一切暗、冷、重的东西。通过以太物质与空气物质的分离，那个旋转圆周愈来愈大的轮子继而产生的效应就是有如有人在静水中造成一个旋涡相类似的情形：较重的成分被吸往中心并凝聚起来。同样，在混沌中，前进的水龙卷，其外侧带着轻飘稀薄的成分，凝重潮湿的成分则聚向内部。然后，随着这一过程的延续，首先是水从内侧滚动着的气流中分离出来，然后是土质从水中分离出来，最后，由于可怕低温的作用，矿物从土质中分离出来。接着，在离心力的作用下，一些矿物团块又重新被扯离地面，抛入炽热明亮的以太层面。在那里，以太的火焰使它们燃烧，以太的旋转又使它们一起随己旋转；这样，它们闪射光芒，成为了太阳和星辰，照亮和温暖了本来阴冷的地球。　　这整个思考过程惊人地大胆和单纯，本身丝毫没有那种笨拙的、拟人的目的论气息，虽则人们竟常常把这种目的论同阿那克萨哥拉的名字联系起来。这个构想的伟大和骄人成就正在于，当巴门尼德把真正的存在者看作一个静止的僵死的球体时，它却从运动着的圆圈推导出了整个生成的宇宙。一旦这个圆圈进入了运动，一旦"奴斯"使它滚动了起来，那么，世界的全部合目的性秩序和美的秩序就是这最初促动的自然而然的结果了。　　当人们责备阿那克萨哥拉在这一构想中那用得实在是至为谨慎的目的论，并且轻蔑地把他的"奴斯"说成是一种临时插进用以解围的神祇（deus　　ex machina）时，他们对他是多么不公正啊。相反，正是为了排除神话上的和神学上的奇迹干预，排除人格观点的目的和功用，阿那克萨哥拉可以说出类似于康德在其《天体自然史述论》中说过的豪言。把宇宙的壮丽和星体轨道的神奇安排完全追溯到一种单纯的、纯粹机械的运动，宛如一个运动着的数学图形，这不是一个至为崇高的思想吗？　　阿那克萨哥拉可不是，追溯到一个机械神灵的意图及其干预之手了，而是追溯到一种振荡，它一旦开始，在其进程中便是必然的和确定的，其结果酷似却不必就是神机妙算或深思熟虑的安排。康德说："我愉快地看到，不是靠任意的虚构，而是由于确定的运动规律的作用，形成了一个井然有序的整体，它如此酷似我们这个世界系统，以致我不能不认为它就是后者。我觉得，就此而论，在一定的意义上，一个人可以并非狂妄地说：'给我物质，我要从中建造出一个世界！'"　　上一篇　　78.txt　　希腊悲剧时代的哲学　　十六 ANAXAGORAS Ⅳ创作冲动与宇宙游戏　　16．1　运转力学　　现在，即使假定那个原始混合已被正确理解，这一伟大的世界建造规划看来仍然首先会遭到一些力学运作方面的质疑。也就是说，即使精神在某个地方引起了一种旋转运动，这种运动的延续依然是极难想象的，尤其是考虑到，它本来被设想为无限的，应当逐渐波及一切现有物质。　　我们一开始就可以想到，所有其余物质的压力一定会压制这个刚刚产生的微弱的旋转运动。这种情况没有发生，其前提是起发动作用的"奴斯"以可怕的力量突然投入，迅猛得我们无论如何必须把这个运动称作涡流，正象德谟克利特也设想过这样一种旋涡一样。而由于这种旋涡必须无限强大，才能不被整个压于其上的无限物质世界阻遏，所以它又必是无限迅速的，因为强度本来就只能体现为速度。同心圆愈大，这个运动就会愈慢；那么，运动要是能达于无限伸展的世界的终极，那里它就势必只有无限小的转速了。相反，如果我们设想，在最初发轫之时，运动是无限大即无限快的，则开始的圆圈也必定是无限小的。这样，我们得到了一个自转的点作为开端，这个点具有无限小的物质内容。　　可是，这个点全然解释不了继续运动，我们诚然可以设想所有原始物质的点自转，但全部物质依然是不动的、未分离的。然而，如果这个被"奴斯"支配和旋引的无限小的物质的点并不自转，而是构引出一个任意定断的大于己身的圆周，那么，这就足以撞击、推进、投掷、反弹其他物质点了，并且如此逐渐造成一种活跃的、向四周扩展的骚动，作为最先的结果，其中必将发生空气物质与以太物质的分离。正象运动的开始本身是"奴斯"的一个任意行为一样，运动开始时构画出一个圆圈，其半径被随意定断为大于一个点，这样的一种质性也是任意的。　　16．2　艺术的恣意任性　　在这里，我们当然可以问，"奴斯"那时究竟突然发生了什么事，以至于要去撞击无数个点中的任意一个物质小点，使之旋转起舞，而为何以前没有发生这事。阿那克萨哥拉也许会如此回答这个问题："'奴斯'有任意选择的特权，它可以一下子随意开始；它只依赖于自己，而其他万物则是由外在因素决定的。它没有义务，因而也没有它不得不去追求的目的。如果它有一回开始了那个运动，为自己设立了一个目的，那也只是……"——要说完这句话太困难了！赫拉克利特却是把它说完了；"那是，"他说："……一种游戏。"看来这是希腊人启齿欲说的最终解决或答案。阿那克萨哥拉的灵魂是个艺术家，而且是最强有力的力学天才和建筑艺术天才，他以最简单的方法创造出最宏伟的形式和轨道，宛如创造出一种能动的建筑结构，而这终归是出自深藏在艺术家本能中的那种非理性的恣意任性。仿佛阿那克萨哥拉手指菲迪亚斯（古希腊雕塑大师Phidias）面对宇宙这个巨型艺术品，一如面对帕特农（Parthenon）神庙，高声喊道："生成不是道德现象，而只是艺术现象！"　　据亚里士多德说，对于人生为何终究有其价值这个问题，阿那克萨哥拉的回答是："为了观赏穹苍和整个宇宙的秩序。"他对待物理事物是如此虔诚，怀着如此神秘的敬畏之心，就象我们怀着同样的心情肃立在一座古代庙宇前一样。他的学说成为了一种自由精神的信仰训练，它借"憎恨并避开不敬的群氓"来自卫，审慎地从雅典最高贵的阶层中挑选自己的信徒。在雅典的阿那克萨哥拉信徒的隐闭团体中，民间神话只是作为一种象征语言得到认可，一切神话故事、一切神灵、一切英雄在这里只被当作自然涵义的象形文字，即使荷马史诗也应该是"奴斯"威力的颂歌，是身体（physis）斗争和法则的颂歌。这个崇高的自由精神团体的声音时而响起，在民间引起回响。尤其是那位老是无所畏惧、锐意革新的伟大的欧里庇德斯（Euripedes），他敢于通过种种悲剧面具把那利箭一般穿透民众意识的东西大白于天下，民众唯有依靠滑稽的模仿和可笑的曲解才得以摆脱这种东西。　　然而，最伟大的阿那克萨哥拉信徒是伯里克利（古希腊最伟大的政治家Pericles），这个世上最有力、最奇特的人。柏拉图正是就他而作证说，唯有阿那克萨哥拉的哲学才使他的天才得以展翅高飞。当他作为著名演说家站在他的人民面前，优美静穆如同一尊大理石的奥林匹斯神象，镇定自若，身披褶裥纹丝不动的大衣，脸部表情未尝稍改，不苟言笑，声调始终铿锵有力，与狄摩西尼（古希腊政治家、演说家DemosB　　thenes）迥然有别，恰以伯里克利的风格演说，有若雷鸣、电闪，仿佛在毁灭和拯救着，——当此之时，他就是阿那克萨哥拉的宇宙的缩影、"奴斯"的肖像——"奴斯"在他身上为自己建造了最美丽奇异的屋宇。那建造着、运动着、区分着、整理着、思前想后、充满艺术创意、不受外界决定的精神力量、仿佛在他身上人化，变得清晰可见了。　　阿那克萨哥拉自己说过，单凭人拥有手这样可惊叹的器官，就已经足以表明他是最有智慧的存在物，必定比其他一切存在物充分得多地包含有"奴斯"。他由此推断，"奴斯"是按照它在其中占有一个物质躯体的范围和尺寸，不断从这些物质中为自己建造与其量级相一致的工具的；因而，当它最充分地显现时，工具就最美、最合目的。"奴斯"最奇妙、最合目的的举动想必是那个圆形原始运动，因为在此之前，精神还是未分的一体。如此说来，伯里克利演说的效果在听众阿那克萨哥拉看来想必往往象是这个圆形原始运动的一幅象征图画；因为，他在这时首先也感觉到了一个威力无比、却又有条不紊地运动着的思想旋涡，它逐渐扩展，用一个个同心圆俘获和拖走了远近的一切，最后把整个国度重整而致有条有格。　　16．3　宇宙游戏　　在较晚的古代哲学家看来，象阿那克萨哥拉这样需要用"奴斯"来解释世界，未免是有点怪诞的，甚至几乎是不可原谅的。他们觉得他似乎发明了一件出色的工具，但不能正确地理解它，于是他们想要补做被发明者耽误了的事情。　　他们不懂得，阿那克萨哥拉出于纯粹自然科学方法精神所制定的戒律有何意义，这一戒律在任何场合首先提出的问题是某物缘何而起（指其有效原因causa　　efficiens），而不是某物为何存在（指其终极原因causa finalis）。阿那克萨哥拉只是利用"奴斯"来回答这个特定的问题："运动缘何而起？"又或："有规则的运动缘何而致？"可是，柏拉图却责备他没有指出他应该指出的事情：万物以自身的方式处在自己本身位置上时是最美、最善、最合目的的。然而，阿那克萨哥拉恐怕不敢把这个主张施用于任何特定场合；在他看来，现有世界决不是可想象的最完美世界，因为他看到万物相生，发现无论在充实的世界空间的尽头，还是在单个存在物身上，"奴斯"对于基质的分解都尚未大功告成。就他的认识而言，只要找到一种运动就完全足够了，这种运动能够通过简单的持续作用，从一种全然混合的混乱中造就可见的秩序。他谨而慎之地避免提及运动的原因、运动的理性目的之类的问题。因为，"奴斯"倘若有一个按其本性来说是必然的目的要通过运动来实现，那么，它就不复能随心所欲地在随便什么时候开始运动了。而只要它是永恒的，则它也必定已经永久地受制于这个目的，于是不可能有一个尚无运动的时刻，在逻辑上甚至要禁止替运动假定一个开端。这样一来，原始混乱的观念，整个阿那克萨哥拉世界观的基础，在逻辑上也就变得不可能了。　　为了避开目的论所造成的这种困难，阿那克萨哥拉始终必须最有力地强调和断言：精神是随心所欲的；它的一切行为，包括原始运动这个行为，都是"自由意志"的行为，与此相反，其余整个世界则是在这个原始瞬间之后，以严格决定的方式，而且是机械决定的方式形成起来的。然而，那个绝对自由的意志只能被设想为无目的的，其性质类似于孩子游戏或艺术家创作时的游戏冲动。　　如果指称阿那克萨哥拉犯上了经常发生在目的论者身上的那种思想混乱，那就错了。目的论者惊谔于寻乎寻常的合目的性，以及部分与整体之间的协调一致，尤其是在有机体身上的协调一致，于是假定，凡是为理智存在的东西，也必定通过理智产生，凡是他在目的概念引导下获得的东西，在自然界中也必定通过思考和目的概念得以形成（参看叔本华《作为意志和表象的世界》第2卷第2册第26章论目的论的段落）。　　在阿那克萨哥拉看来，恰好相反，事物的秩序和合目的性仅仅是一种盲目的机械运动的产物。而且，仅仅为了能够开始这种运动，为了在某个时刻摆脱混乱的死寂，阿那克萨哥拉才假设了自由的、自决自足的"奴斯"。他所珍视的正是"奴斯"的随机性：正因为这种特性，它也就能够不受原因支配、不受目的支配，可以在无有条件所限下、无有定断之下发生作用。　　上一篇　　79.txt　　希腊悲剧时代的哲学　　译后记　　本书是尼采的一部未完成、生前也未发表的早期著作，写于《悲剧的诞生》之后，约1873年左右。前苏格拉底哲学是尼采思想的重要渊源之一，而在尼采著作中，专论前苏格拉底哲学的作品只有这一部，仅此就足以表明本书对于研究尼采思想的意义了。　　本书译自德文版《尼采全集：校勘学习版》第一卷　　（Friedrich Nietzsche，Sa Cmtliche Werke，Kritische StuB dienausgabe，Band　　1，Deutscher Taschenbuch Verlage de Gruyter，1980）。　　在翻译时，参考了Marianne Cowan 所译的英文版（Regnery Gateway出版社，1962）。该英译本有一篇颇长的前言，亦已一并译出（译者为项龙），或有助于理解原著。　　周国平　　编者按：由于版权问题，未能把该英译本前言的译文附载于本书，诚为憾事。但本书编辑已把该前言中有助理解原文的观点融会贯通，体现于其编辑加工之上。在此，谨向译者项龙表示谢意和歉意。　　上一篇　　80.txt　　重估一切价值的尝试　权力意志　　第一节　　〈８９７〉①　　①编号为尼采之妹伊·福斯特·尼采所编。而尼采研究专家施莱希塔按尼采遗稿恢复了原来的顺序。　　人类怎样才能被提升到其显赫状况和权力的顶峰呢。思考这一问题的人首先须得明白，他本人一定要置身于道德之外。因为，从本质看来，道德的目的与此相反，它要阻止或摧毁那种向着显赫方向的发展。因为，实际上这种发展会吸引无数的人为其效力，以致出现一种逆流是自然的。弱者、娇生惯养者、平庸者必然群起抗拒生命和力的光辉，为此，他们必须对自身作出新的估价，借以谴责极度充盈的生命，可能的话，摧毁生命。因此，就道德蓄意制服各类生命而言，它本身就是敌视生命的惯用语。　　〈３７６〉　　人的内向化。鉴于和平的实现和社会的建立，强大的欲望无法向外发泄，就试图以幻象来保持内心深处的平静，于是内向化应运而生。对敌意、残忍、复仇和暴力的需求下降，即"倒退了"；贪婪和征服处在认识的意愿中；艺术家现出了衰退力和说谎力。因此，欲望变成了人们要与之斗争的怪物。等等。　　〈６９８〉　　康德说："对维利伯爵的这些话《论快乐和痛苦》１７８１年），我可以肯定地说：驱使人前行的唯一原则乃是痛苦，痛苦高于快乐。快乐不是肯定的精神状态①"　　①书的标题和引文系意大利文。——译者　　〈７５８〉　　当今的奴隶制：是野蛮的表现！奴隶为之劳动的奴隶主在哪里？人们不必总是期待两个相辅相成的社会等级并存。利益和享乐是生命的奴隶理论。"赞美劳动"，这是奴隶对自身的美化——因为他们没有闲适的本事。　　〈６１〉　　我们的时代，由于它不分青红皂白，一心要消灾免祸，所以它是穷人的时代。我们的富人——他们成了穷光蛋！一切财富的真正目的被忘得一干二净！　　〈９４１〉　　我们的苑囿和宫殿的实质（在这个意义上说，也就是追求一切财富的实质）就是：把混乱和卑鄙置诸脑后，而给灵魂这个贵族营造一个安乐窝。　　当然，大多数人认为，那些优美安逸的东西使他们赏心悦目之际，他们的天性就更高了一层。因此，要去意大利行猎、旅行等等，要看书和观剧。他们想以此陶冶自己的性情——这是他们文化工作的意义所在！但是，强者、有实力者想的是陶冶别人，并且不愿意在自己身边见到异己！　　于是，也有人走进大自然，不是为使自身显现于其中，而是为了沉迷于自然，忘掉自身，这种"置身度外"乃是所有弱者和对自身不满者的愿望。　　〈７２５〉　　过去，人们认为国家学说是一种精明的功利说：因为现在已经成了现实！——国王统治的时代已成为过去，谁也看不起国王了。因为，谁也不愿把国王作为自己理想的原始象征，而是作为自己达到目的的手段。——这便是全部的真理！　　〈１０２６〉　　其实，不是"美德带来幸福"——而是唯有强者才把自己的幸福状态宣称为美德。　　恶行属于强者和具有美德的人。因为卑劣的、低贱的行为属于屈从者。　　最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的人，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并且按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚、强制。　　像拿破仑这样的人应当一再出现才对，他们要巩固对个别伟人的专制统治的信仰。但他们自己却被他不得不采用的手段所腐蚀，从而失去高尚的性格。要是在另一类人中实施，他本来可以使用别的手段。那么，一个凯撒也不一定非变质不可。　　〈９３５〉　　基本类型：真善、高尚、灵魂的伟大，这些都来自必不可少的富有。因为财富的给予不是为了有所获取——也不想以其善良自诩，——慷慨挥霍是真善的特性，个人的富有是慷慨的前提。　　〈２８２〉　　群畜的软弱产生了一种与颓废派的软弱十分相像的道德。他们心照不宣，他们结成帮派（大型的颓废宗教总是依靠群畜的支持）。群畜身上本来没有任何病态的东西，群畜本身是不可估量的；不过，群畜不能决定自身的去从，它们离不开"牧人"——教士懂得这一点……国家是不知己的，不够亲昵；国家无法"引导良心"。教士用什么方法使群畜患病的呢？　　〈９７４〉　　每个事实，每种工作给予每个时代和每种新人一种新的信念。历史总是讲述新奇的真理。　　〈６１３〉　　内心种种激情的角逐，最后，有一种激情支配了理智。〈７６９〉　　每个有生命的有机体都在自己力量允许的范围内尽可能远地蔓延开去，并且征服一切弱小者。这样，它就发现了它自身存在的乐趣。在这方面不断上升的"人化"表现在，开始更真切地感到，要真正同化别人是多么困难。正如，我们虽则可以用粗暴的冒犯来显示自己的力量，而同时却会使他人的意志更加疏远我们——也就是说，更难于使之屈服。　　上一篇　　81.txt　　重估一切价值的尝试　权力意志　　第二节　　〈７６０〉　　我们要像大自然那样，无所顾忌地去处置大众：因为大众要保存这个种类。　　〈９６６〉　　与动物不同，人在自己体内培植了繁多的彼此对立的欲望和冲动。借助这个综合体，人成了地球的主人。——道德，在这个欲望繁多的世界中乃是带有地域局限的等级制的表述，以致人不因欲望的冲突而灭亡。因此，起主导作用的欲望就去削弱它的对立面，将其变为替主要欲望活动提供刺激的冲动。　　最高级的人也许欲望也最繁多，而且，相对而言维持的时间较长，也最高级。事实上：在植物人兴旺发达的地方，人们会发现强烈相对运动着的本能（例如：莎士比亚），不过是有节制的。　　〈９８３〉　　要培养统治者的道德，而这些道德有朝一日会主宰统治者的善意和同情心。伟大驯育者的道德（原谅敌人等于儿戏），要提高创造者的欲望——不再是雕凿大理石！——试把那些人的特殊身份和权力地位同迄今为止的王公贵胄相比较，把罗马的凯撒同基督精神相比较。　　〈８７５〉　　比较高级的人和群畜之人。假如没有半人，那么我们就把前代的伟人奉为半神或完神。因为，宗教的出现证明，人类对人已经不感兴趣了（"女人也不能使我发生兴趣"，用哈姆雷特的话来说），或者纠集一群人，希望他们象议会一样起到专制统治的作用。　　专制，这是伟人的特性：因为伟人要愚化庸众。　　〈２８５〉　　我教导你们说：群畜试图保存一种基本类型，并且阻止两种倾向，即防范各种蜕化变质分子（罪犯等等），防范标新立异者。群畜倾向维持现状，它们心里没有丝毫的创造精神。　　仁慈正直的人带给我们的是舒适的感觉（与伟大的新人提出的紧张恐惧之感完全相反），是我们个人的安全感和平等感。因为，群畜在这方面美化了自身的群畜本性，并感到心安理得。有人用最优美的言词来形容这种"惬意感"作出的判断——于是产生了"道德"。——但是，人们注意到了群畜对一切真正的人的憎恨。——　　〈９９７〉　　我教导说：人有高低贵贱之分。也许，某个人能为人的这种生存辩护千年——即一方是丰满的、充盈的、伟大的完人，另一方是无数不完整的、不健全的人。　　〈９８４〉　　灵魂的伟大同精神的伟大是不可分割的。因为灵魂的伟大包含有独立性；但假如没有精神的伟大，就不会允许存在灵魂的伟大。后者会引起灾难，即使是出于善意和正义感。劣等的精神应当俯首听命才是——因为它们无伟大可言。　　〈６０２〉　　这远景式的世界，这对于视觉、触觉和听觉来说是虚假的世界，就是对于更敏锐的器官来说也是虚假的。但是，假如我们改进我们的器官，那么这个世界的可认识性、概括性、可行性和美感就开始消失了。正如回顾历史的进程，美感就不存在了一样。目的的编排本身就是一种假象。够了，我们了解愈肤浅、愈粗糙，世界也就表现得愈有价值、愈确切、愈美、愈有意义。体察得愈深入，则我们的估价也就下降得愈历害——简直近乎毫无意义！创造了这个有价值的世界的是我们！认识到这一点，我们也就等于认识到，崇敬真理乃是虚幻假象的结果——认识到，人们更应当去崇敬远远超过了真理的那种创造、简化、成形和虚构之力。　　"一切都是虚假的！干什么都行！"　　只有当目光呆滞，希望变得简单时，美的和有价值的东西才会出现：也许本来就是如此。　　〈４９５〉　　假如"不可欺骗①"这一戒条受到驳斥，则真理就不得不当着另一个法庭证明自己的合法性了——作为保存的手段，作为权力意志。　　①见《圣经》：《利民记·戒民数例》。——译者　　就像我们爱美一样，它也是创造性的意志。两种意义并存；现实的含义就是，以按我们的爱好创造事物为目的来获取权力的手段。对创造和改造的爱好——原始的爱好！我们只能认识我们亲手造就的世界。　　〈１０４６〉　　１．要牢牢地保护我们的感官，保持对它们的信仰——而且接受它们逻辑的判断！迄今为止，哲学对感官的敌意是人最大的荒唐！　　２．我们乐于继续建造一切尘世生物赖以生存的现存世界，就象现在那样的（持久地、缓慢地运动着），——我们无意把它视为假的东西！　　３．我们的估价有助于建造的进程；它们起强调的作用。一切宗教都说："一切都是坏的、假的、恶的！"这种对整个进程的攻击只能出自败类之口！　　４．当然，败类受苦最深，因而也最敏感！知足者没有价值吗？　　５．我们必须了解艺术的基本现象，它叫作"生命"——即创造精神，它在最不利的逆境中从事创造：以最缓慢的方式——必须首先重新拿出证据，证明它的一切组合体：因为它坚持不懈。　　〈１７８〉　　一个教主也许微不足道——就像一根火柴，如此而已！　　〈９４０〉　　不可过份的学说，这要向实力雄厚的强者求教，——而不是向平庸之辈求助。节制和修养只能是高度的一个阶梯："金子般的本性"则站得更高。　　"你应"无条件地服从，斯多葛主义那里，基督教和阿拉伯教团那里，康德哲学那里都这么说（至于是服从上司，还是服从概念，那是无所谓的）。　　比"你应"更高一级的是"我要"（英雄人物）；比"我要"更高一级的是"我是"（古希腊诸神）。　　野蛮人的诸神只字不提对尺度有什么兴趣——他们既不简单，也不轻松，更无节制。　　〈９９９〉　　等级制：决定价值、指导千年意志的人是最高级的人，他的方法是引导人的最高本性。　　〈８７０〉　　一切弊病的根源：逆来顺受、贞洁、忘我和绝对服从。这些奴隶道德竟然取得了胜利。因此，统治的天性被斥之为：１．伪善；２．味良心——创造性的天性自认为冒犯了上帝，惶惶然不可终日，被永恒的价值紧箍着。　　野蛮人表现出他们没有节制能力。因为他们害怕和咒骂天性的激情和欲望——治人的帝王和各阶层也是如此。另一方面，怀疑出现了，是否一切节制都是软弱的表现，或者都是老化和疲沓的开端（因此，拉罗斯福哥也怀疑，"美德"在那些被恶习弄得不再有任何乐趣的人们那里，是否也是一句漂亮话）。节制本身代表艰苦、自我强制和禁欲主义，是同恶魔的斗争等等。对节制的美学天性的天然快感、对节制美的享受被忽略了，或者遭到了否定，因为人们想要一种反幸福论的道德。　　迄今为止，人们不相信节制会带来快乐——即骑士在烈马上驰骋的快乐！把软弱天性的适中同强者的节制混为一谈！　　总而言之：最美好的东西被亵渎了，因为弱者，或称放肆的猪猡，给它们投上了一层阴影——最优秀的人湮没无闻了——而且他们也经常误解自身。　　上一篇　　82.txt　　重估一切价值的尝试　权力意志　　第三节　　〈７５０〉　　腐败的统治阶级败坏了统治者的名声，用"国家"来行使裁判，这是怯懦，因为这意味着没有合格的伟人。最后，人心惶惶发展到如此地步，以致见到任何发号施令的意志力，都会吓得跌落尘埃。　　〈８７４〉　　统治者和统治阶级的堕落，这是历史上一切大动乱的起因！假如没有罗马的帝王们，没有罗马社会，基督教绝不至于盛行。　　当劣等人怀疑是否有较高级的人存在时，危险就大了！那时，人们会最终发现连那些劣等的、低三下四的和精神空虚的人们都具有美德了，发现在上帝面前人人平等——这是迄今为止登峰造极的荒唐！因为较高级的人最终会用奴隶主张的美德标准衡量自己——并引以为自豪等等，认为应该抛弃他们身上的一切较高级的品质。　　尼禄①和卡拉卡拉②在位之时，出现了荒唐事："庸众竟比至尊的皇帝更有价值！"于是，上帝的形象——钉上十字架的上帝——出现了，他同最强者的形象相去十万八千里！　　①尼禄（３７-６８）——罗马皇帝，朱里亚-克劳狄王朝的末代皇帝，残暴好色，妄自尊大，因实行高压政策，遭到各阶层的反对。——译者　　②卡拉卡拉（１８６-２１７）——自２１１年起为罗马皇帝，在位期间压制元老院，处死显贵，屠杀抗拒应征的亚历山大居民，引起强烈不满，后被谋杀。——译者　　〈９６５〉　　我看，各国的革命、混乱和带给民众的灾难，比起身临其境的个别伟人的灾难来是微不足道的，人们不要上当：因为，一切小人的苦难之和也算不得什么，不在伟人的话下。——身临危境而不忘自身。即从无数人的灾难中渔利——非同一般——这可能是一种伟大性格的象征，这种性格会征服同情心和正义感。　　〈８７２〉　　一个人为自己取得的权利，同他给自己提出的义务和他自认为胜任的使命成比例。最普通的人则无权生存，在较高级的人看来乃是一种不幸。　　〈９６４〉　　伟人意识到他统治一国之民的权力，意识到他同一国之间，或一个时代的暂时的一致——这种觉醒作为自由和意志的扩充——被误认为"利他主义"——这促使他去谋求联系的手段。就这种手段来说，一切伟人都是有独创性的，他们想要按自己的想象组成巨大的社团，他们还乐意把形形色色杂乱无章的东西定形，这促使他们去正视混乱。　　对爱的误解。有奴隶式的爱，委身的和谦让的爱——既是理想化的爱，又是受骗上当的爱——有一种神圣的爱——它既蔑视又钟爱其所爱，既改造了，也提高了其所爱。　　关键在于获取那种无比巨大的能力，通过驯化和牺牲千百万败类的手段去创造未来的人，而不因人们酿成的空前灾难而毁灭。　　〈６１４〉　　让世界"人化"，即这个世界日益使人感到自己是地球的主人。