弗洛姆 精神分析的危机 ——论弗洛伊德、马克思和社会心理学　　前言　　一、精神分析的危机　　二、弗洛伊德的人的模式及其社会决定因素　　三、马克思对人的认识的贡献　　四、人道主义的计划　　五、俄狄浦斯情结：评小汉斯病例　　六、母权论在今天的意义　　七、母权论及其对社会心理学的现实意义　　八、分析的社会心理学的方法和功能　　九、精神分析性格论及其对社会心理学的实质作用　　后记前言　　这本论文集收集了我在1932年至1969年间的不同时期写成的论文，这些论文由于论述了心理因素和社会因素之间的相互关系的共同主题而形成了一个整体。之所以决定出版这些最初在德国发表的论文，是因为它们仍然是最完全、最恰当的关于理论基础的陈述，我后来关于该学科的工作正是建立在这个理论基础上的。在我看来，这些论文在今天尤为逢时，因为当今在这个论题上，特别是在马克思的理论与弗洛伊德的理论之间的关系上有大量的探讨，我担心这场讨论有时陷入外行、混淆视听。对于这些早期论文，除了在今天我将不会使用弗洛伊德的里比多理论来写之外，几乎没有要作变动的地方；而这对于思想主流也无关紧要。我抵挡住了对这些论文的内容作任何修改的诱惑，但在注脚中指出了它们呈现的原来风貌与我现在的观点之间的差异；我所作的唯一变动是把那些显得过分冗长的段落或那些于今无裨的剖毫析芒的论述加以删节。　　开篇的长文《精神分析的危机》是专为本书而写的，此外还有《母权论在今天的意义》以及《后记》也是如此。《精神分析的危机》主要探讨了精神分析的理论和治疗方法，该文象第2篇关于弗洛伊德的人的模式的主旨一样，试图分析精神分析学发展的社会决定因素。　　各章之间也有所不同，因为它们是在不同的时刻所写的。正由于这个原因，所以各章不仅在风格上有所差异，而且还存在一定的重复。通过删节本来可以避免这一点，但这将会破坏每篇文章的特色。祈望读者对此海涵。尤其因为，虽然不时地会出现一些重复的论断，但它们并非千篇一律，思想的表达往往在某一点上比另一点更充分，故而可以用一个思想来阐明另一个思想。　　《精神分析的危机》这篇论文总结的一些观点在一个更大的研究中得到了充分的发展，这篇尚未发表的东西标题暂定为《人道主义的精神分析》，这部分内容得到了美国公共卫生署下属的国家心理健康研究所的支持，授予了第5ROIMH13144-02号研究拨款。　　我衷心地感谢霍尔特、莱苗哈特和温斯顿出版社的约瑟夫＠坎尼先生，他对编辑这部书稿给予了最大的帮助和最大的理解；衷心感谢杰罗姆＠布拉姆斯博士，他帮助作者探讨了自我心理学。　　埃里希·弗罗姆　　1970年1月一、精神分析的危机　　当代精神分析学正经历着一场危机，从表面上看，它表现在要求去精神分析研究所接受训练的学生和从精神分析家那儿寻求帮助的病人减少了。近几年来，涌现出许多颇有竞争力的治疗方法，它们声称能取得更好的疗效并能省时节钱。十年前被城市中产阶级视作能解除精神烦恼的精神分析家现已被他们的竞争对手迫入守势，在临床医学方面正在丧失垄断地位。　　为了正确评价这场危机，有必要回顾一下心理分析疗法的历史过程。半个多世纪前，精神分析学开辟了一块新的领域，用经济学术语来说，开辟了一个新的市场。在这之前，只有精神病或患有痛苦的社会障碍病的人才能得到精神病医生的治疗。当时，不太严重的精神病人只能由牧师或家庭医生治疗。在大多数情况下，要求人们自己处理自己的病情，在必要的时候还得默默地自我忍受。　　当弗洛伊德开始他的临床工作时，他治疗的病人是一些通常意义上的“病人”，他们患有恐惧症，强迫性神经症，歇斯底里症等恶化病症，有些甚至不是精神病人。后来，精神分析慢慢地开始将它的方法扩展到那些传统意义上并不算作有“病”的人。“病人们”带着诸多的抱怨，如不能享受生活乐趣，不幸福的婚姻，遇事则焦虑，痛苦的孤独感，不能胜任工作等，来到治疗所。与过去的诊断相扳，这些抱怨都被归于“病”，新型的“治疗者”──精神分析家──将照料这些“难以生活”的人。在此之前，通常认为这种症状不需要职业医生的帮助。　　这一发展不是一蹴而就的，但它最终在城市中产阶级，特别是在美国生活中成了非常重要的因素。直到最近为止，城市亚文化群中的人“有自己的分析者”已成为“常事”。人们犹如习惯去教堂和庙宇一样，也习惯于在“长沙发躺椅”上花大量时间。　　精神分析有这些繁荣景象是容易理解的。当今世纪是“焦虑的时代”，寂寞感和孤独感日益增长。宗教的崩溃，表面上看来政治的无用、完全异化的“驯服者”的出现，使城市中产阶级丧失了在这个无意义世界中的明确目标和安全感。虽然有些人仿佛在超现实主义，激进政治或禅宗佛教中找到了新的明确的目标，但清醒的自由派人士则一般都在寻找着一种哲学，使他们能赞同但又不致于根本改变自己的世界观，即，使自己不至于同朋友和同事们相比有什么“两样”。　　精神分析能满足这种需要。即使病状未被根治，病人也会感到很大的宽慰，因为他能与耐心听他诉说并多少同情他的人交谈。分析者的收费只是病人小小的损失，也许这根本不是损失，因为人们付钱恰恰证明这种疗法是严肃的、可尊敬的，并且是有指望的。除此以外，它的威望也是高尚的，因为从经济角度上来说这是一种奢侈商品。　　分析者提供了宗教、政治和哲学的替代物。据说弗洛伊德已发现了生命的全部奥秘：无意识、恋母情结、孩提经验在成年时的再现；一旦人们理解了这些概念，就不存在神秘的或可疑虑的事物了。人有点象秘教的成员，而分析者则像神父；人躺在沙发上接受分析治疗，会感到不那么疑惑，也不那么孤独了。　　这种方法对那些并不患压抑症而只是一般不适的患者特别有效。为了以任何一种有意义的方式获得改观，后者不得不想象非异化的人应该是什么样子；想象如果将生活集中于“存在”而不是“有”和“用”，那么它意味着什么，这样一种想象要求对社会，对它公开和隐匿的准则、原理持激进的批判态度。这需要有勇气割断那些舒适和保险的联结，有勇气发现自己只属于少数人的圈子；这也需要更多的精神分析家，他们自身未陷入被电子计算机控制的工业社会生活中的心理的和精神的混乱。　　人们常常能在病人和分析者之间发现一项“君子协定”，他们双方都不真正地愿意被彻头彻尾的新经验所震动。他们满足于微小的“改善”，他们的无意识中相互感激，因为他们都没有公开无意识的“共谋”而互相感谢。只要病人一来交谈和付钱，分析者便倾听和“解释”，他们遵守游戏规则，而游戏本身对于他们双方来说都是可接受的。再者，分析者的存在事实上往往被用于避免可怕而不可避免的生活现实；人们必须作出决定和冒险。当一个艰难的──甚至是悲剧性的──决定不能避免时，人们便沉溺于精神分析，以求将现实中的冲突转入需要“进一步分析”的“神经病”领域中，有时这种情况一直持续到这类决定消失为止。为数众多的病人并不怀疑被分析者，而分析者也不怀疑病人。既然没什么东西可动摇他们的“和平”共处之舟，那些无意中参与这一“君子协定”的人也就不会想到怀疑它。另外，因为精神分析家日益确信能拥有大量的病人，他们中许多人就越来越懒散和相信市场假相：他们的“使用价值”一定很高，因为他们的“市场价值”很高。由于强大而享有威望的国际精神分析协会的支持，所以许多人相信，他们经过从入学到毕业典礼的整套仪式后便掌握了“真理”。　　这样说是否暗示精神分析并不给人们带来任何根本性的变化？它本身是目的而不是达到目的的手段？绝不是这个意思，这只是指一些开业者和病人滥用分析疗法，而不是指其他人成功地进行的严肃工作。确实，轻易否定精神分析疗法成功的人说得更多的是某些赶时髦的作者很难领会精神分析处理的复杂材料，而不是精神分析本身。在这一领域里，几乎没有或者根本没有什么经验的人所作的批判经不起分析者凭证据进行的反驳，这些分析者正观察了大量从其所抱怨的烦恼中解剖出来的人。许多病人已体验到一种新的生命感和接受愉快的能力。除了精神分析外，没有其它的方法能导致这些变化。当然，精神分析对其他人毫无用处，有些人的真正变化是和缓地发生的。但这里不是在统计精神分析疗法的成功率。　　许多人被一种关于快速而又便宜的“治愈”方法的许诺所吸引，这并不奇怪。精神分析已向人们展示了痛苦可通过职业帮助而减轻的可能性。随着精神分析类型朝着更“有效”、快速和“群体活动”方向的变化，新的治疗方法必将非常吸引人，它将旧的精神分析者那儿拉走一大批潜在的病人。　　至此，我仅仅涉及了一些当前精神分析危机的明显和表面的原因：大量开业者和病人对精神分析的误用。要解决这一危机，至少在现有水平上，只能要求对分析者和病人作更严格的挑选。　　那么，有人必然要问：对精神分析的这种误用是如何产生的？我已试图作出了一些很有限的回答。然而只有当我们从表面现象转入深层危机，──精神分析从这危机中发现了自身──才能对这一问题作出圆满的回答。　　产生深层危机的原因是什么？　　我认为主要的原因在于精神分析从一种激进的理论转变成了守旧的理论。精神分析起初是一种激进的、深刻的和开放的理论。但它慢慢丧失了这一特点，停滞不前了。它没能发展其理论，以回答第一次世界大战后人类境遇变化的问题，而是退回到了因循守旧和寻求受人尊重的状态。　　弗洛伊德理论最有创造性和最富于变革性的成就就是建立“关于非理性的科学”，即关于无意识的理论。就像弗洛伊德本人所认识的那样，这是哥白尼和达尔文（我想再加上一个人：马克思）的工作：他们抨击了人类关于地球在宇宙中的地位和人类自身在自然界和社会中地位的错觉；弗洛伊德则对遗留下来而未被触及的最后一个堡垒──作为心理经验基本材料的人类意识发起了攻击。他指出，我们意识中的绝大部分内容不是真实的，绝大多数真实的东西并不存在于我们的意识之中。唯心主义哲学和传统心理学受到迎头挑战。下一步就是要搞清楚什么是“真正的真实”的知识（理论物理学在这方面采取了另外决定性的一步，它攻击了另一种确定性，即关于物质本性的确定性说法）　　弗洛伊德并不仅仅笼统地陈述一般的无意识精神活动过程的存在（这一工作他的前人就已做过），而是通过揭示无意识在具体的可观察的现象中的活动：神经病症状、梦、日常生活的琐碎行为，从而凭经验证明无意识过程是如何进行的。　　无意识理论是有关人的知识和我们识别人类行为中的实在与表象的能力的最有决定性的步骤之一。其结果，开拓了一个新的关于真诚的领域，同时，为批判的思维创造了一个新的基础。在弗洛伊德之前，人们认为，判断一个人的真诚与否，只要知道他的意识倾向就足够了。而在弗洛伊德之后，这不再是足够的了；事实上，意识倾向只是微不足道的。在意识背后潜藏的隐秘的实在──无意识才是人的真正意向的关键。通过分析一个人（或检验一个人的行为时应用分析的观点），从根本上对摇了资产阶级（或其它阶级）尊严这一传统观点的虚伪性与欺骗性。凭借一个人的良好意向已经不足以判断他的行为了，这些良好意向即使主观上完全是真诚的，也应置于进一步的详尽调查之下；每一个人都面临这么一个问题：“隐藏在背后的是什么？”或更确切一些，“你自身背后的你是谁？”事实上，弗洛伊德以新现实主义的精神使得“你是谁，我是谁”的问题的探讨成为可能。　　但弗洛伊德的理论体系被深深的内存矛盾所困扰。弗洛伊德开辟了理解“虚假意识”和人类自我欺骗的道路，因此他是一位激进的思想家（虽然不是革命的思想家），他在一定的范围内超越了他所处的社会的限制。他在某种程度上也批判社会，尤其是他的《一个幻象的未来》。但他也深深地植根于他所处历史时期的和阶级的偏见与哲学观念之中。弗洛伊德的无意识主要是被压抑了的性欲活动地区，“真诚”主要涉及儿童时代的“里比多”的变化。他对社会的批判局限在关于性压抑的问题上。弗洛伊德在他的伟大发现方面是一位勇敢的、激进的思想家，但在这些发现的应用中受到了一种绝对信仰的阻碍：他认为他所处的社会，虽然根本不能令人满意，但却是人类进步的最高形式，不可能从根本性质上再作什么改善了。　　鉴于弗洛伊德和他的理论中存在的内在矛盾，就产生了这样的问题：在这两个方面中，弗洛伊德的门徒们发展了他的哪一方面的理论？它们追随的是继续哥白尼、达尔文、马克思事业的弗洛伊德呢？还是满足于在思想上、感情上都受资产阶级意识形态和经验范畴限制的弗洛伊德？他们要把弗洛伊德与情欲相联系的无意识特殊理论发展成一种普遍的理论，使全部被压抑的心理经验都成为这一理论的对象？他们想通过扩展意识而把弗洛伊德关于性欲解放的特殊形式发展成一种一般形式的解放？将这一问题用另一种更一般的方式表达的话，那就是：他们是发展弗洛伊德最强有力和最革命的思想，还是强调那些能最容易被消费社会接受的理论？　　他们可能同时从两个方面追随弗洛伊德。但是，弗洛伊德那些正统的门徒信奉的是改良而不是激进。他们没能将弗洛伊德理论的基本研究成果从受时代局限的狭隘性中解脱出来，发展成为一种更广阔和严激进的理论框架。他们仍在利用第一次世界大战前精神分析最具有的那种激进主义的激情。当时，激进主义在揭露性问题上的虚伪现象方面就已很大胆，很具有革命精神了。　　弗洛伊德之所以能吸引他的信徒，在一定程度上归结于他的人格中的一种特殊的品质。他不仅是科学家和医疗工作者，也是“改革家”。他坚信自己的使命在于兴起一场关于人的理性的和伦理的改革运动。他作为科学家，尽管重视理论，可以不忽视这场“运动”和它的政治性。但被他选作这场运动的领导者的人绝大部分并不具备激进的批判能力。弗洛伊德并不是不知道这一点，他之所以选他们，是因为他们有着一种优秀的品质，即绝对地忠实于他和这场运动；其实，他们之中许多人具有任何政治运动中都有的那种官僚特征。既然这场运动控制着理论和政治实践，所以对领导人的这种选择，目的在于对精神分析的发展产生重要的影响。　　其他一些学生则是叛逆者：荣格，说他是叛逆者，除了其他原因外，主要因为他是一个保守的浪漫主义者；阿德勒，因为他虽然很有天才，却是一个浅薄的理性主义者。兰克发展了原初的观点，他也受到排挤，也许这更多地是因为他的竞争者们的妒嫉，而不应归罪于弗洛伊德的教条主义态度。弗伦齐，也许是弗洛伊德追随者中最可爱和最富有想象力的一个，他既无当“领导”的野心，也无脱离弗洛伊德的勇气，当他晚年在一些重要观点上有所偏离时，即被无情地抛弃。W·赖希因为把弗洛伊德的性理论推到极端而被组织除名；他是畏惧精神分析官僚主义（在这方面，弗洛伊德也是官僚）而由改良变为激进的一个特别有趣的例子，也正是在这个激进立场的范围内，弗洛伊德成了他的体系的中的核心。　　在弗洛伊德学派内，争论的胜利者保持着牢固的控制权，尽管在他们中间也有许多妒嫉和竞争。最激烈地表现这个学派内部成员争论的是欧内斯特·琼斯的《内幕传记》，作者对他的两个主要对手弗伦齐和兰克作了入木三分的刻画，说这两个人在背叛时已精神错乱了。　　绝大多数正统的精神分析家承认分析学派中的官僚主义式的控制，并遵守它的规则或至少口头上表示服从。但也有一些人留在学派中，对精神分析理论和疗法作出了重要的、有独创性的贡献，如：S·拉多(Rado)，Ｆ·亚历山大(Alexander)，弗里达(Frieda)，弗洛伊－赖希曼(Fromm-Reichman)，巴林特(Balints)兄弟，Ｒ·斯皮茨 ，Ｅ·埃利克森等许多其他人。这一学派中的绝大数多分析家企求能得悉他们期望（或其他人期望他们）发现的事实。最引人注目的例子之一是，几乎所有的精神分析文献都忽视了一个明显的事实：在“恋母情结”发生之前的很长时间内，婴儿就已经强烈地依附于他的母亲，这种对母亲的原始依附性，男女孩都有。象弗伦齐这样一些富有想象力的、勇敢的精神分析家描述他们的临床观察时，看到和提到过这种依附性。但当他们著述理论时，却又重复着弗洛伊德的模式而并未利用他们自己的临床观察。另一个官僚控制影响而造成麻痹的例子是，几乎所有的正统精神分析家都一致接受关于女人是被阉割了的男人的理论，尽管临床材料，生物学和人类学的研究明显地证明并非如此。有关攻击本能的讨论也是如此，弗洛伊德长期以来几乎没有注意过人类的攻击本能，精神分析运动中的作家们也忽视了这一点。当弗洛伊德发现了“死亡本能”后，“破坏性”成了一个中心论题。仅仅因为承认了死亡本能的概念，许多人畏缩不前了（依我看，他们太依附于机械的本能理论，所以不能正确理解新理论的深度），甚至企图以假设一个“破坏本能”来反对性本能，并由此抛弃性本能和自我保存本能之间的旧的二分法，同时都又保留旧的本能概念。　　上述评论似乎意味弗洛伊德应当承担所有正统精神分析思想只开花不结果的指责。其实这种结论是毫无根据的。因为顺从这种方法的分析家们毕竟不是被迫这样做的；他们有独立思考的自由。另一方面，对他们来说，最坏的结果也不过是被开除出所在的学派。实际上，有些人迈出了“大胆”的一步也并未遭到厄运，而只是受到官僚而不是精神分析家的指责。那么，是什么阻止了这种“大胆”的尝试呢？　　原因之一是，弗洛伊德创立了一种体系，它受到几乎所有“体面”的专业工作者和学术专家的攻击、嘲讽。因为在那个时代，它向许多禁忌和世俗观念进行了挑战。当时，敌意四伏，每个分析者都感到不安全，都想归属于一个组织，以组织的力量保证自己免于孤独。只要他加入这个组织，严格地服从组织的“命令”，他便能受到这个组织的保护。由于对组织的信任，自然会滋生出某种“人格崇拜”。　　还应当考虑另外一种因素。精神分析要求解答人类心灵之谜。如果说在这一领域内确有这么个谜的话，那么它也的确在这一方面已经有了一些“答案”了。但是，考虑到这个问题涉及面太大，我们至今所知甚少。如果分析者个人真能意识到自己在理论和治疗方面知识的零散性，那么他会产生的最大的不可靠感就在这一点上，特别是当他的知识遭到驳斥或嘲笑时更会产生这种感觉。因此，他很自然的会支持这种假设，即弗洛伊德已发现了全部真理，而分析者自己，只要作为该组织成员即可分享对真理的一部分拥有权。当然，他也许会承认，事实上他的知识是零散的，具有试验性质。但这不仅需要大量勇气和独立精神，而且也需要创造性思维。这也要求每个分析家应在研究工作中本着人类探求者的态度，而不是成为一个直接使用他的理论去谋生的职业医生。　　显然，在许多政治、哲学和宗教运动史上，可以看到我在这里就精神分析运动所描述的官僚化和思想异化的同样的进程。但这在科学史上却是相当罕见的，要不然，绝大多数创造性的科学观念都会陷于停滞，它们的发展也将被官僚和教条主义所窒息。我已对精神分析运动的发展作了比较详细的概述，因为这是造成精神分析危机的主要因素，虽然人们还未完全认识到这一点。　　在描述精神分析运动的官僚主义性质带来的消级影响时，我们仅仅涉及了造成精神分析危机的一个因素。而更重要的是第一次世界大战后发生的与日俱增的社会变化。本世纪初，资产阶级自由主义保持着激进的批判和改革精神，而当稳定的社会制度受到新的经济和政治力量威胁时，中产阶级中的大多数人则变得更加保守。机器控制，丧失个性的“驯服人”的涌现，在世界一些重要地区出现的独裁政治，核战争的威胁，这些都是把中产阶级推向保守的重要因素。绝大多数精神分析家有着与中产阶级同样的忧虑，他们也同样具有谨慎和保守性。　　也有一小部分激进的精神分析家──精神分析的“左派”，与上述绝大多数精神分析家们不同，他们试图延续和发展激进的弗洛伊德体系，并在弗洛伊德的精神分析观与马克思的社会学观和心理学观之间制造一种和谐。这些人中间有：S·伯恩菲尔德(S。Bernfeld)和威廉·赖希(Wilhelm Reich)，他们试图在弗洛伊德和马克思主义之间取得一种综合。我的工作也是研究这一问题。这个工作开始于《精神分析和社会学》（1928年）、《基督的教条》（1930年）这两本著作。最近，当代精神分析家中最有创见、最富有创造性的学者R。D。拉因也从一种激进的政治的和人本主义的立场出发，出色地研究了精神分析学的一些问题。　　精神分析学对激进的艺术和文学先锋派的影响很大。有一个很有趣的现象：弗洛伊德的理论可能带来的激进性质（职业分析家往往忽视了这一点）对各个完全不同领域内的激进运动有着非同一般的吸引力。这种影响在超现实主义者中间（虽然并不只限于这一个流派）表现得尤为突出。　　在最近十年中，可以看到一些在政治上比较激进的哲学家日益关注起精神分析的问题。让－保尔·萨特就在他的存在主义哲学理论中对精神分析思想作出了一些非常有益的贡献。在这批人当中，除了萨特和Ｏ·布朗之外，最著名的该属赫伯特·马尔库塞，他和法兰克福社会研究所的其他一些成员如马克斯·霍克海默尔及已故的阿多诺都对糅合马克思和弗洛伊德感兴趣。还有一些人，特别是马克思主义者和社会主义者，近年来也表现出对这一问题的极大兴趣，并写下了大量论著。不幸的是，这种新文献常常因为它们的作者是缺乏临床基础知识的“精神分析哲学家”而降低了价值。一个人要理解弗洛伊德的理论，并不一定要成为精神分析学家，但他必须了解他们的临床基础；否则，容易误解弗洛伊德的概念，对他的整个理论体系缺乏足够的知识，而仅仅不太确切地摘取片言只语。　　马尔库塞对精神分析学所作的论述，范围比其他任何哲学家都要广，他为我们提供了一个“精神分析哲学”能够以特殊方式歪曲精神分析理论的很好例证。他声称，他的工作“完全是在理论范围内活动，在精神分析已蜕变成的那种技术训练之外。”这是一段令人迷惑的话。它意味着精神分析开始是理论体系，而后来则成了一种“技术训练”；当然，事实上，弗洛伊德的“元心理学”是建立在他的临床研究基础上的。　　马尔库塞所谓的“技术训练”指的是什么呢？有是，“技术”一词听起来好像仅仅是指治疗问题；可有时又象是临床的经验材料。在一门科学中，一方面把哲学和分析理论分割开来，另一方面又与精神分析的临床材料分割开来，这是站不住脚的；因为不参照已发展的临床现象，就不可能理解这门科学的概念和理论。构造一种忽视经验基础的“精神分析哲学”必定会导致对这个理论理解上的严重错误。再说一遍，我并不认为为了讨论精神分析问题，一个人必须首先是精神分析家或接受过精神分析治疗。但为了搞清楚精神分析学一些概念的意义，一个人必须要有兴趣或能力去处理一些无论是个人的还是社会的经验材料。马尔库塞等人执意研究诸如倒退、自恋、颠倒这类概念，这只是停留在纯粹抽象的思维世界中。他们“自由”地构造着奇异的结构，恰恰是因为他们缺乏能检验他们思想的经验知识。不幸的是，许多读者都是用这种曲解了的方式了解弗洛伊德，更不用说这种曲解带来的严重损害了。凡是接触这种混乱思维的人都会受到影响。　　马尔库塞写了许多涉及精神分析的著作：如：《爱欲与文明》、《单面人》、《论解放》。我并不准备对这些著作展开全面讨论，而只限于作一些评论。首先，马尔库塞在描述弗洛伊德学说的概念时，犯了一些基本的错误，比如：他误解了弗洛伊德的“现实原则”和“快乐原则”；他假设有几个“现实原则”并断定其中之一的“行为原则”统治着西文文明。马尔库塞作出了一般人具有的那种错误的理解：把“快乐原则”归结为享乐主义的准则，即生活的目的是快乐；而把“现实原则”归结为社会准则，即人努力奋斗的方向应该是工作和职责。难道是这样的吗？当然弗洛伊德丝毫没有这样的意思；在弗洛伊德看来，现实原则只是快乐原则的“一种限制”，而不是它的对立面。弗洛伊德的现实原则的概念是指，每个人都有一种遵奉现实的能力和避免伤害的本能，而不加抑制的本能满足是有害的。这种现实原则完全不同于某种特定社会结构的准则：某种社会可能非常严格地控制性的冲动和幻想；所以，现实原则通过让人压抑这类幻想来防止自我毁灭。而另一种社会则可能正好相反，因而现实原则没什么理由要进行性压抑。在弗洛伊德看来，“现实原则”在这两种情形下都是一样的；所不同的是社会结构和我称之为特定的文化或阶级的“社会性格”（比如，纷乱的社会会产生下面这种社会性格：进攻型的倾向受到鼓励；一百年后，鼓励消费，有意识地抑制囤积则成了社会性格；吝啬已不适应社会的要求。在每个社会中，人的一般能量能转变为一种特殊的能量，这种能量以它自己的作用而为社会所利用。相应地，对何种欲望的压抑取决于社会性格系统，而不是取决于不同的“现实原则”）。然而，弗洛伊德在动力论的意义上使用的性格概念在马尔库塞的著作中从未出现过。人们也许会认为这主要是因为它不是“哲学”的概念，而只是经验的概念。　　从马尔库塞对弗洛伊德压抑概念的使用中也可看出他对弗洛伊德理论的严重歪曲。他写道：“在非专门意义上，‘压抑’和‘压抑的’通常用来表示意识和无意识，表示抑制、强制和压抑的外部和内部过程。”但弗洛伊德体系中的核心范畴是被压抑物──无意识──在动力论意义上的“压抑”。如果将“压抑”用于意识和无意识材料两者，就失去了弗洛伊德关于压抑和无意识的全部意义。“压抑”一词有两层含义：首先是习惯的用法，即在“压抑”、“禁止”意义上的压抑；其次是弗洛伊德在精神分析意义上的用法（虽然在弗洛伊德之前，心理学上已使用了这个词），即从意识中除去某物。这两层意思本身并没有什么联系，由于不加区别地使用压抑这个概念，马尔库塞混淆了精神分析的中心问题。他在“压抑”一词的双层含义上玩了个花样，把它的两层意思说成是一层意思。在这过程中，精神分析意义上的压抑消失了，尽管他找到了一个哗众取宠的方法：利用压抑一词的含混词义而把政治范畴和心理范畴统一起来。　　马尔库塞在关于爱欲和生存本能的保守性质问题上也歪曲了弗洛伊德的理论。马尔库塞提出了大量关于弗洛伊德把同样的保守性质（即回归到早期阶段）不仅归咎于死亡本能，也归咎于爱欲的“事实”。他显然并不了解在《精神分析大纲》一书中，弗洛伊德经过一番思想斗争后所得出的相反结论：爱欲并不带有保守性质的特征。虽然这一结论给他的理论体系带来了巨大的困难，但弗洛伊德仍坚持这一观点。　　如果去除赞词，《爱欲与文明》一书实际上是为无压抑社会中的新人描述了一幅理想之图：人们的性器前期(pregenital)性欲，特别是性虐待狂和粪癖都得到了恢复。事实上，马尔库塞“无压抑社会”的理想只是一座儿童乐园，在那儿所有要做的事就是玩耍，没有严酷的斗争或悲剧（他从未认真对待对他的理想与自动化工业组织之间的冲突问题）。这种退化到婴儿性欲机能的理想与对生殖器性欲支配性器前期内驱力观点的攻击是联系在一起的。玩弄一下文字游戏的话，从属于第一性的生殖器的口腔和肛门性欲等于是资产阶级家庭中的一夫一妻制婚姻，而生殖器性快乐原则只先许适应于生殖。在对生殖器“支配权”的攻击中，马尔库塞忽视了一个明显的事实：生殖器性欲决不只限于生殖；男人和妇女常常取悦于性快感而并无生育意图或采取避孕措施就是例证。马尔库塞仿佛是想说，因为一些性反常行为：如性虐待狂或粪癖不能导致生育，所以它们要比生殖器性欲更“自由”。实际上，马尔库塞以其革命性的辩术掩盖了他观点中的荒谬的、反对革命的特征。象那些从德·塞德和马里内蒂到当代的先锋派艺术家和作家一样，马尔库塞被退回婴儿期、性倒退所吸引，而且依我所见，以更隐秘的方式被破坏和恨所吸引。在文学和艺术中揭露一个社会的腐败现象并进行科学的分析无疑是正确的，但如果艺术家或作家们介入其中，美化他们想要改变的社会弊病，那就会成为革命的对立面。　　与此密切相关的是马尔库塞对那喀索斯和俄耳浦斯的赞扬，而普罗米修斯（马克思称之为“哲学历法中最崇高的圣人和殉教者”）则被贬为“行为原则的原始英雄”。俄耳浦斯－那喀索斯的形象与“地狱和死亡相联系”。根据古典神话，俄耳浦斯的名字是“与导向同性恋联系在一起的。”马尔库塞说“他象那喀索斯那样，拒绝正常的爱欲不是为了禁欲的理想，而恰恰是为了更完善的爱欲。他象那喀索斯一样也反对生殖性行为的那种压抑型的顺序。俄耳浦斯和那喀索斯的爱欲是对这种顺序的否定──一个伟大的否定。”这一伟大的否定也可以说是“拒绝承认与性欲客体（或主体）的分裂”。说到底，这个观点并未得到进一步展开，它拒绝了同母亲和大地的完全分裂，拒绝彻底体验性欲快感（生殖器的快感，而不是嗜粪癖或性虐待狂欲）。说来也怪，在《单面人》中，伟大的否定好象已完全改变了初衷，尽管这一变化没有直接提及；它的新义就是拒绝使用那些联结现在与未来的鸿沟的概念。众所周知，这一理想恰恰是对弗洛伊德关于人类发展概念的反动，而与他的神经病和精神病的概念相一致。　　这种生殖器性欲至上的理想显然与赖希提出的那种当今十分活跃的性解放也是非常对立的。　　马尔库塞忽视了如下事实：对弗洛伊德来说，里比多从最初的自恋到口腔期和肛门期，然后再到生殖器期的进化根本不是一个加深加抑的过程，而是走向成熟的生物过程，这一过程使生殖器性欲占了主导地位。弗洛伊德认为，健全的人就是那种已达到生殖器期并悦于性交的人；弗洛伊德的整个进化图式是建立在生殖器作为里比多发展的最高阶段这种观念的基础之上的。在这里，我并不是反对马尔库塞对弗洛伊德的背离，而是反对他制造的混乱。这不仅是由于他错误地使用弗洛伊德的概念，而且是由于他给人留下的印象，即他俨然代表着弗洛伊德的观点。对后者只作了微小的修正。实际上，他正在创立一个有背于弗洛伊德思想本质的理论。这是他通过断章取义，或利用弗洛伊德的话，然后又将它们丢弃的手段达到的；或者说，是他对弗洛伊德的观点和意思完全无知所造成的。马尔库塞的所作所为多少类似于马克思对待弗洛伊德的态度。马尔库塞对马克思有过一些细微的批判，说他没有发现关于新人的全部真理，但同时他又给人留下了一个印象，好像他在总体上代表马克思关于建立社会主义社会的目标。而马尔库塞关于婴儿型新人的理想与马克思关于一个创造性的、自我能动的、能爱和对其周围每件事都感兴趣的人的理想大相径庭。马尔库塞对这一事实避而不谈。人们不禁感到，马尔库塞是在利用马克思和弗洛伊德在激进的青年一代中的影响，来兜售他那反弗洛伊德和反马克思的新人概念。　　象马尔库塞这样一位博学的学者竟为精神分析绘出了如此一副歪曲了的图画，这是怎么回事呢？我认为，答案在于他的及其他一些知识分子对精神分析所抱有的特殊兴趣之中。对他来说，精神分析并不是揭示一个人的经过文饰而伪装起来的无意识冲动的经验方法，即一种人格理论，这种理论涉及的是性格，它揭示了看起来“合乎理性行为”的各种无意识动机。在马尔库塞看来，精神分析是关于死亡、生存本能、婴儿性欲等一系列元心理学的沉思。弗洛伊德的伟大成就就在于研究大量仅限于由哲学作抽象处理的问题，并将这些问题转入经验探究的主题中。而马尔库塞却似乎通过将弗洛伊德的经验概念重新转回到哲学思考──而且还是相当混乱的思考──的题材中来败坏弗洛伊德的这一成就。　　除了左翼精神分析家团体和我上面提到过的那些弗洛伊德主义组织内部的人之外，我在此特别要提到四位精神分析学家，他们的贡献比大多数人更系统，更有影响（我省略了一些早期反对者，如：阿德勒、兰克、荣格）。　　卡伦·霍尼是第一位对弗洛伊德女性心理学作出批判性研究的人，她后来又对这一研究作了进一步的发展，她放弃了里比多的理论，强调了文化因素的意义，这一研究颇具丰富的真知灼见。　　沙利文在对文化因素的意义认识方面与卡伦·霍尼女士看法相似，他那作为“人际关系”理论的精神分析概念也拒绝里比多理论。依我看，他关于人的理论多少受以下因素限制。他所指的人实际上是现代异化了的人，他的主要成就在于他对荒诞世界和重病的传染途径，特别是精神分裂病人的洞悉。　　埃里克森(E。H。Erikson)则对儿童理论和社会对儿童发展的影响理论作出了有意义的贡献。他通过对同一性问题的研究和撰写路德(Luther)和甘地(Gandhi)的精神分析传记而促进了精神分析思想的发展。照我看来，如果他以更激进的方法遵循某些前提的结论的话，他本应走得很远。　　克莱因(M。Klein)和她的学派的最大优点在于指出了人所具有的深度的非理性（试图通过婴儿揭示它的表现形式）。她的理论至少对精神分析运动中不断显示自己的理性主义倾向起了矫正的作用。　　大部分精神分析家之间的相似倾向使他们在某个学派中找到了共同语言。我准备对这个学派作更详细的讨论，因为它在精神分析运动中已成为最有影响和威望的学派──自我心理学(Ego Psychology)。这个学派是由一批精神分析学家创立并发展起来的，他们通过协作发展起来的体系对补充经典理论具有很大意义。　　自我心理学家将他们的理论注意力转向了自我，并偏离了弗洛伊德体系的注意中心伊德，即作为人的动力而人并未意识到的非理性的情感。对自我的兴趣有着令人尊敬的传统，特别是自从弗洛伊德用本我──自我──超我的划分取代无意识──意识系统的旧的两分法以来，自我概念成了精神分析理论的中心概念。自我无意识的发现（这一发现使原有的划分过时了）引起了弗洛伊德在术语上──从某种程度上说是在本质上的变化。安娜·弗洛伊德的《自我的防御机制》（1964年）一书为这个观点提供了另一个支撑：自我心理学是一种有机的发展，它植根于经典弗洛伊德理论。　　自我心理学家们强调说，安娜·弗洛伊德的工作决不在他们之前。她追随的是弗洛伊德早期关于自我作用的无意识方面的研究。不管那些使弗洛伊德成为自我心理学之父的引证是多么正确，他作为自我心理学之父的地位却并不如哈特曼和他的研究小组那样稳固。弗洛伊德虽然对自我的兴趣日益浓厚，但他的分析心理学集中围绕在作为动机的无意识内驱力上，因此，他只是，并始终是一位“本我心理学家”。　　1939年，弗洛伊德去世一年后，自我心理学的奠基人海因茨·哈特曼(Heinz Hartmann)发表了一篇题为“自我心理学和适应性问题”的论文。这篇论文的发表，标志着自我心理学的诞生。在这篇论文中，哈特曼通过集中注意于适应过程而为新体系的建立打下了基础，他对自己所做的修正工作说得很清楚：精神分析学“是从对规范心理学和心理病理学交接点上的现象和病理研究着手进行的。它的工作集中在本我和本能的内驱力上……。现在，我们不再怀疑精神分析是否能在广义上成为普通心理学了，那些可称之为精神分析工作方法的概念已发展得更广泛，更深入和更有辨别力了。”　　把精神分析当作普通心理学的新观点使自我心理学家将注意力集中到了一些旧精神分析未加注意而后来也只是稍加注意的现象上，即“能导致适应成就的精神器官的那些过程和活动方法”这个已成为自我心理学进一步发展基础的论题旨在说明，不是每一次对环境的适应，使一个从学习到成熟的过程都是在冲突中完成的；从知觉、直觉、思维语言、现象还原、生产率的发展一直到运动神经的发展：抓、爬、走以及成熟和学习过程都是在冲突之外发生的。哈特曼建议采用“无冲突自我范围”这个概念，因为它的所有功能在任何时候都是在精神冲突范围之外产生其影响的。自我心理学强调意志作用和“性退化”(desexualized)的里比多以及“减弱攻击性”(de-aggressived)的破坏能量的作用，它们为自我提供能量以施展自己的作用和意愿。如果说这些概念的提出形成了一次重心转移：远离了弗洛伊德关于非理性力量的论述（后者决定意志并限制了自我的作用），那么，这些概念对本我和自我的处理则构成了另一次更重要的分离。弗洛伊德曾把本我看成是一口无结构的“激情的大锅”；而吉尔(B。Gill)则认为本我本身有一种结构，这种结构如果是不合逻辑的，至少也是前逻辑的（绝大多数心理学家赞同这一观点）。自我和本我不再看作是对立的，而被看作是连续的统一体。这样一来，弗洛伊德所设想的快乐原则和现实原则之间，活动能量和被束缚的能量之间，第一过程和第二过程之间的两分法也可看作是连续统一体。它们（象自我和本我一样）是力量和结构的有等级的连续统一体，它们存在于这一等级系统的各个等级之中。连续统一体的假设使弗洛伊德学说中的辩证因素消失了。过去，在这方面，弗洛伊德非常强调对立面之间的“冲突”，和由这种冲突产生的新现象。现在，这种思维辩证法不得不作出让步，对立面之间冲突的概念被一种在结构等级中发展的概念所取代。　　在自我心理学对弗洛伊德的主要目的所作的重新评价中，自我心理学的这种一致性特征比这些精致的理论表现得更清楚。弗洛伊德用大胆的诗一般的语言表述了他关于精神疗法和人的发展理论的目的：“哪里有本我，哪里就有自我。”这就是弗洛伊德对理性的信念所作的表述，深信这是一个合理的表述；这也是他通过使无意识变成有意识从而使人获得解放的方法存在的理由。然而，哈特曼认为，弗洛伊德的这一表述容易被“误解”：“这一表述并不意味已经存在着，或可能存在着一个纯理性的人；它只是暗示存在着一种文化历史趋势和一个精神治疗的目的。”　　这是实证主义激进目的的翻版。过去没有，将来也不会有完全合乎理性的人的观点是对一种趋势的描述，这种描述由于对“完全”一词的形容而成了老生常谈。弗洛伊德关心的不是自我发展的最大限度，而是人所能及的最大适度。他建立了一种基于他的人论之上的规范原则，即，人只要有能力，就应该试图用自我代替本我，因为他越努力取得成功，就越能避免神经病，同样，也能避免存在主义意义上的那种不必要的痛苦。在这方面，弗洛伊德与实证主义之间存在着明显的不同，弗洛伊德主张存在着人性发展的规范，而实证主义把弗洛伊德的箴言仅仅称之为“文化－历史倾向”，以此否定弗洛伊德蕴含有“应该”之意的箴言的激进的规范本质。　　在哈特曼关于精神健全概念的陈述中也能见到同样的一致性倾向。哈特曼批评了那些对“思想健全”的属性草率发表见解的人。他觉得他们“低估了人格的多样化，实际上，多样化的人格都应该看作是健全的，人格类型的多样化对于社会来说是必要的。”　　“实际说来”一词作何解释？由于哈特曼语言的模糊性，使他回避了在这一领域中最有意义的问题之一：精神健全的两种意义。其中一个意义是指精神系统就其最佳发展而言所起的作用，我称它为“人本主义”概念，因为它以人为中心。弗洛伊德关于健全意味着有爱和工作的能力的定义多少有点笼统，但它清楚地表示，一个充满恨和破坏倾向、缺乏爱的能力的人不能算是健全的人。更具体地说，弗洛伊德不会把一个已完全退化到肛门期施虐狂的人说成是“健全的”。这样一种人在特定的社会里难道就不能很好地起作用吗？一个虐待狂在纳粹制度下就非常适应，而有爱人之心的人在这种制度下却很不适应，难道不是这样吗？敏感和感情深沉的人要比那种几乎没有爱和个性的异化的人难道不是更能适应今日的技术社会吗？当人们谈到在一个病态社会里的健全时，是指第二种在社会的意义上使用这个概念以适应社会。真正的问题显然是在人意义上的“健全”和在社会意义上的“健全”之间的冲突；一个人可能在一个病态社会里起着很好的作用，因为他在人的意义上是病态的。所以，“实际说来”一词包含着这么一种意义，如果一种人格从社会的角度来看是符合理想的，那么从心理学的角度来看这个人就是健全的。　　在此，哈特曼剔除了弗洛伊德体系中最重要最激进的成份──以人和人的发展的名义对中产阶级道德态度的批判和攻击。由于哈特曼把“人的”健全和“社会的”健全视为同一，并毫无保留地否认了社会的变态，他与弗洛伊德所说的“集体神经官能症”和“文明社会的病态”形成了对立。哈特曼并未意识到维多利亚时代中产阶级的性压抑其实就是他们所说的那种健全，因为当时的中产阶级不得不形成一种囤积，节欲和反消费的社会习性，并以此作为资本积累形式的心理基础，而这恰恰是19世纪的经济发展所要求的。弗洛伊德正是在这人意义上以人的名义谈论和批判了这种导致精神病的习惯性性压抑。　　到20世纪中期，性压抑不再成为主要问题，随着消费社会的发展，性本身已成了消费品，直接性满足的发展趋势成了消费方式的一部分，这主要是适合控制型社会的经济需要。在当代社会中，受到压抑的是另外一种充满活力，自由和爱的冲动。现代人在人的意义上是健全的，可他们难以实现自己的社会作用，所以，他们反对病态的社会，要求社会经济改革以减小社会意义上的健全与人意义上的健全之间的差异。　　自我心理学对弗洛伊德体系作了大幅度的修正，这种修正的矛头所向的是它的精神，而不是它的概念（当然也有例外）。这种修正是那些激进的、挑战性的理论和想象发展的必然命运。正统派以各种学说都能在大师的学说里找到为理由，以原有的形式继续维持这些学说，防止它们受到外界的攻击和批判，但同时也对它们重新作了解释，作了新的强调或新的补充。从这一点上来说，这种修正虽然保留了“正统的部分”，却改变了原来学说的精神。另外还有一种修正（我建议称它为辩证法）本着保留旧学说精神的目的，修改了“经典的”形式。这种修正企图通过摆脱时代限制和限制理论假设来保留原有学说的本质；它试图用辩证的方法在经典理论内部解决矛盾，并在将这种理论运用到新问题和新经验的过程中进行修改。　　或许可以说，自我心理学并没有涉及最重要的修正，因为它并没有发展“本我心理学”，即并没有对弗洛伊德体系的核心内容──“关于非理性的科学”──作出什么新的创见。它对扩大我们关于无意识过程、冲突、对抗、文饰、升华的知识方面也没作出什么贡献。更重要的是，自我心理学在它自己的领域内并没有运用批判的开放的分析方法。人类将面临的巨大危险很大程度上在于人类自身不能认识到的“常识”的虚伪性。大多数人依然固守着陈旧的与现实不符的思想范畴和内容；他们总以为自己的“常识”是正确的。一种激进自我心理学应当分析常识现象，分析它之所以这么顽固僵化的原因，以及改变它的办法。它应当对它主要关心的事──社会意识──作批判的检验。然而，自我心理学本身并不关心这些基本的研究，而只满足于相当抽象的元心理学的思考。但是，这种抽象的元心理学思考并不能丰富我们的临床和社会心理知识。　　自我心理学非常强调适应、求知、意愿等等的理性方面（传统的观点忽视了如下的事实：现代人正为自己不能左右自己的前途而苦恼，“求知”只能使他们造成更多而不是更少的盲目性）。当然，这是一个非常正当和重要的研究领域。一些研究者像J·皮亚杰(J。Piaget)、维索斯基(L。S。Vysotsky)和比勒(K。Buhler)以及许多其它学者对此作出了杰出的贡献。在这方面，那些自我心理学学者几乎不能与他们相媲美。后者通过说“我们也”知道里比多并不全部存在于人的系统，而将精神分析“抬高”到了受人尊敬的学术地位。在这个过程中，他们纠正了精神分析理论中的一些夸张部分。但他们的许多观念之所以是新的，仅仅因为他们曾相信过里比多理论能够解释一切。　　自我心理学对精神分析学的修正并不仅仅是通过研究适应的心理学而开始的，它本身就是一门使精神分析适应20世纪的社会科学和西方社会占统治地位的精神的心理学。在充满忧虑和民众顺从的年代里于顺从中寻找庇护是可以理解的。但是，它给精神分析理论带来的不是进步，而是倒退。事实上，它扼杀了精神分析学的生命力，正是这种生命力使得精神分析学成为当代文化中颇有影响的组成部分。　　如果我的分析是正确的话，自然会有人提出这么个问题：为什么精神分析运动的领导人并不象对待其它“修正主义者”一样，把自我心理学家从精神分析运动中的队伍中开除出去？与此相反，自我心理学在精神分析运动中成了主导学派，1951年，海因茨·哈特曼当选为国际精神分析协会主席一事便是一个代表性的例证。　　这一问题的答案是双重的。一方面，自我心理学家通过强调他们作为弗洛伊德学派的“嫡系”的正规资格，急于要确立自己的合法地位。另一方面，他们似乎满足了正统的精神分析学对适应和受尊重的普遍要求。自我心理学家的学识和辉煌成就从表面上看是一场运动的礼物，这场运动已抛弃了它追求的“目标”，忽略了“本我心理学”的创造性发展，它只寻求理论认识，并不想扰乱它对过时的观念和临床实践的不加批判的追求。自我心理学对精神分析学的危机的回答是不切实际的，说它不切实际，是因为如果人们放弃对激进的、富有成效的修正的希望，人们早就会退回到精神分析学原来的状态中去了。　　应当注意，虽然大多数正统分析者能顺利地接受自我分析理论，但也有例外。最杰出的正统分析者之一纳赫特(S。Nacht)对自我心理学的批判与我上文的判非常接近。他在一本专题论文集《自我和本我发展中的相互影响》中写道：“那种将精神分析学抬高到普通心理学的最高地位的企图（就象哈特曼、奥蒂(odier)和德·索绪尔等人企图做的那样），我认为是起不了作用的，至少可以说，如果它的目的在于改变我们的方法论的话，那么它是一种退步。”虽然我在许多方面不同于纳赫特，但在这一点上却颇有同感，我们都深信，自我心理学派抛弃了精神分析学的精髓。　　尽管出现了一些令人担忧的征兆，但精神分析学劫数未尽。不过，除非它改变自己的方向，否则就危在旦夕。这就是我们所说“精神分析危机”。象其它任何危机一样，精神分析学的危机也面临又重选择：慢慢地衰败，或创造性地再生。结果如何，难以预料，但存在着希望的迹象。当前的人类危机要求对人类各种反应有深刻的知识，以理解和解决这一危机，精神分析学在这方面能作出重大贡献，这一点已越来越明显。除此之外，如果人们真正感兴趣研究的话，精神分析学倒不失为一个最富有挑战力、最激动人心的领域，它不亚于生物学或物理学，特别是对那些将深刻的、批判性的思维能力与观察微妙的物理过程（为了能够观察，人必须介入其间）的能力相结合的人来说，更是如此。　　总而言之，精神分析学只有克服它的实证主义的盲从因循，并本着激进人本主义精神重新成具有批判的、挑战力的理论，它才有可能创造性的再生。这种经过修正了的精神分析将继续下沉到无意识的深层世界中去；它将批判所有那些使人扭曲、变形的社会现象；它将关注导能致社会适应人的需要，而不是人适应社会需要的过程。特别重要的是，它将研究造成现代社会变态的诸种心理现象：异化、焦虑、孤独、害怕深刻的感受，缺乏主动性，缺乏快乐。这些症兆已取代了弗洛伊德时代性压抑所起的那种中心作用。精神分析理论必须以下述方法概述，即，它能理解这些现象的无意识内容，能理解产生这些现象的社会的和家庭的病因。　　尤其必须指出的是，精神分析学将研究由今天和明天的计算机化、技术化社会所引起的“正常状态的病态”和慢性的、轻度的精神分裂症。　　蔡藜明译二、弗洛伊德的人的模式及其社会决定因素　　［1969年8月在墨西哥举行的第3届国际精神分析学讨论会上宣读］　　为了评价弗洛伊德观点的社会基础，一开始就认识到他是一位资产阶级社会的自由主义的批评者是大有裨益的，而自由主义的改革者在资本主义社会中大都是批判的。他看到社会将不必要的艰难强加于人，这导致了更恶劣的后果，而不是所期待的情况的好转。他看到这种不必要的苛求在性道德领域中的影响，就是导致心理病症的形成，而这在许多情况下若采取更宽容的态度本来是可以避免的。（政治改革和教育改革是两个并行不悖的现象）然而，弗洛伊德从来就不是一个资本主义社会的激进的批判者。除了性的问题之外，弗洛伊德从来也没有怀疑资本主义的社会经济基础，也没有批判资本主义的意识形态。　　关于弗洛伊德的人的概念，首先必须指出，植根于人道主义和启蒙哲学的弗洛伊德，是以假定一种一般的人的存在为出发点的，这种人不仅是在不同文化中表现自己的人，而且是某种结构健全并能经验地加以描述的人。弗洛伊德象他的先辈斯宾诺莎一样，不仅在心理病症的基础上，而且在人的可能性和必然性的一切基本方面均能解释和理解释的基础上，建立了一个“人的本性的模式”。　　弗洛伊德的这个模式是什么？　　弗洛伊德把人看作是受两种力量－－自我保护的驱动力和性的驱动力－－驱使的封闭的体系。性驱动力是植根于化学生理过程，并以分阶段的方式进行的运动。第一阶段加剧了紧张和不快；第二阶段则减轻了那合成的紧张，这样做便产生了主观上“快乐”的感觉。人首先是一个孤独的存在，人的基本兴趣是自我和里比多爱好的最大满足。弗洛伊德的人是生理上驱使和推动的机械人。其次，人也是一个社会的存在，因为人需要他人来满足他的里比多驱动力和自我保护的驱动力。儿童需要母亲（根据弗洛伊德，这里的里比多欲望是顺着生理需要的道路前进的）；成人需要性伴侣。象温清和爱情这样的感情被看作是伴随里比多爱好的现象，甚至被看成是来自于里比多的兴趣。个人之间的相互需要被看成满足他们生理上根深蒂固的冲动的手段。人最初与其他人没有关系，只是后来被迫或被诱使与他人发生关系。　　弗洛伊德的性欲人有别于古典的经济人。正是孤独的、自我满足的人才必须与他人建立联系，以便满足彼此的需要。经济人有经济需要，他们在商品市场上的货物交换中觅得相互的满足。性欲人的需要是生理的和里比多的需要，通常是两性关系中相互得到满足。在两个变种中，人本质上都是视对方如同陌路，仅仅由于满足冲动的共同目的才相互关联。以市场经济的精神来说明弗洛伊德理论的社会决定因素，除了它描述这种人的处境的主张之外，并不意味着此种理论的错误；作为对资产阶级社会中人际关系的描述，它适合大多数人。　　关于弗洛伊德驱动概念的社会决定因素这个一般论断，有一点须特别加以说明。弗洛伊德是生理学家冯＠布吕克的弟子，布吕克是机械唯物主义、特别是德国形式的机械唯物主义的最著名的代表之一。这种类型的唯物主义所依据的原则是：一切精神现象在一定的生理过程中均有其根源，只要我们认识到这些根源，精神现象就能得到充分的解释和充分的理解。［关于弗洛伊德理论的形成有赖于他的老师们的思想的问题，彼特＠安玛沙在其著作《心理学问题》（西雅图，华盛顿大学1962年版）中已作了叙述。罗伯特＠Ｒ＠霍尔特赞同地将其主要论点总结如下：“精神分析理论中许多最费解而又似乎最专断的问题，涉及虚假的、不可检验的前提，它们要么是隐蔽的生物学假想，要么是这类假想的直接结果，这些前提是弗洛伊德在医学院从老师那里学来的。这些前提成了他智慧装备的一个基础部分，就象一般决定论的假设是不容怀疑的一样，他大概不是永远把它们认作生物学的，因而，当他试图摆脱神经化，转而建立一种抽象的心理学的模式时，这些前提仍然作为必要的组成部分被保留下来。”（霍尔特：《评弗洛伊德的某些生物学假想及其对他的理论影响》，选自《精神分析学和当前生物学思想》，诺曼＠Ｓ＠格林菲尔德和Ｗ＠麦克力维斯编辑，麦迪逊，威斯康星大学出版社，1965年出版］　　为了寻求精神烦燥的根源，弗洛伊德不得不寻找一种生理基质来作为驱动力。他在性欲中发现了理想的解决办法，因为它既合乎机械唯物主义思想的要求，又与他那个时代及社会阶级的病人中的一定临床结论相吻合。如果弗洛伊德没有在他的哲学框架内思考那些临床结论，它们还能否如此深刻地给他留下印象，那就难说了；但是，有一点几乎不可怀疑，即弗洛伊德的哲学是他驱动理论的一个重要决定因素。这意味着，具有不同哲学的人会带有某种怀疑论来看待他的发现。这样的怀疑差不多不是针对弗洛伊德理论的狭义形式（它认为性的因素在某些神经骚动中起了决定性作用），而宁可说是针对这种断言：一切心理病症和一切人类行为都是由性驱动力和自我保护驱动力之间的冲突决定的。　　弗洛伊德的原欲理论在另一种意义上说还反映了他的社会环境。它是以匮乏的概念为基础的，与其设想一切人对肉欲的努力是由于需要使自己摆脱不愉快的紧张的结果，不如说肉欲是一种旨在强化和深化人的经验的丰富的现象。这种匮乏原则是典型的中产阶级思想，使人想起了马尔萨斯、本杰明＠富兰克林，或19世纪的普通的商人。这个匮乏原则和节俭美德有许多细节，但本质上都意味着有必要对一切商品的数量加以限制，因此，所有的人都得到同等的满足是不可能的，因为真正的丰富是不可能的。在这样的体系中，匮乏就成为人类活动的最重要的刺激物。　　虽然弗洛伊德的驱动力理论缺乏社会决定因素，但它对人的模式仍有着不可低估的贡献。我们认为，即使这样的原欲理论不尽正确，但它却是一个更普遍的现象的象征性的表达：人的行为是各种力的产物，这些力尽管人通常未曾意识到，但却激发人，驱使人，将人引入冲突之中。人的行为相对静止的本性是骗人的。这种本性的存在仅仅因为产生它的动力系统依然故我，只要形成这些动力的条件不变，这种本性也就一成不变。但是，一旦这些社会的或个人的条件改变了，这个动力系统便丧失其静止性，那表面上静止的行为方式也随之丧失了。　　借助于动力的性格概念，弗洛伊德把行为心理学从描述水平提高到科学水平。同时，像那些伟大的剧作家和小说家所做到的那样，弗洛伊德也以艺术的形式说明心理学。他说明人是戏剧的主角，纵使他只是个庸才，但学是主角，因为他激烈地奋争，竭力使自己的诞生具有意义。弗洛伊德的戏剧杰作俄狄浦斯情结，也许是一个更无危害性的资产阶级的对驱动力的解释，这些驱动力比俄狄浦斯情结所描写的父－母－子三角关系更基本，然而弗洛伊德却给予这种三角关系以神话的戏剧色彩。　　这个驱动力理论统治着弗洛伊德的一贯的思想直到1920年，这时，他思想的新阶段开始了，这构成了他的人的概念的根本变化。现在的基本矛盾是“生本能”（爱欲）和“死本能”，而不是自我和里比多驱动力之间的对立。生本能包含自我的性驱使力，它处于反抗死本能的地位，死本能是人的破坏性的根源，这种破坏性既指向人自身，也指向外部世界。这些新的基本的驱动力的构成完全不同于早先提出的基本的驱动力。首先，它们不是定位于生物体的任何特定区域，不象里比多是在性感带上。而且，它们不遵循“水力学”的机械模式：增强紧张->不快->消除紧张->愉快->新的紧张，等等，它们是一切生物实体与生俱来的驱动力，没有特别的刺激，也可照样运行。（然而，它们的推动力量一点也不亚于那些水力学模式运行的本能）爱欲也不遵循回归的保守原则，而弗洛伊德在是在爱欲返回到原始状态这一点上来解释一切本能的。爱欲倾向统一和整合，反之，死本能倾向分解和毁灭。这种驱动力在人身上不断地发生作用，互相斗争，彼此混杂，直至最后死本能显示出更加强大的力量，并在个体的死亡中取得其最终的胜利。　　这个驱动力的新概念说明了弗洛伊德的思维模式的本质变化，我们可以认为，这些变化与社会的基本变革有关。　　这个新的驱动力概念并不遵循机械唯物主义的思维模式，反而能将它看作是一个生物学的、倾向活力论的概念，这个变化是与那时生物学思想的一般趋势相符合的。然而，更重要的是弗洛伊德对人的破坏性作用的新评估。在弗洛伊德的第一个理论模式中，他并没有忽略侵犯性。他曾认为，侵犯性是个重要的因素，但它从属于里比多驱动力或自我保护的驱动力。在新的理论中，破坏性成了里比多和自我驱动力的对手，并最终成了胜利者。人情不自禁地想去破坏，因在人的生物构成体中，毁坏的倾向是根深蒂固的。虽然人能够把这种倾向减缓到一定点，但却决不能剥夺破坏的力量。人的抉择是使自己的破坏性要么指向自身，要么引向反对外部世界，而人却陷在这个悲剧性的困境中不能自拔。　　然而，新、旧本能理论有一个基本方面却是一致的：两种理论都假设，心理机制的目的是减轻精神压力，把刺激减少到最低限度。性驱动力在特定的性紧张的减轻中得到满足；死本能（由于完全误解了佛教，它也被称作“涅磐”原则）旨在消除一切生命本身制造的紧张。按照弗洛伊德的概念，达到完全无刺激的境界是有机体的理想，因此，死本能的一般目的是一切生物实体都回归到“无机世界的静止”，死本能就是减少紧张原则的最终结果，弗洛伊德的最初理论便是以此开始的。　　我们有充足的理由可以假定，弗洛伊德对破坏性的新评价根源于第一次世界大战的经历，这场战争动摇了弗洛伊德在其生活的第一个时期中洋溢的自由主义和乐观主义的根基。在1914年以前，中产阶级的成员一直相信世界正在迅速走向更加安全、和谐、太平的状态。中世纪的“黑暗”似乎一代一代地逐渐消失；所以看来再有不多的几步，世界就会象一座灯火通明、固若金汤的都市的大街一样，至少欧洲看来是这样。在资产阶级美好时代的幻觉中，他们很容易忘记，这幅图景对欧洲的大多数工人、农民来说并不真实，对亚洲和非洲的人口来说就更不真实了。1914年战争使这个幻想破灭了。战争开始时幻想犹存，但随着战争的持续以及战争实践的不人道性，这个幻想就彻底毁灭了。弗洛伊德在大战期间仍相信正义和胜利属于德国，这样，他就比不那么敏感的一般人在精神上受到了更深的打击。他或许感到启蒙思想的乐观的希望只是海市蜃楼，于是便得出人在本性上注定是破坏性的结论。正因为他是个改革者，［参见E。弗洛姆：《西格蒙德＠弗洛伊德的使命》］所以这场战争必定格外强烈地伤害了他。既然他不是激进的社会批评者，也不是革命者，他就不可能希望社会的根本变革，而只能被迫在人的本性上寻找悲剧的原因。［弗洛伊德在《文明及其不满》一书中非常简明地解释了这种悲观主义，他形容人懒惰成性，需要强有力的领导者］　　历史地看，弗洛伊德是一位有社会性格急剧变化时期的先锋人物。因为他属于19世纪，所以他是乐观的、开明的思想家；因为他又属于20世纪，所以他又是悲观的、对陷入瞬息万变、不可预测的社会几乎绝望的代表人物。或许他那严重的、痛苦的、终生威胁着他的疾病加强了这种悲观主义，这病一直持续到弗洛伊德谢世，他以天才的勇气忍受着病痛的折磨；或许对他最赋天才的门生阿德勒、荣格和兰克等人变节的失望也加剧了他的悲观主义；但无论什么原因，他从未能够寻回自己丢失了的乐观主义。可是，另一方面，他既不能够、大概也不愿意完全与自己原先的思想继绝。这也许就是他从来没有解决好新的人的概念与老的人的概念之间的矛盾的原因。原先的里比多包括在爱欲之中，原先的侵犯性包括在死本能之中，但这只是理论上的拼凑品，其中的困难是很清楚的。［在《人心》一书中，我试图将弗洛伊德死本能与肛门原欲理论联系起来，在一份未发表的手稿《人的破坏性的原因》中，我分析了弗洛伊德体系中性欲和爱欲之间的关系］　　弗洛伊德好人的模式同样十分重视人的理性与非理性的辩证法。弗洛伊德思想的独创性和伟大之处在这一点上显得特别清楚。作为启蒙思想家的继承人，弗洛伊德是一位相信理性的威力和人的意志的力量的理性主义者。但是，弗洛伊德简直已经丧失了理性主义的率直，因为他自工作之始便认识到了人的非理性的力量和人的理性及意志的脆弱性。他对比了两个天生的、完全对立的原则，并辩证地发现了一种新的综合。这一理性主义的启蒙思想与二十世纪怀疑主义的综合就表现在他的无意识的概念中。如果一切真实的东西就是有意识的，那么，人确实就是理性的存在物，因为人的理性思维是按逻辑法则行事的。但人的内部经验的绝大部分是无意识的，对这一部分，理性不是根据逻辑、理性的、意志的手段来控制。人的非理性支配着无意识；逻辑统治着意识。但决定性的是无意识驾驭意识，也驾驭人的行为。由于以无意识作为人的决定性的概念，弗洛伊德在不知不觉中便重复了斯宾诺莎早已表达了的论题。不过，在斯宾诺莎体系中处于边缘的东西，对于弗洛伊德来说却是中心问题。　　弗洛伊德不是以静态的方式解决这个矛盾，简单地让双方中的一方占上风。如果他宣布理性是胜利者，那么，他将仍是启蒙哲学家；如果他把决定性作用给予非理性，那么，事实上就象19世纪许多重要思想家一样，是一个保守的、浪漫主义者。虽然人受非理性力量的驱使是正确无误的，即受里比多、尤其是在性器官发育成熟前阶段上里比多的非理性力量的驱使，但是，人的理性和意志也不是没有力量的。人运用理性能够理解人的非理性，这个事实本身首先就表现了理性的力量。这样，弗洛伊德就创立了人的非理性的科学－－精神分析理论。但他并没有停留在理论上，因为一个人在分析过程中能够使他的无意识变成有意识，他也能够将自己从无意识抗争的统治中解放出来；他可以取消它们而不是压抑它们。就是说，他可以消弱它们的力量，用自己的意志控制它们。弗洛伊德认为，控制无意识是可能的，因为成年人有一个比孩提时更强大的自我作为助手。弗洛伊德精神分析疗法建立在战胜无意识冲动的希望上，至少也要抑制它们，这些冲动在暗中运作，以前一直在人的控制之外。历史地说，我们可以把弗洛伊德的理论看作是理性主义与浪漫主义富有成果的综合；这个综合的创造性力量也许就是为什么弗洛伊德的思想在二十世纪起着决定性影响的原因之一。这一影响倒不是由于弗洛伊德发现了一种新的治疗精神神经病的疗法的事实，可能首先也不是由于他作为被压抑的性欲保护者的角色。对下面的假定，我们都侃侃而谈，津津乐道的：弗洛伊德对文化有普遍影响的最重要原因，就在于这个综合，综合的丰硕成果在两次最重要的背叛中一目了然，一次是阿德勒的变节，一次是荣格与弗洛伊德分道扬镳。两人都推翻了弗洛伊德的综合，回到了起初两个对立面上去了。阿德勒植根于中下层阶级兴起的短命的乐观主义，他建立了一个单方面的理性主义的乐观主义理论。他相信，天生的无能正是力量的条件，因为明智地理解处境，人就能够解放自身，使生活的悲剧消失。　　荣格则是个浪漫派，他在无意识中看到了一切人力量的来源。他认识到，象征和神话的富饶和深奥比弗洛伊德看到的要深厚得多，弗洛伊德的观点被性欲理论局限住了。然而，他俩的目的是正相反对的。弗洛伊德要理解无意识是为了弱化它、控制它；荣格则为了从中吸取无尽的活力。对无意识的共同兴趣在一段时间里使他们联袂并肩，不曾意识到他们正背道而驰。当他们中途驻足谈论无意识时，便沉湎于他们在向同一方向行进的幻想。　　与弗洛伊德的理性和非理性的综合紧密相关的，是他对于意志的决定论和非决定论之间冲突的处置。弗洛伊德是个决定论者；他坚信人是不自由的，因为人是由无意识本我和超我决定的。但是（这个“但是”对弗洛伊德至关重要），人也不是完全被决定的。借助于分析方法，人能够赢得对无意识的控制。因为这种本质上相似于斯宾诺莎和马克思的选择观［参阅弗洛姆《人心》中关于选择观的讨论］，弗洛伊德成功地完成了又一个对立两极的富有成果的综合。　　弗洛伊德在他的人的模式中，承认道德因素为一个基础的部分吗？对这个问题回答是否定的。人在自我利益的影响下排他地发展，自我利益要求里比多冲动的最大满足，但这总是以不危及人的自我保护的利益为条件（“现实原则”）。传统的道德问题一直是利他主义和利己主义之间的冲突，在这里实际上已经消失。利己主义是唯一的驱动力量，冲突只是在利己主义的两种形式之间：里比多的和物质的。几乎无需赘述，弗洛伊德视人在本质上为自私自利的观点，是在追随资产阶级思想的主要概念。但是，说弗洛伊德在他的人的本性的模式中简单否定作为一个有效成份的良心的存在是不正确的。弗洛伊德认识到良心的力量，但他对良心“解释”的结果反而剥夺了良心的一切客观的活力。他的解释是这样的：良心是超我，超我是父亲（或父亲的超我）的一切戒律和禁令的复制品，在阉割焦虑的激发下，小男孩在克服自己的恋母情结的奋争时，他把自己与父亲认作是同一的。这个解释涉及到良心的两个因素：形式的因素－－良心如何形成，以及与良心的内容相联系的实在的因素。既然父亲的规范和父亲的超我的本质部分受社会的制约，或者更准确地说，既然超我只不过是社会规范的个人方式，那么，弗洛伊德的解释就把一切道德规范引向了相对化。每个规范都有其意义，不是因为规范内容的正确性，而是在接受规范的心理机制的基础上的意义。善是内在化的权威所要求的东西，恶是内在化的权威所禁止的东西。弗洛伊德无疑是对的，因为规范象道德一样被大多数人相信，它在很大程度上只不过是社会为了其自身的最佳功能而确立的。从这一对照来看，他的理论是对现存的传统道德的重要批判，他的超我的理论揭示了道德的真正特性。但他也许无意指出这个理论的批判的方面；也许他甚至没有意识到这一点。弗洛伊德没有让自己的理论来一个批判的转折，他也不会这样做，因为他并不十分关心是否存在其他类型的规范问题，这类规范的内容超越了资本主义的社会结构，较好地适应了人类本性的要求，并与人类生长的规律相一致。　　要谈论弗洛伊德的人类学，就得讨论两个特殊的情况，即男人和女人的情况以及儿童的情况。　　对弗洛伊德来说，只有男性才是真正的全面的人。女人是残疾的、阉割了的男人。她为这命运而受罪，只有当她接受了孩子和丈夫，最终克服了“阉割情结”后，她才能够得到快乐。但她在其他方面仍然处于劣势地位－－比如，她比男人更加自我陶醉，更少地受意识指导。按照这种理论，人种的一半仅仅是另一半的残缺不全的翻版，这种奇谈怪论承袭了维多利亚时代的观念，即认为女人的欲望几乎全部寄托在生儿育女和侍候男人上。弗洛伊德在《里比多是阳性》一文中清楚地表达了这种思想。相信维多利亚时代关于女人没有自己的性欲的观念，是那种男人本质上优越于女人的极端家长制式的假定的表现。［全面理解这种宗法思想需要更加详细的讨论。这里只说一个事实就够了－－在一切家长制社会中，妇女构成了一个受男人统治和剥削的阶级，象一切剥削集团一样，占统治地位的男人们必须生产出意识形态，以便把自己的统治说成是自然的、必要的、正义的。妇女象大多数被统治阶级一样，接受这种男性的意识形态，尽管私下里她们也常常怀着自己的背道而驰的思想。妇女的解放似乎始于二十世纪，它与工业社会中宗法制度的不断消弱并驾齐驱，尽管妇女完全平等事实上至今在任何国家都不存在。对家长制、母权制社会的分析由J。J。巴霍芬在其主要著作《母权论》(1859)中奠定了基础。对巴霍芬的著作一无所知就很难透彻地理解整个问题。他的选集译本以《神话＠宗教和母权》一名出版］在宗法思想中，男性比女性更具理性、更实际、也更负责任，因而自然地注定要成为女性的领导和向导。弗洛伊德怎样全面地分享这种观点，通过他对J。S。穆勒表达的妇女的政治平等、社会平等的反应就可得出结论了，因为穆勒是一位弗洛伊德在一切其他方面都深深爱戴着的思想家。弗洛伊德说，这里穆勒简直是“发疯了”；弗洛伊德怎么也不敢想象，他心爱的新娘会在市场上同他一决高低，而不是让自己受他的保护。　　弗洛伊德的家长式的偏见对他的理论造成了两个更严重的后果。一个是他不能辨认情爱的本质，因为情爱是建立在男－女极性基础上的，只有男女双方平等（尽管是有差别的平等），极性才有可能发生。因而，弗洛伊德的整个体系是以性欲为中心，而不是以情爱为中心。即使在其后期理论中，弗洛伊德也仅仅把爱欲（生本能）一般地用于生物行为上，并没有将爱欲护展到男－女的范围，甚至与此相矛盾的将爱欲与性欲等量齐观。另一个同样严重的后果是，弗洛伊德大半生完全忽视了男女儿童与母亲、母爱的本性、以及对母亲的害怕的最初的联结。这种与母亲的联结只在俄狄浦斯情境方面被想像到，而那时小男孩已是小男人了，对他来说就象对父样来说一样，母亲是一个性的对象，他仅惧怕父亲，而不怕母亲。仅仅在弗洛伊德的晚年，他才开始看到这种原始的联系，但是他决没有认识到它的全部重要性。［参考约翰＠鲍尔比的优秀论文《儿童与母亲联系的本质》，《国际精神分析学杂志》1958年第34期］撇开弗洛伊德自己强烈地固恋母亲的压抑不说，看来他那家长式的偏见也不允许有意识地承认女性母亲是与儿童密切关联的强劲有力的人物。［由于同样的原因，弗洛伊德也忽视了J。J。巴霍芬论母权的丰富材料，尽管他偶尔也粗略地提到它］尽管绝大多数证据适得其反，但几乎所有其他分析学家都接受了弗洛伊德的性欲理性和母亲的次要角色的理论。　　象在其他任何地方一样，我在这里指出了弗洛伊德的理论和它的社会决定因素之间的联系，当然，这并不证明弗洛伊德理论是错误的；但是，如果人们仔细验证临床证据的话，会发现它也没有证实弗洛伊德的理论，我不能在此讨论这一点。关于这个方面，许多精神分析学家，特别是卡伦＠荷妮的开拓性著作已经提供了临床结论，而这些研究结果都与弗洛伊德的假说相左。［］总而言之，或许可以一言以蔽之：弗洛伊德在这个领域中的理论似乎包含的真理甚少，尽管因其逻辑而总是令人浮想联翩、神魂颠倒，这大概是因为弗洛伊德受家长式的偏见影响太深的缘故吧。　　弗洛伊德对儿童的描绘与众颇为不同。儿童象女人一样，有史以来一直是父亲压迫和剥削的对象。儿童象奴隶和妻子一样是男性父亲的财产，父亲“给予”儿童以生命，他可以象对待一切财产那样，独断专行而又毫无限制地对儿童为所欲为。（牺牲儿童的风俗就是这个情感丛的若干渲泄之一，而这一风俗曾在世界上流行得如此之广！）　　儿童比妇女和奴隶更不擅于保护自己。妇女们用自己的方式与家长制展开了游击战争，奴隶们频繁地以一种或另一种形式起来造反。但儿童的发脾气、不吃饭、患便泌和尿床都不是能推翻一个强大的制度的武器。唯一的后果只能是，儿童成长为一个残缺不全的、被约束的成年人，并且经常是成为一个对自己的孩子进行报复的恶人，以发泄他曾遭受的苦难之私愤。　　对儿童的统治，如果不是以粗暴肉体的方式表现，那么就是以精神剥削的方式表现出来。成人要求儿童满足他的虚荣，满足服从他的愿望，适应他的情绪，等等。成人没有认真对待儿童的事实有着特殊的重要性。人们假定，儿童没有自己的精神生活；据说它是一张白纸，成年人有权利和义务在上面书写文章（“白人的责任”的另一种说法）。人们由此相信对孩子撒谎没有错。如果一个人对成年人说谎，他必须以某种方式为此请求原谅。公然对孩子说谎不需要陪礼道歉，因为小孩子毕竟还不是一个完全的人。当成年人是陌生人、敌人、病员、罪犯的时候，同样的原则也被使用。大体而论，只有那些并非无权势的人才有权利要求真理－－这就是历史上在大多数社会中应用的原则，即令这不是他们的有意识的意识形态。　　儿童革命象妇女革命一样始于19世纪。人们开始看出儿童不是一张白纸，而是一个非常发达的、好奇的、充满奇思妙想的、敏感的存在，有刺激的需要。这种对于儿童的重新评价的征兆之一在教育界是蒙特苏里方法；另一个是影响深远的弗洛伊德理论。弗洛伊德阐述了自己的观点，并能在临床上证明：儿童期的不利影响对后来的发展有着极其恶劣的后果。他能够描述儿童独特而复杂的心理过程和情感过程。他特别强调了人们普遍否定的事实：儿童是感情丰富的存在，具有感官快乐的驱动力和种种奇异的幻想，这些给予儿童的生活以戏剧般的性质。　　在临床实践的初期，弗洛伊德就设想许多心理病症可究其根源到成年人对孩子的诱奸行为，尤其是孩子的父母亲，他在这种对孩子的过激的崭新评价上走得最远。可以说，此刻他已成为对那借孩子的完善和自由之名进行剥削的父母的控告者。只要人们考虑到弗洛伊德扎根于家长式的独裁主义体系的顽固性，那么，对他后来抛弃这一激进的立场就不会感到惊诧了。弗洛伊德发现，在许多病例中，他的病人都设计着自己孩提时代对父母的欲望和幻想，而实际上这样的诱奸并未发生过。他概括了这些病例，并得出了与他的原欲理论相一致的结论：儿童是个小罪犯、小堕落者，仅仅处于里比多向成熟的“正常”人发育的过程之中。正如一些评论家所说的那样，弗洛伊德就这样描绘出一幅“罪恶的儿童”的图画，其基本点与奥古斯丁的图画大同小异。　　在这个转折点之后，口号就可以说是“儿童有罪”了。驱动力将儿童引入矛盾之中，如果儿童面对矛盾却束手无策，就会引起神经系统的疾病。我不禁怀疑弗洛伊德的观点转折并不全由他的临床研究结果所推动，而是由他对现存社会秩序及其权威的信仰推动的。这一怀疑得到几种情况的支持，首先是弗洛伊德那种绝对的风格令人怀疑，他断言一切有关父母诱奸的记忆都是幻觉。难道这个绝对的论断不是有悖于并非罕见的成人对子女怀有乱伦兴趣的事实吗？　　弗洛伊德偏袒父母的假设的又一原因在于对待父母亲的形象，这在他的公开发表的病历中均可发现。我们十分惊奇地看到，弗洛伊德怎样歪曲父母亲的形象，怎样用各种品质给父母亲形象贴金，这显然与他自己所呈述的事实相抵触。正如我曾试图表明的那样，在弗洛伊德的小汉斯病历的例子中，他提到汉斯的双亲十分关注孩子的幸福，对他没有威胁，实际上这时的威胁和诱奸是昭然若揭，人们不得不闭上眼睛，以便不看见这些罢了。在其它病历中同样可以观察到这种情况。　　关于弗洛伊德从孩子的辩护者转变为父母的保护者的解释，得到了Ｓ＠费伦茨陈述的间接支持。这位弗洛伊德最有经验的、最富想像力的门徒之一、一向忠实于弗洛伊德，但在其晚年却与精神分析大师发生了严峻的冲突。［参考费洛姆：《西格蒙德＠弗洛伊德的使命》关于这场冲突的详细描述。］费伦茨在两个重要方面发展了有别于弗洛伊德的观点，弗洛伊德对此反应如此尖锐，以致费伦茨最后一次拜访，他竟不与之握手。［］我们在此不太感兴趣的一个“分歧”是：费伦茨坚决主张，为治愈疾病起见，病人不仅需要解释，而且需要分析家的爱（这里的爱要从非性、非专属的意义上理解）。就我们当前的目的而言，一个更重要的分歧是费伦茨关于弗洛伊德的最初观点是正确的论点：成人实际上在许多情况下就是儿童的诱奸者，这并不总是植根于儿童心灵中的幻觉。　　姑且不论费伦茨临床观察的重要性，人们一定会提出这样的问题：弗洛伊德为什么会反应如此强烈、如此动情，它涉及到一个比临床问题更重要的事情吗？是的，重要之点并不在于临床理论的正确性，而是对权威的态度，这种想法并不是牵强附会的。如果弗洛伊德真的放弃了自己原先对父母亲即对社会权威的激进的批判，并采取了有利于权威的立场；那么，人们的确会猜疑他的反应是由于对社会权威的既爱又恨的矛盾心理；因而一旦提醒他已放弃的似乎是对孩子的“背叛”的立场，他就强烈地反应起来。　　要看清弗洛伊德的人的图景的概略，需要谈一点他的历史概念。虽然弗洛伊德无意于提供任何历史哲学的系统阐述，但他却发展了一种历史哲学的内核。在历史的初期，人没有文化，完全致力于人的本能的驱动力的满足，并在这种限度内得到快乐。然而，这幅图景与另一幅正好相反，即认为甚至在完全满足本能的这个第一阶段上也存在冲突。　　人必须离开这个原始的乐园恰恰是因为他的驱动力的无限制的满足，这导致父子反目，儿子弑父，最终犯下乱伦大忌。叛逆的儿子们赢得了一场争斗，却丧失了反对父亲的战争，父亲们的特权永远受到了“道德”和社会秩序的保护（这里再次使我们想起了弗洛伊德对权威的矛盾心理）。　　由于在弗洛伊德看来，一种无限制地满足本能的状态从长远来看是不可能的，所以他发展了另一个大相径庭的论点。这种人生极乐的可能性不可否定，但是，我们要看到，只要人停留在这个乐园中，他就不能发展任何文化。对弗洛伊德来说，文化是以本能欲望的局部不满足为条件的，它反过来使文化得到升华或形成反向作用。因而，人面临着一种抉择：要么是全部本能的满足和野蛮主义，－－要么是部分本能的受挫并伴随着人的文化和精神的发展。然而，升华的过程常常失败，人不得不为发展文化而付出心理症的代价。必须强调的是，对弗洛伊德来说，存在于驱动力与文明及任何种类的文化之间的冲突，决不同于驱动力与资本主义的或任何其他形式的“压抑的”社会结构之间的冲突。［赫伯特＠马尔库斯曾试图描绘在与“压抑的”社会相反的自由的社会中完全满足驱动力的状态，他奉弗洛伊德为革命的思想家，而不是自由主义的改良者。他忽视了弗洛伊德的构造的确切性，没有表明自己在这一点上否定了弗洛伊德体系的基础部分。］　　弗洛伊德倾心于文化，而不赞成原始性的乐园。然而，他的历史概念具有一种悲剧性的成份。人类的进步必然导致压抑和心理症，人不能既幸福而又进步。除了这种悲剧成份之外，弗洛伊德虽然是一个怀疑论者，但仍是一位启蒙思想家，对他来说，进步不再是桩纯粹的幸事。在弗洛伊德事业的第二阶段，也就是第一次世界大战之后，他的历史图景成为真正的悲剧。超越一定点的进步不再是简单地以高价来赎买，而是在原则上就不可能。人只有一个战场，生本能与死本能在这战场上彼此争斗。人永远不能使自己从毁灭他人或毁灭自己的悲剧性的抉择中解脱出来。　　在一封给爱因斯坦的有趣的信中，弗洛伊德试图使这个论点不那么刺耳，他写道：“为什么战争？”那时他称自己为和平主义者，但他的基本立场并不以个人的愿望为转移，也不受在新希望的十年(1920-1930)中所表达的深沉的悲观主义的难堪所左右；他既不改变、也不美化他认为是真理的东西的刺耳性。弗洛伊德的世界崩溃了，他不知所措，这位怀疑论的启蒙哲学家沦为彻底的怀疑论者，他把历史中的人的命运看作是十足的悲剧。既然资本主义社会在他面前表现为可能的最好的社会，并且不能以任何决定性的方式来改善它，那么就很难设想弗洛伊德会有不同的反应。　　在结束这篇弗洛伊德人类学概略的时候，我应该强调指出，只有在弗洛伊德的基本矛盾及与此相联系或相牵连的社会环境中看待他，我们才能完全理解弗洛伊德人的伟大及其事业的伟大。说弗洛伊德的学说历时50余年而不需要任何基本的修正，或称弗洛伊德为革命的思想家，而不是一个悲剧性的改革者，这些说法因种种原因将会吸引许多人。然而所要求的是有助于对弗洛伊德的理解。三、马克思对人的认识的贡献　　［《马克思对人的认识的贡献》一文是提交1968年5月8－10日在巴黎举行的卡尔＠马克思对当代科学思想的影响讨论会的论文，这次讨论会是在联合国科教文组织的赞助下，由国际社会科学学会和国际哲学与人道主义研究会组织的。本文根据《社会科学通讯》第7卷，第3章，第7－17页重印］　　说几句开场白看来是合适的。马克思对人的认识的贡献，或者在狭义上看对心理学的贡献，是个相对来说很少引起人们注意的论题。亚里士多德和斯宾诺莎关于伦理学的著作就是论述心理学的论文，而马克思与他们不一样。人们认为他对个体的人、人的驱动力以及人的性格关注不多，他悉心关注的只是社会规律和社会的进化。　　这种漠视马克思对心理学的贡献的情况是由行多因素造成的。第一，马克思从未以系统的形式表述过他的心理学观点，这些观点分散在他的全部著作中，必须把它们整理在一起才能展示出它们的系统性。第二，庸俗地把马克思误解为只关心经济现象，或者是曲解了历史唯物主义，从而形成了错误的概念（根据这种概念，马克思设想人天生就主要地受追求经济利益的愿望驱使），这就遮掩了马克思关于人的真实描绘及其对心理学的贡献。第三，马克思的动力心理学问世太早，没有引起足够的重视。直到弗洛伊德才发展了一门系统的深层心理学，弗洛伊德的精神分析学成为最重要的动力心理学的体系。它的流行在某种程度上应归于它的机械唯物主义，并掩盖了人们对在马克思那里发现的人道主义的深层心理学的核心的认识。另一方面，带有实证主义倾向的实验心理学的更为重要的作用也妨碍了对马克思的心理学概念的理解。　　如果是相反的情况，那又可能会是怎样的呢？现代学院心理学和实验心理学在很大程度上是一门研究异化了的人的科学，并且是由一群异化了的研究者用异化了的和正在异化的方法来研究的。马克思的心理学建立在对异化事实充分认识的基础上，它能够超越这类心理学方法，因为它没有把异化了的人当作自然的人或诸如此类的人。如果，对于那些确信反映论和以条件作用为人的知识定论的人来说，马克思的心理学事实上是压卷之书。也许今天比以往任何时候有更好的机会来理解马克思对心理学的贡献这部分地是因为，弗洛伊德心理学的基本发现不再被认为与他的理论的机械论成分有着不可分割的联系（比如，里比多理论），部分地是因为，人道主义思想的复兴正在创造一个理解马克思的人道主义心理学的更好的基础。　　在这篇短论中，我只能简要地概述我认为是马克思对心理学贡献的核心内容，而不能探讨他的心理学思想与斯宾诺莎、歌德、黑格尔和弗尔巴哈的思想联系。　　马克思把心理学说成是“关于人的自然科学”（等同于人的自然科学），他以人的本性的概念为出发点，这个概念贯穿于他的全部著作，一直到《资本论》的最后几页，他在《资本论》第三卷中谈到“最无愧于和最适合他们的人类本性”的工作条件。而在《1844年经济学哲学手稿》一书中，马克思谈到“人的本质”或人的“类生活”，在《德意志意识形态》中，他通过指出这个本质“不是抽象物”而限定了“本质”的用法，在《资本论》中，他用“人的一般本性”代替了“本质”的概念，以区别于“在每个历史时期变化了的人的本性”。这确实是对人的本性概念的一次重要的精心改进，而决不是放弃这个概念。　　马克思给了我们一个“人性的本质”，“人的一般本性”的定义了吗？他的确给了。在《1844年经济学哲学手稿》一书中，马克思把人类的类特性定义为“自由的、有意识的活动”，与动物的本性适成其反，“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。”在他后期著作中，马克思虽然放弃了“类特性”的概念，但依然一如既往地强调人的本性的非伤残、非破碎的特征的活动。在《资本论》中，马克思给人下的定义是“社会动物”，并批判了亚里士多德把人定义为一种“政治动物颇具古代社会的特征，就象富兰克林把人定义为一种‘制造工具的动物’是美国社会的特征一样。”马克思的心理学和哲学是人类活动之一。我颇赞同这个观点：描述马克思关于人的定义的最合适的方法是一种“实践”的本质方法，这一点我将在后面论述。　　马克思在他的全部著作中，以一种形式或另一种形式运用了人的本性的概念，这第一步如果没有第二个，也是代表他的心理学理论特征的最重要的步骤就几乎没有意义。我指的是他的作为动力的、充满活力的关于人的本性的概念。马克思视人为受各种欲望或动力驱使的存在物，而人在很大程度上没有意识到这些驱动力量。马克思的心理学是一种动力心理学。一方面，这构成了它与斯宾诺莎心理学的渊源关系，同时也预示了弗洛伊德心理学的产生；另一方面，这一点还构成了它与形形色色机械主义、行为主义的心理学的对立。后面我将更详细地说明这个问题，马克思的动力心理学是建立在人对世界、对人，对自然的人的密切关系的首要性的基础之上的，它完全不同于弗洛伊德建立在孤立的机械人的模式基础上的理论。　　马克思的最普通也是非常富有成效的驱动力概念存在于“永恒的”或“固定的”驱动力与“相对的”驱动力之间的差别之中。永恒的动力“存在于一切环境中＝＝仅仅在形式和方向方面能被社会条件所改变”，相对的动力的“根源只能归于一定类型的社会组织”。马克思认为性和饥饿应划在“固定的动力”范畴之内，而象贪婪之类则应是相对的动力的一个例子。这个区分与一般的人类本性及其特定表现之间的区分是密切相关的。在这点上，我只想简要地指出，固定的动力和相对的动力之划分是多么非凡地卓有成效，单单这个概念就对现今关于动力和本能的讨论做出了极为重要的贡献。马克思还进一步阐明了这个区别，他说，“相对的欲望”（另一个表示动力的用语）“不是人类本性的组成部分”，而是“根源于一定的社会结构和一定的生产和交往的条件”。这里马克思已经把相对的欲望与社会结构、生产条件以及交往联系在一起了，因而为旨在理解大多数人类欲望的动力心理学打下了基础－－这意味着人类动机的很大部分是由生产过程决定的。我曾在动力学的意义上阐述这“社会性”的概念，这是以马克思的上述见解为基础的。　　马克思关于动物与永恒动力的人类品质之间研讨的重要性，一点也不亚于他的关于永恒动力与相对动力之间的区分。正是在这一点上，我们发现了马克思的动力心理学和弗洛伊德学说之间的决定性差别。马克思在思考那些被精神分析学家和学院派的心理学家们假定为在人和动物身上都具有相同的性质的“永恒的”驱动力时，他指出，“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中它们就是动物的机能。”就弗洛伊德精神分析学来说，它建立在孤独的机械人的模式基础上，这种人的驱动力来自内部化学过程，人的目的就是把紧张降低至最理想的限度，饥渴和性欲的满足的确是他们自身的目的。　　现在我们准备探讨马克思关于驱动力本性的一个最基本的论断：“欲望是人努力获得他们的对象的官能。”在这个论断中，欲望是作为一个关系概念或者是作为密切关系的概念来看待的。它不是弗洛伊德的本能概念或驱动力概念，不是那种需要一个对象作为它得到满足的手段的内部的、化学上产生的冲动，而是人的各种官能本身，这些官能本身是人的本质力量，它们具有必须追求对象的动力的性质，它们能够将自身联系并统一起来。人的本性的动力与其说越初根源于这种人向世界表现他的各种功能的需要，勿宁说是根源于人利用世界作为手段来满足其生理上的需要。马克思要说的是，因为我有眼睛，我就有看的需要；因为我有耳朵，我就有听的需要；因为我有头脑，我就有思维的需要；因为我有心脏，我就有感觉的需要。总之，因为我是人，所以我需要人，需要世界。顺便说一下，考虑到所谓的精神分析的自我心理学在当今颇为流行，注意马克思的观点也许会有用的。当马克思在这里说起官能及其表现的时候，准确地说他指的不是自我，而是欲望，是“作为倾向、能力和动力存在于人身上的本质力量和官能”，是积蓄在每种有待表现出来的功能的能量。　　马克思做过许多论断，从不同方面论述了欲望作为人对自身、对他人、对自然的关系范畴的主题，还论述了人的本质力量的实现的主题。限于篇幅，我只能引证一二。关于以欲望的方式与世界相联系的“人的官能”，马克思的意思非常清楚：“人同世界的任何一种人的关系－－视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱－－总之，他个体的一切官能＝＝是人的现实的实现”。正因为对象是人现实的实现，它本身就成为属人的了，或象马克思指出的那样：“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”（附带说一下，我想提请大家注意马克思的这个概念与歌德、佛教禅宗以及基础教的神秘主义中发现的概念的基本相似之处）　　那么，人的“驱使力”是人的基本的特定的需要的表现，这种需要与人和自然相联系，并在这种关系中证实自己。目的就是“完成人与自然的统一，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”人的自我实现的需要就是独特的人的动力论的根源。“富有的人同时就是需要完整的人的生命表现的人，在这样的人身上，他自己的实现表现为内在的必然性、表现为需要。”　　马克思同样也洞悉了人与自身的关系以及人与他人的关系之间的联系。他在这方面的立场本质上与歌德的立场一致，歌德说过：“人对自己的认识只等同于他对世界的认识。人知道世界仅在他自身之中，并且也清楚人自身在世界之中。每一个新的真正认识了的对象都开发了我们自身之内的一个新器官。”从这一动态的关系概念出发，引出了马克思所说的：“富有的人同时就是需要有完整的人的生命表现的人，在这样的人身上，他自己的实现表现为内在的必然性，表现为需要。”因此，“贫穷是被动的纽带，它迫使人感觉到需要最大的财富即另一个人。”　　这种力求表现他的官能的相关的人，就是十九世纪的工人、资产者吗？如果回答是“不”，即否定这一点，那么，马克思的人的本性的模式与对人的理解有何关联呢？这是过去黄金时代的人吗？还是救世主幻想的未来的人？答案相当复杂，它直接把我们引导到马克思心理学体系的一个最深刻、最先进的方面。精神病能用相关的术语定义为一种与一般人的疾病不同甚至更严重的疾病，或者从不同角度说，可以定义为一种不妨碍人生产和生育的疾病；与这种精神病概念相对照，马克思具体化了正常状态的病理学，它表现为统计学上的正常人的残废，表现为人自身的丧失，他的人的实质的丧失。因此，马克思谈到了这样的可能性，如果对象没有成为人的对象，就是说，人与对象的关系不是积极的关系，而是被马克思称作“占有”的关系，那么，人就有可能在对象中丧失自己。马克思还论及人在“精神上和肉体上的非人化”，论及“畸型的”工人以及与“全面发展的个人”相对的“残缺不全的人”。马克思推论说，如果人不积极主动地将自己与他人、与自然关联起来，那么，他就丧失了自身，他的驱使力也就丧失了人的性质而呈现为动物的性质。我们可以接着往下推论说，既然他不是动物，那么，他就是一个病态的、残缺不全的、畸形的人。这正是马克思动力心理学的革命的和治疗的成份。人不仅蕴藏着潜在的能力，而且需要使自己与世界发生联系，人为了成其为人，为了被治愈，他需要恢复这个健康的潜力，而不是人的功能的病态的形式。　　马克思提出的与全面发展的人相对的残缺不全的人的概念，为一种全新的、独创的精神病概念打下了基础。他在《德意志意识形态》一书中的一个重要论述中说：“设想可以脱离一切其他欲望来满足一个欲望，可以不同时满足自己这个完整的活生生的个人而满足这一个欲望，这种设想完全是荒谬的。如果这一个欲望取得抽象的、独立的性质，如果它成为一种外在的力量同我对立起来，如果因此个人的满足就表现为片面地满足一个唯一的欲望，那么＝＝这不决定于意识或‘善良意志’，＝＝而决定于存在；不决定于思维，而决定于生活；这决定于个人生活的经验发展和表现，这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某种特性，＝＝那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。”　　马克思这里说的是异化的欲望，是没有满足整个人而只以自身的满足为目的的欲望，就是说，这些欲望脱离了其他一切欲望，因而是反对个人的异己力量。在一种象弗洛伊德理论那样的本能心理学中，这样的想法将无立足之地；因为在那里，正常状态和健康就是满足的结果，准确地说，是一种本能即性的满足的结果。而在人道主义的欲望概念中，这种能量是由所有的官能为获得其对象的积极奋斗提供的，马克思的论断说明了精神病或心理症的本质。它可以定义了一种控制，因而是一种欲望的异化。　　理解非异化的驱动力的关键概念是能动性，或者象马克思最初说的“自我能动性”。马克思显然没有想到“能动性”在当代语言中的使用，如做事情，忙忙碌碌，等等。它不同于动物的活动，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去，因此，人也按照美的规律来建造。”马克思的能动性概念与斯宾诺莎的这一概念极为相近，是指仅仅在自由的条件下才可能的一种创造性的、自发的行动。例如，马克思说过，“人类的想象的自发的能动性，人的头脑和心脏的自发的能动性。”当马克思用非常具体的术语谈论欲望，特别是爱的欲望时，这个能动性概念就变得非常清晰了。他写道：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那么你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么，你的爱就是无力的，就是不幸。”　　马克思在《神圣家族》中对爱的能动性质作出了极其清楚的表达，他写道“埃德加尔先生把爱情变成‘神’，而且是变成‘凶神’，所用的办法是把爱人者、把人的爱情变成爱情的人，把‘爱情’作为特殊的本质和人分割开来，并使它本身成为独立存在的东西。通过这样一个简单的过程，通过谓语到主体的这一转变”，人就变成了非人。的确，爱是人的能动性，而不是被动性（与其说恋爱，不如说堕入情网），马克思说：“正是爱教诲人真正地相信在人之外的对象世界。”　　如果人们注意到马克思关于虚假的、非人的和奴役的需要的概念，那么，就完全能够理解他讲的另一种需要、即真正的人的需要的概念了，这种需要是指把人的官能表现出来并倾注于合适的对象。现代心理学几乎不关心对需要的批判分析，它接受了工业生产的法则（最大限度的生产，最大限度的消费，最小限度的人际关系的摩擦），假定一个人欲求某物的事实，就证明了他有得到所欲求之物的合理需要。正统的精神分析学没有理由使自己关心更大范围的需要，它主要集中于性需要，后期又集中于毁灭的需要和生存的需要。而马克思的心理学因其辩证的本性，则非常清楚地揭示出需要的模棱两可的特性，实际上他利用这一点作为他攻击心理学的最锐利的武器。所以马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“如果科学从人的活动如此广泛的丰富性中只知道那种可以用‘需要’、‘一般需要’的话来表达的东西，那么人们对于这种高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分而不感觉自身不足的科学究竟应该怎样想呢？”马克思对这些非人的“需要”作了非常精辟的刻划：　　“每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，使他处于一种新的依赖地位，诱使他追求新的享受方式，从而陷入经济上的破产。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到自己的利己需要的满足。因此，随着对象的数量的增长，奴役人的异己存在物王国也在扩展，而每一个新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。人作为人越来越贫穷＝＝”　　“甚至从主观方面来说，这一点部分地表现在：产品和需要的范围的扩大，成为非人的、过分精致的、非自然的和臆想出来的欲望的机敏的和总是精打细算的奴隶。”　　“＝＝生产过多的有用的东西就会生产出过多的无用的人口。双方都忘记了，挥霍和节约，奢移和困苦，富有和贫穷是等同的。”　　由于真正的需要和幻想的人的需要之间的区别，马克思的心理学就触及了在需要和驱动力理论中作出的最为重要的区别之一。如何区分人的和非人的、真实的和幻想的、有益的和有害的需要的问题，确实是心理学的一个基本问题；心理学和弗洛伊德精神分析学都没能着手探究这个问题，因为它们没有做过这样的区别。它们的模型是异化的人。现代工业创造并满足了越来越多的需要，这个事实被看作一个进步的标志；当代的自由概念在很大程度上反映了消费者在其财力允许的范围内从名目繁多的而实际上是同一商品同一商标中选择的自由，这种消费者的自由大大不同于十九世纪的企业家的自由；当情况如是时，它们怎么能够做出这样的区别呢？唯有辩证的、革命的心理学，唯有超越于畸形的人的外表来看待人及其潜力的心理学，才能达到这一在两种需要间的重要区别。而对这种心理学的研究是可以由那些不把现象错当本质的心理学家开始的。我们应该附带注意到，曾作出这一区别的马克思被迫得出这样的结论：贫穷和富有、节制和奢侈不是矛盾的，而是等同的。它们都取决于人的需要的受挫。　　以上我们一般地论述了马克思的驱动力和需要的概念。他的心理学中有没有关于驱使力更专门的内容呢？确实有，当然在一本最初论述心理学的著作中，决不可能如我们所期望的那样系统，那样透彻。　　我们已经提过，对于马克思来说，爱的概念在描写人与外部世界中是关健性的，它对思维过程也同样十分重要。马克思在《神圣家族》中对“埃德加尔先生”的主要批判之一恰恰是说，埃德加尔试图摆脱爱的情欲以便寻找到完全的认识的宁静。马克思在这里与爱情同等看待的是：“一切有生命的东西，一切直接的东西，一切感性的经验，一切实际的经验，而关于这种经验，我们是决不会预先知道它‘来自何处’和‘走向何方’的。”　　至于谈到人的关系，马克思相信“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系就是男女之间的关系。＝＝男女之间的关系是人与人之间最自然的关系。”　　把马克思的这个概念和弗洛伊德的性欲概念作一比较是很有趣的。对弗洛伊德来说，性欲（以及在他后期著作中的毁灭性）是人的一个中心欲望。如同我先前指出的那样，欲望被男人想象为女人的用处，是可以满足他化学上产生的性饥饿。如果马克思知道弗洛伊德的理论，那么，他会把它当作典型的资产阶级的使用和剥削理论来批判。我们发现马克思的人的关系的概念的核心不是性欲，而是爱欲，性欲可以是爱欲的一种表现。爱欲在这里的含义还特指雌雄之间的吸引力，这是一切生物的一种基本的吸引力。　　在马克思的心理学中另一个基本范畴是与死相对照的生的范畴，它不是在生物生理学意义上说的，而是在心理学意义上说的。（这个概念在许多方面触及了弗洛伊德的生本能和死本能，但没有其所谓的生物学基质。直截了当地说，它近乎我说的恋生癖和恋死癖－－即热爱生活和热爱死亡）也许马克思的心理学中最具决定意义的问题是，一个人、一个阶级、或一个社会是否是由生命的吸引力或死亡的吸引力来推动的。他对资本主义的敌视，如同他对社会主义的热爱一样，就其情感背景来说，源于这种两歧。马克思在不同地方多次提到这种区分，这里我仅摘录最著名的《共产党宣言》中的一段话：“在资产阶级社会里，活的劳动只是增殖已经积累起来的劳动的一种手段。在共产主义社会里，已经积累起来的劳动只是扩大、丰富和提高工人的生活的一种手段。因此，在资产阶级社会里是过去支配现在，在共产主义社会里是现在支配过去。”或者，像他在其他地方说的那样，资本的法则就是“活人被死物统治者。”爱欲和对生活的爱是未异化的人的两个中心的追求。它们被赋予人的本性，并在给予人以可能性去成为他所能够成为的样子的社会环境下表现自己。在种种产生于资本主义社会并支配着人的欲望之中，马克思囊括了任何种类的贪婪，贪婪是缺少爱和生气的替代物，更精神地说，贪婪是渴求、贪得无厌和纵欲的替代物。他对十九世纪资产阶级禁欲的积蓄的性格的分析，对那些过着奢侈生活的人放纵声色的性格的分析，在适用于各个阶级的动力性格学发展过程中，无疑是一个里程碑。既然马克思的整个心理学思想是动态的，而不是纯粹行为描写的，那么，那些性格特点和性格概念就必须从动态的意义上来理解。它们是相对永恒的欲望和嗜好，受一定的经济和社会条件决定。马克思在这里与巴尔扎克的非凡的社会心理学著作有联系。巴尔扎克认为，性格研究就是研究那些“激发人行动的力量”。巴尔扎克的著作在许多方面就是对马克思的心理学原则的详尽的阐述。这里必须附带补充指出，如果我们读过马克思给恩格斯的书信，特别是未经删节的德文原版，便会发现一种深层心理学的个体观，它尽管没有象巴尔乱克的描写那样文采飞扬，但就辩证的人道主义的精神分析学而言，它属于性格精神分析篇章中的上乘之作。　　我们对马克思的动力心理学的概述，可见他论及愤怒的话来结束。特别有趣的是他关于愤怒能够转而反对人自身的观点，这一观点后来在弗洛伊德的精神分析学中起着很重要的作用。马克思曾写道：“耻辱就是一种内向的愤怒。如果整个国家真正感到了耻辱，那它就会象一只蜷伏下来的狮子准备向前扑去。”　　如果不了解马克思对意识的态度和他开始觉察到的意识功能的概念，那么，就不可能完全理解他对人道主义的深层心理学的贡献。马克思在《德意志意识形态》一书中作了经典表达：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”后来又在《政治经济学批判序言》中写道：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”在第一个论断中他称为“生活”的东西，在第二个论断中则称为“社会存在”了。马克思继续了斯宾诺莎最先积极倡导的传统，该传统后来在弗洛伊德学说中达到顶点并持续了五十多年，马克思攻击了那种认为意识是一切精神生活的最终因素和本质的流行观点。马克思看到，意识是特定的生活实践的产物，生活刻划出一定社会、一定阶级的特性，在这一方面，马克思比弗洛伊德看得深刻得多。意识“一开始就是社会的产物，象语言一样，它只是由于需要，由于和他人交往的需要才产生的。人们认为他是被自己的思想所决定的、所推动的，而实际上却由他背后的各种他不知道的力量所推动。”在《德意志意识》中，马克思已经使用了与“一般自然欲望”的压抑相联系的术语抑制。罗莎＠罗森堡追随马克思的思想，相当明确地提到“意识”和“无意识”之间的两歧。她在解释马克思关于意识由社会存在决定的论断时写道：“无意识先于意识而存在。历史过程的逻辑先于参与历史过程的人的主观逻辑而存在。”在阶级社会中，人的意识必然是虚假的意识，是意识形态，由于阶级社会的矛盾，当真正的动机不是合理的时候，意识形态就给人的行为披上了理性化的外表。　　马克思的意识和意识形态的概念奠定了他革命理论的一个最本质的部分。在1843年9月的一封信中，他谈到意识“是世界应该具备的东西，不管世界愿意与否。＝＝因此，我们的口号应当是：意识改革不是靠教条，而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识，不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。”幻想的破灭和意识的分析即认识到人们未曾意识到的现实，这些是社会变革的条件。马克思多次出色又系统地表述了这个思想：“人们要迫使冰冻的环境跳起舞来，只有按环境自身的旋律来向环境吟唱”。“要求人们放弃关于他的条件的幻想，就是要求放弃那种需要幻想的条件。”人应该成为“一个失意者，人已经醒悟过来，以便可以围绕自己旋转，因而也就是围绕着人的真正的太阳旋转。”对马克思来说，认识现实是变化的关键，这是社会进步和革命的条件之一，而对弗洛伊德来说，则是治疗精神病的条件。对个人治疗问题不感兴趣的马克思没有谈论过作为个人变化条件的认识，而只考虑他的整个心理学体系，当我试图在这里概述这个体系的时候，作出这一联系决不是精心杰作。［参见我详尽地陈述了马克思的心理学概念的《马克思关于人的概念》一书，并参见《在幻想锁链的彼岸》］　　我相信，一旦对人的关心这一马克思理论的核心得到人们充分的认识，那么，至今仍被忽视的他对心理学的贡献就会赢得人们的承认。四、人道主义的计划　　［《人道主义的计划》是1968年于加利福利亚洛杉矶召开的“管理科学研究”会议上的讲话，感谢《管理科学研究》允许将这个讲话发表］　　人们在研究经营计划和政府计划之间的汇合点时，会立即明白，这个主题一方面暗示了心理学和社会哲学之间的汇合点，另一方面也暗示了管理和计划之间的汇合点。后一个汇合领域包括两个重要的方面，其中一个较明显的是工业心理学家的工作。或许最重要的一步是由埃尔顿＠梅奥在通用电器公司霍桑厂的著名实验中采取的，他在该厂研究操纵或使用劳动人员的不同方案对生产力的效应，由此开始了后来的一切工作。梅奥以不熟练的女工为对象，采用了暂停和其他诱因使生产力扶摇直上。然后，他有意省去所有这样的诱因，而生产力仍然上升。最后他得出了这样的结论：虽然暂停和其他诱因不仅提高了生产力，而且还减少了缺勤，促进了这些工人之间更友好的人际关系，但是，使生产力上升的不是这些因素，而是一个完全不同的因素－－工人们对正在做的事情显示了兴趣。这个结论是一个伟大的科学家的远见卓识。她们积极地参与并满怀兴趣地从事她们正在做的简单工作，因为她们已知道自己是实验的一部分，知道实验及其意义，因而她们破天荒地对那些纯粹机械的、重复的、令人厌倦的工作转而怀有兴趣。这的的确确是造成生产力增长的因素。除了金钱刺激之外，梅奥的实验从经验上证实了对工作的兴趣乃是一个有力的鼓励因素的原则。　　利克特、麦格雷戈、怀特及其他追随梅奥的工业心理学家们，对梅奥的研究结论补充了新的材料。也许麦格雷戈得出了最激进的结论，他强调不但自我的满足即自豪和自尊能提高生产力，而且自库尔特＠戈尔茨坦以来，在现代心理学中经常称为“自我激发”或“自我实现”的东西，也可以归于提高劳动生产力之列。　　然而，有一点我们不能忘记，所有这些研究都受到下列问题的激发：“怎样推动人们去得到更好的生产效果？”或者是：“为了提高最终产品，应该怎样使用人的物质生活资料的手段来更有效地使用机器？”或者象梅奥教授那样别出心裁地给他的书定名为《工业中人的问题》。他本可以给它冠以《人的工业问题》的标题，但他没有这样做。关键问题是：“谁（或什么）是目的，什么（或谁）是手段？”在工业心理学领域里，目的似乎是劳动生产力，而人的发展或任何有益于人的事情似乎都是达到这个目的的一种手段。确实，许多工业心理学家看来都设想在人和工业利益之间存在着一种先定的和谐，这种和谐假定对人最好的东西也是对工业最好的。我相信这在某种程度上是正确的，但我们应该反躬自问：“如果情况不是这样又怎么样呢？”我们对《圣经》里那句引起争论的话是什么态度？“如果人将赢得整个世界并丧失灵魂，他得到的好处是什么呢？”接下来的经文说：“人必须用什么东西来换取自己的灵魂？”答案当然是：“灵魂没有交换价值。”　　尽管工业心理学做了完全有价值的工作，但我仍认为它在这一方面混淆了问题。它通过假设生产利益和人的最佳利益之间先定的和谐而掩饰了这样一个基本的问题：“我们真正关心的是什么？”我们首先关心的是人的成长呢，还是首先关心生产、机器或组织？　　我们被迫正视一个令人尴尬的矛盾。我们的文化是建立在犹太基督教传统基础上的，我们受到信仰《摩西十诫》和《圣经》中的《黄金律》的教育，然而，我们几乎人人都有这样的实践，谁依照《摩西十诫》和《黄金律》行事，谁就会遭受失败。当然也有例外，特别是在某些领域，要把最大的成功和对我们传统的道德规范的顺从有机地联系起来是非常困难的。我们信仰的是一套道德价值，而行动起来却背道而驰。我不是个说教者，但这种在我们身上的分裂所具有的贻害无穷的后果，对于心理学家来说是显而易见的。一个生活在这种“分裂层”上的人尊重着一套道德价值，而在行动中又依照另一套相反的道德价值，他遭受着深重的负罪感的折磨，这削弱了他的能量，使他防卫，还常常使他使自己的负罪感投射到他人身上，等等；因而，关键在于承认我们生活的矛盾。我们是遵循马太的箴言呢，还是遵从那种以经济机器的增长和效率为我们一切努力的目的的原则？　　工业心理学所做的工作还有一点需引起我们悉心关注。象大多数学院派心理学一样，工业心理学是倾向于行为主义的，它与倾向于动力论的、作为我本人著作的参考框架的深层心理学正好形成一种对照。以后我将尽力说明为什么这种差别对于把心理学的方法运用于管理和计划极其重要。　　心理学和管理科学之间的第二个，也是更基本的一个汇合点，是处于分析的社会心理学与在管理哲学中所表述的思想之间。管理哲学的思想在奥兹伯克汉和丘奇曼的著作中尤为突出。他们毫不隐讳地提出了疑问：“我们的计划是为了什么？我们计划的价值是什么？”他们提醒我们，在能够谈论战略计划以至战术计划之前，我们必须了解我们一切计划之下的道德规范和价值。　　与这些问题密切相关的另一个问题就更加基本了：我们说的计划是什么意思？我们的意思是指井然有序地执行一个预先决定的计划呢，还是象奥兹伯克汉阐述的那样是指“将来的意愿”？我们不妨以近来使用计算机促使基本能够和睦相处的婚姻对象结合来作个例子。一个通过这种方式定婚的即将当新娘子的人应该说“我们打算下个月结婚”呢，还是应该说“我们被安排在下个月结婚”？的确，我想这个问题不仅与幸运的或不幸的夫妻有关，而且与我们社会中完整的计划概念有关。我们真的在订计划呢，还是根据某些我们既不怀疑、也无责任的原则被安排去订计划？我们制订计划的这些原则是什么？我们的技术社会产生的订计划的标准似乎是：一个人应该做任何技术上可能做到的事。［刘易斯＠曼福特早先已阐述过这个概念，而奥兹伯克汉和我也分别得出了这个概念］　　这个技术的价值原则意味着：如果我们有能力到月球旅行，那么，我们就应该毫不犹豫地去那里。同样，如果我们学会了怎样建造更具摧毁性的武器，那么，我们也应该一往无前地制造这些武器。从这一点看，技术上的可行性就成为形成一切价值的根源。的确，如果单纯地以技术上可以办到为准则，那么，宗教的、伦理的准则就被丢弃了。一个人应该做善的、真的、美的事情，做有益于人的成长和活力的事情，我们的传统精神准则就是建立在这种思想的基础上的。如果我们接受那套鼓吹应该做任何在技术上可以办到的事情的规范体系，那么，我们的确可以停留在口头上应付传统的价值体系，而在实际上却抛弃了它。当然，我们不是有意识地把这种“一个人应该做他能够做的事情”的技术假设作为一种价值原则，因而它不是一个明确的规范。但是，它决定着我们的行动，而我们在心灵深处却仍然恪守着犹太基督教的传统的规范。　　我们面临着人道主义的规范与技术进步的支配的不可避免的冲突吗？庆幸的是存在着第三种价值体系的可能性，它不是建立在启示的基础上，而是建立在我们对人的本性的认识上。如果我们能逐渐理解人的本性，那么，就有可能决定什么对人是善的，什么对人是恶的，这种思想正是第三种价值体系依存的基础。这里的“善”和“恶”并非指人有无欲求，也不是单纯地指人的物质富裕境况的好与差，它是指有益于完整的人的全面成长，有益于人的全部能力和潜力的充分发展，善就是人的最佳成熟的获得。客观上有效的规范能以这种方式不求助于启示而确立，这些规范与道教、佛教、犹太教、基督教和伊斯兰教等伟大的人文宗教通用的规范本质上有异曲同工之妙。虽然在这一章里我不能陈述这种规范的可行性，但是，补充一两句解释性评论不无益处，因为它可以有助于在系统分析中应用的概念和精神分析中应用的概念之间形成一种联系。　　象生态系统、政治系统、人体系统、细胞系统、社会系统、组织系统一样，人也是一个系统。在分析“人”这个系统时，我们懂得自己是在与一种力量系统打交道，而不是与个别行为的机械结构打交道。象任何系统一样，“人”这个系统内部有着极大的一致性，它显示出极大的抗拒变化的能力；更有甚者，改变系统的一个项目，而它据称是另一个不合要求的项目的原因，但在作为整体的系统中却不会产生任何变化。　　理解“人”这个系统的困难在于两个方面。首先，它遇到了在日常思维中对系统概念的理解的相同的困难。它要求思考各种过程，放弃那种陈腐的因果思维模式。另一个困难在于，大多数人难于接受表面行为背后的力量的观念。让我举个简单的例子。如果你看到人脸红脖子粗地叫喊，你说“他发怒了”，你会自以为判断正确。但是如果你更加深入地探究他的系统，你会说“这个人受惊了”，如果你再进一步深入探究进去，你会做出决定：“这个人绝望了。”以上三个断言都对。然而，我们有不同的相关度，因为只有“这人无能为力”这个断言才接近我所谈的事情的基本事实，如果我把他看作是发怒的人，那我就只看到表面现象。　　驱动的力量经常是无意识的。比如，你看到邮局窗后站着一个人。此时刚好六点钟，但仍有三个人在等待，而他却关了窗户。如果你是个细心的观察者，你就会看到，他对于这三个人因买不成邮票而不得不离开，脸上掠过了一丝满足的表情。他并没有察觉到，但这件小事却可能给你以这样的暗示：在一个完全不同的环境中，例如在恐怖制度下，这人也许就是个虐待狂。在允许他颇为公开、甚或强烈地表现其虐待的环境下，虐待的倾向会肆无忌惮地发泄出来。这里我们再次认识到，象虐待欲这样的确定力量在行为和意识中可能几乎察觉不到，但在一定环境下，却可以成为特定的个人机体中的一股强大的力量。　　也许说“性格”比说“系统人”好些，因为我们都熟悉“性格”的含义。甚至不是专职心理学家的人都从经验中得知，不可认为一个人的性格和他表现出来的举行完全相吻合，它往往与他对自身的认识相去甚远。如果我们真的去评价人们，我们不是根据他们一时之所为来判断，而是根据我们凭直觉获知的确定的力量来判断，我们相信，这些力量今后在一定的环境下会日渐醒目。当然，即便是一个知识最渊博的人也不可能确定地预见到一个人将来的行为，而只能预言其可能性。但是，如果我们认识了整个群体所共有的性格结构，那么，我们就能够以更大的确定情预见以未来的群体形为。　　作为一个脚注，我们不妨回忆一下1932年的情形，那时我们对假如希特勒掌权、或一旦他上台执政，工人和职员怎么样反应怀有浓厚的兴趣。就他们为人所知的观点来看，他们是百分之百地反对纳粹主义的。但我们确信，他们是与希特勒斗争呢，还是一旦希特勒得势，自己也成为纳粹分子，或者是苟延残喘，既不作希特勒的狂热崇拜者，也不作反对他的勇士，这取决于他们性格结构中独裁主义力量与反独裁主义力量的相对力度。通过分析这个群体的性格结构，我们能够大致预知抉择上述三种方案之一的人数的百分比，这个预见后来被事实证明大略正确。　　简而言之，我的主要论点就是对系统“人”的分析必须成为系统“企业”、系统“社会”分析的主要部分。换句话说，人的科学必须成为管理科学中的一门。纵使我们不同意基于人的知识来建立客观上有效的道德价值的可能性，但下述事实仍然存在：除非我们理解系统“人”并把它溶合到社会的、组织化的系统中去，否则，我们简直连自己在计划中正在做什么都不知道。不这样做，我们在分析一个社会系统时就会忽略了它的一个最重要的子系统。除此之外，一旦我们理解了系统“人”，那个决定一般的、客观上有效的价值的难题就可能不那么重要了。即使我们不能就一个理性伦理学体系的有效性达成一致意见，但对“一定的管理体系对人有什么意义？”的问题却能得出一个共同的答案。一旦我们知道了计划对人的意义，那么，就能够考虑到这些意义，并决定与别的计划相比我们是否更喜欢这个计划的目标或管理的方法。这些意义是很重要的一点，它们只有通过对计划所指的社会系统内的系统“人”的研究才能被认识到。如果对人不了解，我们就会易于想象那种证明我们喜欢的计划方法正确的结果，实际上它们却是虚构的。然而，重要的是我们不要使自己局限在这样的问题中：“在七、八小时的工作时，计划或管理的一定方式对人的行为造成了什么后果？”我们还要问：“在工作之外的情境对人的行为有什么重要性？”　　让我们设想一个明确的例子，一位蓝领工人从事一项重复性的工作。他处于厌烦、憎恶、气愤之中。实际上这工作没有给他任何快乐，但他在一天工作之余或在周末，当他已经疲倦之时却可以任意消费，以此来补偿其工作的不愉快。然而，这种消费是有限度的，令人恼怒的。他生活在一个广告铺天盖地而来，大大超过他的消费能力的世界里。虽然与世界上其他地区的工人相比，他的生活水平是高的，但他在主观上仍然感到他的消费能力受到限制。我们听到他抱怨税收高，抱怨黑人搬到他家附近居住，诉说对失业的担心。他这种含而不露的憎恨和愤怒对他与妻儿的关系有什么影响呢？对他作为公民的功能又有什么作用呢？难道他最终不会落入煽动家的陷井，利用其憎恨以达到对这个蓝领工人的切身利益毫无关系的目的吗？简而言之，我想说的就是，如果你在工作系统中创造出一定的效果，而你可能看来也管理得得心应手，但你也会在系统“人”身上创造出个人的和社会的否定性的缺陷，它们超过了企业的那些优势，为此全社会在物质上和道德上都付出了代价。只有对人的结构进行深思熟虑的分析研究才能显示出一定计划和管理的全部效果究竟是什么。　　最后，当然你可以达到规范概念，它们在那些研究系统的人所相当熟悉的立场来看是客观有效的。如果问你：“系统‘人’的最佳功能是什么？”你可以回答说：“这意味着人所有的能力都得到充分的发展，人自身、人与人之间、人与其环境之间的摩擦和精力的浪费都被控制在最低限度内。”　　用一、二个例子可以更具体地说明这个一般原则的含义。人有一种亲近他人的需要。这种亲近能设定为好几种表现形式，例如，一个顺从的人对他所依附的人的亲近。在这种情况下，亲近的代价是丧失独立性，缺乏判断力以及对他所依赖的人的反抗倾向（尽管这些倾向经常是无意识的）。这种建立在顺从基础上的亲近妨碍了个人的全面发展。特别是由于顺从和反抗之间的冲突，就在其自身制造了深深的摩擦。　　只有一种形式的亲近不妨碍发展，不引起摩擦或精力的浪费，这就是成熟的爱；这种爱是指两个人之间完全亲密的关系，同时每个人又保持自己的充分独立，从某种意义上看则是保持其分离。内在的爱，既不矛盾，也不消耗精力，因为它联结了人的两个最深刻的需要：亲近的需要和独立的需要。其他的例子有理智力量和情感力量之间的适当平衡，无条件宽恕一切的仁爱原则和责任及结构的原则之间的适当平衡。还可举出更多的例子来证实系统“人”的真正本性在于：一定的解决方案引出最佳功能，另一些解决方案则引起浪费的功能紊乱。当然后一种情形在神经病症状和精神变态中是显而易见的；然而，我们不能忘记，“常态症状”、文化模式的缺陷是系统功能失调的表现，许多或大多数社会成员都染有这些缺陷，但他们并没有把它们作为病态来体验。　　以我们目前关于系统“人”的知识来设计那种导致最佳功能及极少精力浪费的性格结构的模式是完全可行的。这样的模式允许客观有效的道德价值的详细陈述。其实，亚里士多德和斯宾诺莎都曾设计过这类模式，虽然他们用的术语与以上介绍的有所不同。不曾明确论述过价值问题的弗洛伊德也含蓄地确立了某些最有助于人的最佳功能的价值。　　因此，一体化的计划要求将系统“人”结合进“企业－政府－社会”的系统中去。人们完全有可能发现某些经济上有效率的事情对于人性、因而对于社会却是有害的，因此我们必须准备在我们的真实目的之间进行抉择－－要么是最大限度展示人，要么是最大限度地增长生产和消费。只有当我们不再相信在两者之间有一种先定的和谐的时候，或者用传统的宗教语言来说，只有当我们不相信上帝的利益是与凯撒的利益是一致的时候，我们才能作出这样的抉择。实际上，有大量的证据表明，在美国，在整个西方工业化世界（我认为工业化世界也包括苏联），我们发现自己陷入了严重的危机之中，这场危机与其说是经济的危机，不如说是人的危机。我们看到暴力、厌倦、焦虑和孤独不断增长，我们日益增长的消费似乎不足以满足人的渴望，渴望超出自身的再生产和沉湎于物质享受。　　有没有摆脱这种人的危机的途径呢？也许我们最好是扪心自问：我们需要在系统“人”身上制造缺陷，以便获得一个有效地管理和经济地生产的系统吗？我们需要生产病弱的人，以便得到健康的经济吗？我不怀疑，以人的充分发展为中心，而不是以最大限度地生产和消费为中心，完全可以建设一个工业的社会。但这将意味着在我们的社会结构中，在我们的总体目标中，在生产的优先权上，在我们的管理方法上都来一个彻底的变革。我们能否进行这些变革以避免衰变的危险，这确实是难以预料的。无论如何，存在着一些充满了希望的因素。首先，我们拥有物质手段和技术，具有理论知识及洞察力来使技术社会人性化。其次，对于这样人性化的要求与日俱增，不仅在所谓的嬉皮士和激进的学生中间，而且在那些没有忘记人道主义传统的美国人中间，他们的良心和担忧并未泯灭，他们越来越觉察到我们的生活方式极易产生痛苦和厌倦。我相信，对我们社会组织类型的人的重要性的日益增长的认识，我们的毫无价值的计划，这对我们文明遗风的确可以是一个重要因素。五、俄狄浦斯情结：评小汉斯病例　　［这篇论文是在墨西哥精神分析研究所召开的讨论会基础上写成的］　　弗洛伊德于1905年发表了《性学之论》。他从对成年人分析研究中获得的资料，激起他通过直接考察从孩子生活中得来的材料来科学地证明其观察之正确性的需要。作为对这个问题沉思的产物，他在四年后发表了《一个五岁男孩恐惧症病例分析》，在弗洛伊德看来，这部思想丰富、见解独到的著作，证明了俄狄浦斯情结的病原作用。　　弗洛伊德认为，汉斯已经“是个真正的小俄狄浦斯”。小汉斯因和母亲同床、同浴而兴奋不已。另一方面，他把父亲看成冤家对头。起初，在格蒙登他希望父亲离开，尔后在维也纳，“这个希望采取了父亲应该‘死去’的形式”。“可以这样认为，这种发源于希望父亲死亡的恐惧曾有一个正常的动机，它构成了分析的主要障碍，直到在我的会诊室里谈话时它才消除。”　　在弗洛伊德看来，汉斯的恐惧症大概是他对母亲怀有里比多的乱伦欲望的一种结果，而小妹妹的出世使他的恐惧症更恶化了，因为这件事造成他被从父母亲的卧室中放逐出来，引起母亲对他的关照与日俱减。这些必定增加了他对作为对头的父亲的憎恨，增加了他对后者以阉割来报复他的恐惧，增加了小汉斯对继续得到应有的钟爱的渴望。他企望父亲去世，又惧怕被父亲阉割；他的惧怕由害怕被马咬伤而象征性地表现出来了。因此，这个小男孩看到一匹濒死的马所体验到的恐怖，就是他希望父亲死亡的一种表现。他竭力避免看见马正是那发展成逃脱两种惧怕的恐惧症的写照。　　尽管弗洛伊德的证据合乎逻辑，也似乎合理，尽管他有丰富的临床资料，但难免还会引起一些问题和怀疑。首先一个问题是：汉斯的父母对待孩子真的象弗洛伊德宣称的那样断然行事吗？　　“他的父母亲都是最紧密地追随我的信徒，他们达成了一致意见：在抚养第一个孩子的过程中，除了为保持孩子行为端正所绝对必需的强制外，决不滥施强制。当孩子发展成一个兴高采烈、心地善良、活泼可爱的小男孩时，让他生长并不受威胁地表达自己，这个实验进行得令人满意。”　　弗洛伊德补充说：　　“就父母亲给他的教育而论，它基本上避免了我们通常教育的过失。”“毫无疑问，他们从一开始就决心不让他受嘲笑、受欺辱＝＝。”　　但是，小汉斯的父母真的只使用最少的强制，并避免了“我们通常教育的过失”吗？一向严肃的思想家弗洛伊德总是给我们提供不失真的资料，给我们足够的材料证明：他对父母亲态度的评价是不正确的。　　1、汉斯父母亲的教育方法绝非缺少威胁。母亲非常明确地以阉割来恐吓他。“你要是做那事（用手摸他的阴茎），我就请Ａ医生来把你的小鸡割掉＝＝。”她还威胁要遗弃他。汉斯说：“妈妈对我说，她不回来了。”　　2、谎言也进入到他们的教育方法里。我们必须附带说一句，对孩子扯谎决不象大多数父母亲相信的那样是无害的行为。首先，谎言是取笑孩子的一种诡谲的形式，特别是当孩子能感觉到它的时候－－虽然他不能确信成人的话是不真实的。其次，对孩子扯谎是使用强力的另一种手段，孩子无法辨别什么是真话，他必须信任父母亲的诚实，也没有办法自卫以反对假话。弗洛伊德本人说过：“对一个年幼的孩子来说，父母亲起初是唯一的权威，是一切信仰的来源。”　　依照我们的观点，汉斯并不象他妈妈相信的那样天真无邪。这孩子真的相信鹳鸟带来婴儿吗？弗洛伊德告诉我们：“这是拙劣的模仿，是汉斯对父亲的报复。这等于是说：如果你们真的期待我相信鹳鸟在10月份送来了哈娜，那么，我也希望你们相信我的谎话，因为甚至在夏天我们到格蒙登旅行时，我已经注意到妈妈的肚子有多么大了。”　　同样的机制对别的谎言大概也照样起作用。汉斯的妈妈说她也有个阳物，而且他爸爸还证实了这一点。完全有理由怀疑汉斯是否真的信服了。当汉斯回答说，妈妈的阳物和公马的阴茎一般大时，我们相信，他是在半有意识地嘲弄她。　　我们不再谈论汉斯父母亲教育方法的事例了。在这一点上，我们倒想问一个问题：实际上，汉斯的父母使用了几乎所有家长采用的同样的惩罚的、恐吓的方法（在中、上层阶级中使用得更加温和、更加隐蔽，而在下层阶级中使用得更加严厉、更加公开），弗洛伊德怎么会认为他们避免了通常教育的错误呢？　　我们真正能找到的唯一解释是弗洛伊德有个“盲点”。他对资产阶级社会采取了宽容主义的态度，而不是激进的批判的态度。他想降低、减弱教育方法中严厉性的程度，但他并没有达到批判作为资产阶级社会的基础的强迫和威胁原则的程度。大概能以同样的态度来说明弗洛伊德修改他最初的关于儿童精神创伤的理论这件事。弗洛伊德最后得出的结论是：这些精神创伤一般没有事实根据，勿宁说它们是孩子乱伦的、侵犯性的幻想的表现。根据我们的意见，强调孩子乱伦的欲望等于是为父母亲辩护，父母们因而便开脱了自己那尽人皆知的乱伦幻想和行为的罪责。（在汉斯的病例中，我们将会看到，母亲扮演了一个主动的引诱者的角色）　　现在回过头来看看临床资料，我们面临着小汉斯症状的意义。毫无疑问，汉斯害怕被阉割，但这种恐惧并不象弗洛伊德所说的那样是建立在“非常轻微的暗示”的基础上。恰恰相反，它们是明确的、强烈的威胁。那些威胁来自何处？威胁不是由父亲造成的，而是由母亲造成的。结果，我们必定把阉割的恐惧根源追溯到汉斯的母亲，而不是他的父亲。汉斯妈妈不仅以阉割来吓唬他，而且还对他说（见上）她要丢弃他。他对母亲的惧怕通过另一个症状也表现出来。“在大浴缸里，我怕掉进去。”爸爸：“你妈妈在浴缸里给你洗澡呀。难道你怕妈妈把你扔进水里吗？”汉斯：“我怕她松手，怕我的头扎进水中。”　　我们确信汉斯的真正不安是由其母亲引起的，而不是由其父亲造成的。　　这个小男孩梦见铅管工人既不是必然暗示着被阉割的恐惧与其父有关，甚至也不表示阉割恐惧。这个梦大概表明汉斯热望有个和爸爸的阳物一般大的性器，并渴望能以他的小阴茎换取一个更大的，这至少也是可能的。换句话说，这种臆想与其说可能表现了他担心被阉割，不如说表达了他希望长大成人的愿望。　　在这篇论文中，我们没有足够的篇幅来讨论弗洛伊德关于孩子特别惧怕父亲的观点，这一事实反映了弗洛伊德的另一个建立在极端的父权态度基础上的“盲点”。弗洛伊德不可能料想到女人能够是恐惧的主要原因。但大量的临床观察证明，最强烈的、致病的恐惧确实与母亲有关，比较而言，对父亲的惧怕相对就不重要了。　　我们在汉斯的病例子发现了相反的方面，即不是畏惧父亲。看来汉斯需要父亲保护他不受险恶的母亲的侵害，治疗的成功与其说归功于种种解释，不如说归功于父亲的保护作用以及弗洛伊德教授本人的“超父亲”的保护作用。　　正统的观点认为，俄狄浦斯情结的基础是建立在孩子对母亲的乱伦欲望上的。弗洛伊德相信这些欲望是“由内部产生的”，而不是母亲引诱的结果。我们并不怀疑五、六岁的孩子也有性兴趣和性欲望，而其对象常常是孩子的母亲。我们怀疑儿童的性欲望是否象弗洛伊德认为的那样强烈，那样有排他性，此外，还怀疑它是否象弗洛伊德想象的那样，在没有母亲的主动诱惑的作用下也能自发地产生。　　弗洛伊德出示的临床资料为我们回答这些问题提供了重要的证据。母亲的引诱几乎勿庸置疑，因为汉斯的母亲喜欢让汉斯睡在她床上，喜欢带他一起沐浴。可是，虽有这种引诱行为，但母亲并不是对汉斯有性吸引力的唯一对象。他非常想和玛丽德尔一起睡觉，一次他坦白地说，他喜欢玛丽德尔的陪伴，而不要母亲的陪伴。汉斯确实感到母亲的性吸引力，但还不致于达到如此排他、如果强烈的程度，以至于无比地憎恨父亲，进而十分惧怕他。　　这不是低估儿子对母亲的固恋的重要性。相反，我们确信这种固恋比主要的、唯一的以性欲望为根据的假设要深刻得多。事实是，性兴趣本身通常不是永久的性关系的基础。男人能够轻而易举地改变其性兴趣的对象，男孩也同样如此。弗洛伊德认为，对母亲的生殖的固恋是随着性器官成熟前的联系而来的：　　“孩子第一个性爱对象是哺育他的母亲的乳房，爱在依附于满足滋养的需求中有其根源＝＝这第一个对象后来完全变成了孩子的母亲这个人，因为母亲不仅哺育他，而且照料他，因而激发了他一系列其他快乐的和不快乐的生理感觉。由于母亲关心孩子的身体，所以就成了孩子的第一个引诱者。在这两种关系中，存在着母亲的重要的、独特的、无与伦比的根源，母亲作为第一个并且是最强烈的爱的对象，作为后来一切对两性的关的关系的原型，它一经确立就终身不变。”　　孩子和母亲之间的这种情感纽带，事实上要比性器官成熟前固恋这个术语所要传达的内容深刻得多。这是一种情深意厚、至亲至爱的维系，母亲在其中代表着温暖、帮助、保护；它实际上代表着生活本身，代表着生存下去并避免痛苦所需要的一切。母爱是无条件的爱，它使人感到极大的满足，甚至产生幸福感。　　然而，在病态地固恋于古代的经验方式的情况下，母亲不再是给予生命的爱的奉献者，她成了可怕的怪物，不择手段地阻止孩子生长，最终沦为尽事败坏、残食同类的毁灭女神（象印度女神卡丽的一个方面一样），结果她等同于死亡本身。换句话说，孩子与母亲的关系可以是良性的，正如它也可以是恶性的一样，这依赖于孩子在个性化过程中所达到的一般水平。　　如果汉斯的主要恐惧针对着母亲，而不是指向父亲，那我们怎么解释汉斯的恐惧症呢？我们认为，引起汉斯恐惧症的有如下因素：由于汉斯已经固恋于母亲，所以，当母亲以阉割和遗弃来加重威胁时，汉斯对她的惧怕也增长了。第一次面对死亡的场面强化了汉斯的恐怖。在汉斯的恐惧症出现之前，小汉斯曾在格蒙登亲眼看过一次葬礼。之后，他又目睹了一匹马倒下，并以为它死了。第一次遇到死亡的场面在儿童的生活中是一个十分严重的事件，它在一个由于害怕心理已经变得很敏感的孩子身上又增添了极大的痛苦。　　因而可以得这样的结论，汉斯对马的惧怕有两个根源：（1）害怕母亲，因为她以阉割相威胁；（2）害怕死亡。为了躲避这两种恐惧而诱发了汉斯的恐惧症，恐惧症使他不受看见马的侵害，保护他不受两种类型的焦虑的体验的危害。　　我们倾向于这种有更大可能性的假定：汉斯对套在货车上的巨型辕马以及诸如此类的东西的惧怕，特别与母亲有关，而不是象弗洛伊德解释得那样与父亲有关。由于母亲威胁他，由于她“背信弃义”地生了一个女儿－－他的竞争对手，还由于这人小男孩希望从对母亲的固恋中解脱出来，因此，是否存在一种对母亲的强烈而又被压抑的充满敌意的侵犯性呢？这是可能的，但缺乏足够的材料证明这一点。　　然而，有一个事实可支持这一假设。当提到汉斯关于把一匹马牵出马厩这个奇怪的想法时，爸爸问他：“你把它牵出马厩了？”汉斯回答说：“我把它牵出来了，因为我想抽打它。”　　爸爸：“你真正想打的是哪一位？妈妈、哈哪还是我？”　　汉斯：“妈妈。”　　爸爸：“为什么？”　　汉斯：“我就是想打她。”　　爸爸：“你什么时候看过有人殴打过他们的妈妈？”　　汉斯：“我从来没看过任何人这样做过，一辈子也没有看到过。”　　爸爸：“那么，你就想干这事吗？”　　汉斯：“用一个地毯掸子打。”（他妈妈常常威胁要用地毯掸子打他）　　这段对话说明了马和母亲的仿同作用，流露出汉斯对母亲的敌意。弗洛伊德考虑到那种对母亲怀有朦胧的性虐待欲望的可能性，但更相信另外一个因素，即“一种报复父亲的明显冲动。”后者是在对汉斯的分析中占优势的解释的基础。但事实不是象弗洛伊德归结的那样敌意针对着父亲吗？它的确立不是经过汉斯的首肯的吗？　　在审查弗洛伊德提出的支持这一论点的证据时，我们切不可忘记，在得到足够的材料支持它们之前，他本人曾向小汉斯做过暗示：“最后我（弗洛伊德）向汉斯他所说的‘嘴周围黑乎乎的东西’是不是指胡须，然后向他透露，他之所以惧怕父亲恰恰是因为他太喜欢妈妈。”试想这位作为“超父亲”的教授的权威，这样的暗示对孩子不可能没有巨大的影响。我们要问：汉斯的一些联想在多大程度上应归于这种暗示？在多大程度上是自发的？　　对父亲怀有侵犯性的感情在下列对话中清楚地反映出来：　　父亲：“那么，为什么无论妈妈什么时候吻我你总是哭呢？这是因为你嫉妒。”（请注意这一解释中的又一次暗示性）　　汉斯：“嫉妒，是的。”　　父亲：“你希望自己就是爸爸。”　　汉斯：“嗯，是的。”　　父亲：“假如你真的是爸爸，你喜欢干什么？”　　汉斯：“那你就是汉斯？我愿望每个星期天送你到林茨那儿去－－不，平日每天都去。如果我是爸爸，我会总是这般好心好意的。”　　父亲：“那你对妈妈该怎么办呢？”　　汉斯：“也送她到林茨去。”　　父亲：“还有呢？”　　汉斯：“没了。”　　父亲：“那你为什么嫉妒呢？”　　汉斯：“我不知道。”　　后来的一次对话：　　父亲：“在格蒙登你常跟妈妈睡吗？”　　汉斯：“是的。”　　父亲：“而且你私下里想，你就是爸爸？”　　汉斯：“是的。”　　父亲：“因而你感到害怕爸爸？”　　汉斯：“你什么都知道，我那时什么也不知道。”　　父亲：“当弗里策尔摔倒时，你想：‘要是爸爸也象那样摔倒了该多好啊！’还有当羔羊顶了你时，你想：‘要是它抵爸爸该多好啊！’你还能记得格蒙登的那次葬礼吗？”　　汉斯：“记得。葬礼怎么啦？”　　父亲：“你当时想，要是爸爸去死就好了，那样你就可以当爸爸了。”　　汉斯：“是的。”　　这次对话证实了汉斯对父亲有刻骨仇恨吗？如果一个人以确信它表现了俄狄浦斯情结的观点来解释它，那当然是正确的解释；因为汉斯所说的似乎证实了这种解释。但是，一个不带坚信的框框去研究材料的人却能得出另外的结论：汉斯想取代其父的热望不一定是憎恨的表现，也不是更严重的希望父亲去世的表现。我们万不可忘记，儿童最常见的愿望之一就是长大成人，再不受成年人强权威力的支配，也不作取笑的对象。这就是为什么小姑娘们想和洋娃娃玩，小男孩想象他们已经是成人的原因。另一个必须考虑在内的一般倾向是：正以被动的客体来体验的能动的主体的经历。弗洛伊德在《快乐原则的彼岸》一书中涉及到从被动原则转变为能动原则的一般倾向：　　“他在开始时处于被动的地位－－他被那种经历慑服了，可是通过游戏来重复这种被动的经历，尽管是不太令人愉快的，但他却担当了一个能动的角色＝＝随着小孩从经验的被动性过渡到游戏的主动性，他就把这种讨厌的经验传递给了他的一个玩友，并以这种方式对一个替身报仇。”　　正如弗洛伊德指出的那样，临床经验表明，这种从被动的地位转变为能动的地位的意向是一个在儿童和成人身上产生了许多欲望的强大的力量。想当父亲的愿望，积极主动地从事那些被动地经历的事情，还有对父亲的几分嫉妒，这就圆满地解释了汉斯所说的话；而没有证明那种把对父亲的深恶痛绝作为汉斯焦虑的原因，没有证明汉斯的恐惧症的间接原因的假设。　　另一个因素也应该考虑到。倘若一个五岁孩子说：“对，我希望爸爸死掉。”这句话并不一定表示仇恨。说得更确切些，它也许表达了那时某种看来愉快的幻想，并没有真实的死亡想法的严重份量。对汉斯的分析有助于说明他既不害怕也不憎恨父亲。若他真的对父亲既怕又恨，他就不会如此毫无顾忌地对父亲说出来了，也不会肯定地回答父亲的问题了。假如我们不带俄狄浦斯情结的前提去研究汉斯与父亲的关系，我们就能清楚地看出，这是一种建立在友好和信任基础上的关系。　　人们不禁会问：以偏颇的不正确的解释怎么说明汉斯的恐惧症的治愈呢？我们提出如下的思考：　　1、错误的解释触及了矛盾的中心部分，尽管仅仅触及到边缘，并且是象征性的。　　2、尽管解释不正确是事实，但寻求明显的行为背后存在的东西的方法本身却有助于治疗。　　3、在一些病例中就象在这个病例中一样，可能存在着暗示的某些影响，因为教授打算帮助你澄清荒谬的思想。加之，如果我们谈论的教授享有弗洛伊德那样的声望和权威，并且在整个治疗过程中都对汉斯示以慈爱和尊敬作为回答，那么影响力就更大了。　　4、如果汉斯主要害怕母亲这个推测正确，那么也许最重要的因素就是他父亲和弗洛伊德教授给予他的影响和支持，这使孩子勇敢起来了，使他感到自己更强壮了，焦虑更少了。　　5、最后，这只是在许多孩子身上时有发生的一种轻微的恐惧症，它会自行消失，毋需任何治疗，也不用父亲的支持和影响。　　总而言之，由于弗洛伊德受到维护父母权威和男性优越的偏见的影响，他似乎片面地解释了临床资料，没有说清楚一些与他的解释相矛盾的材料。六、母权论在今天的意义　　巴霍芬的母权论和母系氏族社会的理论在19世纪及20世纪上半叶相对说来默默无闻，这个事实可由当时的环境得到充分的说明。直至第一次世界大战末，父系制度在欧洲及美国，仍然岿然不动，这就使那种主张妇女是社会和宗教结构的中心的观点显得不可思议、荒诞无稽了。据此看来，在过去的40年中所发生的社会变化和心理变化应该提供为什么母权制问题会引起新的浓厚兴趣的理由；只是现在才似乎发生着变化，要求对那已经觉睡了一百多年的思想进行新的评价。然而，在论述这些变化之前，请允许我给不熟悉巴霍芬和摩尔根的读者简单介绍一下他们的原则立场和母系氏族社会的价值。［第7章更详细地讨论母权理论及其心理学意义。E。弗洛姆《遗忘的语言》一书中的《俄狄浦斯的神话和恋母情结》一章论述了该论题的其他方面］　　根据巴霍芬，母权制的原则就是生命原则、统一原则、和平原则。妇女在照料婴孩中，把超越其自身的爱倾注于他人，殚精竭虑，以期保护并美化他人的存在。母权原则是普遍性的原则，而父系制度则是有限性的原则。四海之内皆兄弟的思想根源于母性原则，但却随着父系社会的发展而冰消瓦解。母权制是普遍自由和平等的原则、和平和慈爱原则的基础。它也是合理关怀物质福利和现世幸福的基础。［参看J。J。巴霍芬《神话、宗教和母权》，约瑟夫＠坎贝尔编］　　无独有偶，L。H。摩耳根也得出这个结论［摩尔根1871年在《人类家庭的血亲和姻亲制度》一书中作为初步探讨，1877年在《古代社会》一书中更确切地加以论述］，美洲印第安人的王权制度是建立在母权制原则上的，它类似于在亚洲和澳大利亚曾有过的制度，他断言文明的更高形式“将是古代氏族的自由、平等和博爱原则的复活，但却是在更高级形式上的复活”。甚至这样简洁地展示母权制的原则，也将清楚地说明我们为什么如此重视下述社会心理学的变化。［这些评论只是下一章导论，而下一章则是一篇早期论文的翻新，因而我决意简洁明了地仅仅提及这些变化，更详尽的分析留待来日］　　1、家长制的独裁制度不能完成其功能，它无力阻止大规模的灾难性战争以及恐怖主义者的专政；它不能避免未来的灾祸，诸如核生物化学战争、大部分殖民地世界的饥馑，空气、水和土壤的日益严重的毒化所造成的恶果等等。　　2、民主革命抵制了传统的独裁结构，并以民主结构取而代之。民主化进程伴随着技术的、富裕的社会的出现，这个社会主要不是要求个人的顺从，而是在协同合作和巧妙地使用赞同的基础上运转。　　3、妇女革命虽然尚未完成，但在传播关于男女平等的激进的启蒙思想上，已取得了长足的进步。这场革命无论对资本主义国家的父权制权威，还是对象苏联这样的保守国家的父权制权威都无疑是当头棒喝。　　4、儿童和少年革命。儿童在过去只能以拒食、哭喊、便泌、尿床、倔强等不恰当的方式进行反抗。但是自19世纪起，孩子们找到了代言人(如海因利希＠倍斯特洛齐、弗洛伊德等人)，他们强调儿童有自己的意志和激情，决不可等闲视之。这种倾向在20世纪的力量日益增长，越来越显示出其远见卓识，本杰明＠斯波克博士就是一位最有影响的代言人。就青少年而言，他们现在再也不低声下气地为自己说话了。他们要求倾诉的权利，要求不被轻视的权利，要求在管理其生活的种种安排中有权成为积极的主体，而不是充当消极的客体。他们直接了当地、强劲有力地、有时甚至是恶毒地攻击着父权制权威。　　5、消费者天堂的幻觉。我们的消费文化造成了一个新的错觉：只要我们继续行进在技术进步的大道上，那么，最终将会达到这样的地步－－没有不能实现的愿望，甚至那些不断产生的新愿望也没有不能实现的；满足愿望将是指日可待、易如反掌的。技术在这种幻觉里显示了伟大母亲的特征，这种技术的母亲取代了自然的母亲，她看护着自己的孩子，用永不止息的催眠曲(以广播、电视的形式)来使他们安静。在这个过程中，人成了感情上的婴儿，人希望母亲的乳房源源不断地提供丰裕的乳汁，希望不再需要由个人做出决定，人在这种希望中才感到平安。相反，决定是由技术机构本身做出的，并由技术统治者加以解释和操纵，他们是正在崭露头角的母权制宗教的伟教士，尊技术为该宗教的女神。［我们注意到，这些反对父权制而拥护母权制的倾向特别发生在富裕社会的那部分人口中，他们往往在电脑自动控制的部门工作，这一点很重要。农民、小城镇店主等老式的中下层阶级从高消费中得不到好处，感到自己的价值和个性受到的威胁；因而他们牢固地依附于陈旧的父权制的独裁秩序，成为女权新潮的劲敌，对那群毫不含糊而又极端激进地表达了新价值、新时尚的人来说尤其如此。(在纳粹德国之前的中下层阶级中可以看到相似的现象，这些阶级是纳粹主义滋生的土壤。)我在1932年用德语写的第8章中，简略地叙述了社会结构由父权制转变为母权制的可能性］　　6、一定的母权制倾向在一部分多少有些激进的青年身上也可以观察到。这不仅是因为他们激烈地反对独裁主义，而且还因为他们接受了象巴藿芬和摩尔根所描绘的那样的上述母权制世界的价值和态度。群体性生活的思想无论是以中产阶级和偏狭方式，还是以激进的分享性生活的群居组织的形式，都与巴霍芬关于人类早期母系社会阶段的描述有着密切的关系。甚而产生这样的问题：在仪表、服饰等方面的性差别缩小的倾向是否与下述倾向－－即抛弃男性的传统形象，使两性更少极化，进而在情感上回归到性器官成熟前的幼儿阶段－－毫无关系呢？　　在这部分年轻一代中，母权制的倾向越来越明显，这种假想得到了其他迹象的支持。“群体”本身似乎承但了母亲的功能，立即满足各种欲望的需要，在药剂迷幻状态中最清楚地表现出来的被动接受的态度，挤成一团在肉体上相互抚摸的需要－－所有这些都说明了一种回归到幼儿对母亲的联系。在所有这些方面，虽然年轻一代的消费方式含有不同的内容，并公然无所顾忌地表达自己的绝望，但他们似乎不象自己想像的那样不同于年长的一代。这种新女权主义中的恼人成份在于，它纯粹是父权制的否定，是向婴儿方式的直接倒退，而不是向母权制的更高形式的辩证的进步，赫伯特＠马克库塞之所以对年轻人有号召力，看来在很大程度上依赖于这一事实：他是向女权主义的幼稚的倒退的代言人，他以革命的雄辩术使这一原则更有吸引力。　　7、精神分析学的一项进展，也许与这些社会变化无关；它开始在纠正弗洛伊德母子之间性联系的中心作用，以及由此而产生的仇恨父亲的陈腐观点，它持有的新概念是：不管孩子是什么性别，在婴儿和母亲之间都存在着一种早期的“前俄狄浦斯情结”的强烈联系。我在第一章曾指出，这一进展怎样在弗洛伊德后期著作中初露端倪，并被其他人十分谨慎地接受下来。精神分析学家们如果全面研究过巴霍芬的著作，就会看出它对理解这种非性欲的固恋母亲有着无可估量的价值。　　我想以理论性的思辩结束这些介绍性的话语。在下一章中，读者将会看到，母权制的原则就是无条件的爱和天赋平等，它特别强调血缘的联系和地域的联系，看重怜悯和仁慈；父权制的原则是有条件的爱、等级结构、抽象思想、人制定的法律和国家的原则。　　据说，在历史的进程中，两种原则有时猛烈冲突，有时又合而为一(例如，天主教会，或马克思的社会主义概念)。如果它们格格不入，那么，母权原则本身就在对孩子过分的溺爱和使孩子幼稚化中表现出来，从而妨碍了孩子的完全成熟；而建立在孩子的恐惧和悔罪感上的父亲般的权威则成为严厉的支配和控制。这就是在家庭中孩子与父母亲关系的情形，也是决定家庭结构的父权制社会精神和母权制社会精神中的情形。纯粹的母权社会会妨碍个人的充分发展，因而阻碍了技术的、理性的和艺术的进步。纯粹的父权社会对爱和平等漠不关心，它只关注由人制定的法律、国家、抽象原则和服从。在索福克勒斯的《安提戈涅》一书中，一个法西斯头目的原型克雷翁的人格和体系被描写得尽善尽美。［参照《遗忘的语言》中的“俄狄浦斯神话和俄狄浦斯情结”一文关于这一点的讨论］　　当父权制的原则和母权制的原则形成综合时，两个原则各自带有另一个原则的特色：母爱中含有正义和理性，父爱中也有仁慈和平等。　　当今反对父权制权威的斗争似乎践踏了父权原则，它表明了一种以倒退的、非辩证的方式向母权制的复归。一个可行的、进步的解决方法就在于这种对立双方的新的综合，仁慈与正义的势不两立将在更高层次上被二者的统一所取代。七、母权论及其对社会心理学的现实意义　　巴霍芬的《母权论》初版于1861年，几乎在同一时间，另外两部博大精深的著作也面世了：一部是达尔文的《特种起原》，一部是马克思的《政治经济学批判》(两者均于1859年出版)，这三部书有着同样的引人注目的命运。它们探讨的均是专深而又博学的学科，但所引起的学者和门外汉的反响却远远超过了其本身专业性的狭窄限制。　　就马克思和达尔文而言，这个事实不言自明，无须赘述。巴霍芬的情况则由于种种原因而显得很复杂。首先，母权制的问题似乎与那些对维护资产阶级社会有重要意义的事情无甚关系。其次，母权制理论获得了在意识形态上和政治上相互激烈对抗的两大阵营的热情赞同。巴霍芬最先被社会主义阵营的马克思、恩格斯、倍倍尔等人发现和称赞。然后，经数十年的相对沉默之后，他又被象克莱克和鲍姆勒之类的反社会主义的哲学家们重新发现和大肆吹捧。　　与这两种极端态度成鲜明对比的是那时官方的学术界的态度，那里实际上形成了一个拒绝或全然漠视的坚固的前线，甚至象海因里希＠卡农这样的社会主义观点的代表者也在其内。然而，近年来母权制问题在学术讨论中已成为人们越来越热衷的话题。一些人同意母权制的观点，一些人驳斥这样的观点，几乎所有的人都在情感上介入了这一论题。　　重要的是要理解，为什么母权制问题引起了如此强烈的感情反应，它怎样与活生生的社会利益相联系。我们还希望揭示为什么母权理论赢得了革命和反革命这两大阵营同情的潜在原因。然后，我们便能够看出这个问题对于当今社会结构及其转换的研究的现实意义。　　母权制反对态度中的一个共同因素是他们与资产阶级民主社会都保持一定距离。假如一个人想通过神话、符号、法规等证据来调查并理解一个社会的结构的话，那么，这样的距离显然是必要的；当然，这个社会应根本上有别于资产阶级社会，不仅是在特定的方面不同，而且在基本的社会心理特性上也不同。巴霍芬本人相当清楚地看到了这一点。正如他在导言中说的：　　“理解母权制现象只有在一个条件下才能实现。学者必须能彻底抛弃他所处时代的意识，抛弃那些充斥其精神的信仰，并能将其自身转变到大相径庭的思想世界的中心上来＝＝那种以后起世代的人们的态度作为自己出发点的学者是不能理解人类最早的时代的。”　　巴霍芬的先决条件对于那些拒绝承认自己的时代的人当然是彰明较著的－－无论他们追忆那失乐园般的过去，还是满怀希望地憧憬美好的未来。但母权论上对立的双方在对当前的批评上几乎是唯一没有分歧的事情。两大集团之间在其他所有基本问题上都尖锐地敌对着，这就暗示我们，在母权论本身及其所研究的论题中，种种混杂的成份也必然比比皆是。一个集团可能注重母权论的某一方面，并把它当作决定性因素；另一个集团则可能全神贯注于另一方面，以这种方式，双方都会找到鼓吹这个理论的理由。　　象鲍姆勒之类的保守的作者回顾过去，以寻求他们的社会理想。那么，是什么原因使他们对母权制理论倍加同情呢？　　恩格斯一针见血地给予了一个批评性的答案－－是由于巴霍芬支持宗教的态度。这一点巴霍芬本人十分明确地作了表达：　　“全部文明只有一个强大的杠杆，这就是宗教。人类存在的一切沉浮都是从这个最高领域中开始的运动萌发出来的。”　　当然这种态度不单是巴霍芬所特有的。但这对他的理论却有着根本的重要意义，即假定认为妇女和宗教情感之间有密切的联系：　　“如果说母权制尤其必须刻上这神圣的烙印，那么，这是因为基本的女性本质使然；圣灵存在的深觉感总是伴随着爱的感情一起浮现，它给妇女、特别是作母亲的妇女增添了宗教的虔敬。所以在最野蛮的时代里，宗教是最活跃的。”　　巴霍芬于是就把宗教的癖性看作是女性的显著“气质”，并把宗教视为母权制的一个明确特性。但巴霍芬也不是简单地把宗教作为顶礼膜拜和有意识的形式。他最灿烂的一个思想就是认为，人类精神的一定结构是与特定的宗教相联系的，尽管巴霍芬把这种关系本末倒置了，并从宗教中追寻精神结构的起源。　　巴霍芬理论的浪漫成份在他对待过去的态度上更加清楚地表现出来：他的爱和注意力多半倾注于被他理想化了的人类最遥远的过去。更重要的是，他把对死者的尊敬看作是母权制文化的一个最基本的、最令人钦佩的特性。在论述吕西亚的母权制时，他注意到“一个民族的整个生活方式能够从它对死者世界的态度中看出来。崇拜死者是与尊敬先辈不可分割的，后者又与热爱传统及面前过去的世界观不可分离。”　　在深深地植根于大地之母的神秘的崇拜中，巴霍芬发现了“自然生活的黑暗而致命的一面惊人地深重”，而这是母权制世界观特有的。鲍姆勒清楚地指出了浪漫的世界观和革命的世界观在这方面的差异。　　“如果一个人要理解神话，他就必须对过去的力量怀有深厚的感情。同理，如果一个人要理解革命和革命者，他就必须对未来及其潜在的可能性有深刻的认识。　　“一个人要理解这一世界观的真正本质，他就必须清楚地看到，它不是唯一可能的历史概念。一个人从对将来的深厚感情中可以形成另一种历史的概念，这种概念涉及到积极的、阳刚之努力，涉及到有意识的活动和革命的理想。在后一个历史概念中，人自由自在地毫无羁绊地立足于现在，并从虚无中创造未来。在前一个历史概念中，人被束缚在整个‘生死循环’之中，束缚在血缘遗传和历史悠久的风俗习惯之中；人是某种‘整体’的一个成员，并在过去的未知的幽深之中丧失了自我。＝＝只要活着的人这样解释，那么，死去的人将存在于过去的幽深之处。他们并没有死，也没有永远离开地球。一个人的所有先辈都存在着。他们继续给后代忠告，与他们息息相通。”［转引自J。J。巴霍芬：《东方神话与西方神话》］　　在巴霍芬的母权制心理结构概念及与之相关的冥府鬼神的宗教概念中，决定性的特征是母权制社会对待自然的态度，它倾向于与智力的和精神的现实相反的物质的东西。　　“母权制与只承认物质生活发展的宗教阶段有密切的联系＝＝父权的胜利伴随着精神从自然的显圣中解脱出来，人类存在的升华超越了物质生活的法则。而母性原则对地上生活的一切领域都是共同的，人以优越的地位适应于这种正在产生的潜力，人从这种关系中脱颖而出，并逐渐意识到人的更高层次上的要求。精神生活不断升腾而超过肉体的存在，人与存在的较低层次的关系便限制在肉体方面了。母性属于人的肉体方面，这是人与动物共有的唯一的东西；父权精神的原则只属于人。人在这里挣脱了地上的锁链，把目光转向了最高的宇宙领域。”　　因而，两个特性便可刻划出母权制社会对自然的关系：做自然的被动的屈服者，承认相对于精神价值的自然的生物学的价值。自然象母亲一样，是母权制文化的中心；人类在自然面前永远是一个无能为力的孩子。　　“在前者(即母权文化)中，我们受事物的拘束；在后者(即父权制文化)中，我们得到了智慧上和精神上的发展。在前者中，我们无意识地守法奉公；在后者，我们具有了个人主义。在前者中，我们委身于自然；在后者中，我们发现的是超越自然的欢悦和古老樊篱的破裂，勇于创新生活的痛苦奋争取代了永恒的休息，取代了和平的快乐和成熟的躯体中永久的幼稚。母亲的无私奉献是得墨特尔的高尚希望，这是在谷物种子的命运中被领悟到的。相反，希腊人想独立地赢得一切，甚至达到最崇高的高度。他在拼搏中，逐渐意识到自己父亲般的本性，并使自己超越了他曾一度完全隶属的唯物主义，为他自身的神圣化而斗争。希腊人不再在身怀六甲的妇女身上寻找不朽的源泉了；现在他在男性的创造原则中寻找它，他把曾经只给予母性的神性赋予了男性创造原则。”　　母系文化的价值体系适合于这种被动屈从于母亲、自然和地球的情况，适合于它们的中心作用。唯有自然的和生物学的东西才是有价值的；在精神的、文化的和理性的东西都是无价值的。巴霍芬在他的正义概念中最清楚而又彻底地发展了这一思想迹象。资产阶级自然法中的“自然”就是父权制社会转变为一种绝对，与些相反，母权制的自然法是以本能的统治、自然的统治、血缘价值的统治为特点的。在母权制的法则中没有逻辑的、合情合理的罚罪与补偿的平衡－－它被报复、一报还一报的“自然的”原则支配着。　　在母权制的“自然法则”中，这种对血缘联系的特有的尊崇，通过巴霍芬对埃斯库罗斯的《奥列斯特》的解释，已经最令人醒目地显示出来。克丽达尼斯特拉为了她的情人亚格斯都士的缘故，在丈夫亚加米农从特洛伊战争凯旋时将他杀害了。亚加米农和克丽达妮斯特拉的儿子奥列斯特又杀死自己的母亲，报了这桩婚杀之仇。现在已被推翻的依理逆司神(或称孚里厄)这些古代的母系女神们，追逐着奥列斯特，要惩罚他的行为，然而，奥列斯特却受到获胜的父权制新神阿波罗和雅典娜的庇护，他们是从宙斯的头颅中蹦出来的，而不是从母亲的子宫生出来的。这里的根本冲突是什么？根据母权制的法律，只有一个罪行：即血亲间的暴行。依理逆司神不追究背信弃义的妻子，因为“她跟她所杀死的男人没有血缘亲属关系。”无论不贞有多少邪恶，都与依理逆司神毫不相干。但是，当一个人践踏了血缘关系时，那就不能以任何正当的或可原谅的动机为理由来赎罪，不能使行为者逃脱掉自然的同害惩罚法的无情。　　妇女统治是“爱和血缘联系的王国，它与有意识地谨小慎微地行事的男性的阿波罗式的王国形成对照。”它的范畴是“传统、传宗接代、由血缘和生育自然形成的活的相互联系。”这些范畴在巴霍芬的著作中是在具体意义上使用的。它们从哲学的思辨王国退下来，被提升到严谨周密的调查经验的、人种学事实的领域，从而赋予后者以新的份量。含混的自然概念和“顺乎自然”的生活方式，被具体的母亲形象和可从经验上论证的以母亲为中心的合法制度取代了。　　巴霍芬不是简单地挪用浪漫主义者面向过去的、以自然为中心的世界观。他采用了浪漫主义的一个最丰富多产的思想作为他著作的中心，并将其发展成远远超过浪漫主义哲学原有含义的一人概念。这个观点就是男性和女性之间的区别，它们被视为两种完全不同的品质。不仅在生理器官本性上不同，而且在心理、精神及智能领域方面也悬殊很大。浪漫主义者(以及德国唯心主义的少数代表人物)由于这一概念而与流行的观点尖锐对立，而在17和18世纪，特别是在法国那种流行的观点极受拥护。　　较早的理论的中心论点一言以蔽之就是：“有灵无性”。汗牛充栋的审度男女关系的著述，最后的结论总是相同的。男性和女性的性别差异不代表在智力和心理上也铭刻着巨大差别。男人和女人之间无论什么心理差别都可以简单地、唯一地以他们不同的训练和教育来加以解释，正是这个因素造成了男女之间的差别，正如该因素在社会生活中造成了一个集团有别于另一个集团一样。　　这个较早的关于两性根本上相同的见解是与一种政治要求紧密相连的，即要求妇女解放，要求妇女在智力上、社会上以及政治上的平等。这个政治要求带有巨大的强烈性，它在资产阶级革命时代发挥了重要的作用。在这个事例中，理论与政治主张有多么吻合是显而易见的。妇女和男子同一的理论构成了要求妇女政治平等的基础。不论是明确地表达，还是隐晦地暗示，妇女的平等都意味着妇女的真正本质在资产阶级社会里与男人不分轩轾。然而，解放并不意味着妇女自由地发展其独特的、迄今尚不知晓的特性和潜力；相反，妇女被解放是为了成为资产阶级的男子。妇女的“人”的解放的真实含义是她解放成为一个资产阶级的男性。　　随着反动政治的发展，两性之间关系的理论以及男子和妇女“本性”的理论也起了变化。1793年，巴黎的妇女俱乐部被关闭了。两性在基本心理上有同一性的理论被两性之间存在着根本的、不可改变的“本质的”区别的观点取代了。　　在后来的浪漫主义者那里，男性和女性之间存在根本差别的概念得到了进一步的发挥，它涉及到历史学、社会学、语言学、神话学和生理学等问题。与德国唯心主义和早期浪漫主义适成对照的是，“妇女”这个词的含义似乎已发生了变化。从前“妇女”这个词表明她作为爱者的身份，并将真正的“人性”的体验与妇女联系在一起；反之，现在“妇女”这个词越来越意味着“母亲”，并将回归到“自然”以及在大自然的孕育处中的和谐生活与妇女联系在一起。　　启蒙运动否定了精神上的性差别，倡导两性平等，将人类与资产阶级男性相提并论。启蒙学说表达了它赋予妇女以社会自由和平等的努力。一旦资产阶级社会巩固其所得的利益，它就从其进步的政治立场上畏缩下来，它不再需要两性平等的主张了。现在它需要一种提倡两性之间自然差别的理论，以便为男女社会不平等的要求打下理论基础。可是，随着新理论在心理学上的不断深入，它那些关于妇女尊严等等的华丽词藻，也只不过服务于维护妇女作为男人奴仆的依附地位。　　后面我将尽量说明，阶级社会为什么与男子支配家庭密切关系，它们是如何关联的。但有一点已经清楚了，即任何提倡性差异具有普遍意义的理论都非常强烈地投那些提倡男性的、至高无上的阶级统治的斗士们的所好。这里就有为什么巴霍芬赢得了保守派阵营的同情的一个重要原因。不过应该指出的是，巴霍芬大胆地探索了两性之间的重要差异，并且发现了早期的社会结构和文化结构，妇女的优越性和权威在这种结构中是显而易见的；因而，他本人在很大程度上克服了对他的理论作反对的解释的潜在的可能。　　这种浪漫主义概念的基本特征是，它把两性之间的差异不是看作由社会条件决定的产物，也不看作是历史上逐渐生成的产物；而是把两性差异看作是一个永不改变的生物学上的事实。相对来说，它几乎没有做任何努力去确证男性素质和女性素质的真正本性。有些人把资产阶级妇女的性格看作是她的“本质”的表现。另一些人则追求一种肤浅的手段来区分男性和女性－－比如费希特就相信，全部差异是以男女在性行为上“自然的”差异为基础的。　　后期的浪漫主义者把“妇女”等同于“母亲”，但他们也避开了模湖不清的结论，转而开始从事经验地调查母性原则在历史中和生物学中的现实。在这样做的时候，给母亲概念增添了极大的深度。特别是巴霍芬本人尽管在一定程度上拘泥于两性间“天然的”差异的观念，但他同样也提出了一些重要而新颖的真知灼见。其中的一个就是，妇女的本性是从其生活里的真正“实践”中得到发展的。由于妇女的生物学上的地位，使她很早就要照料一无所能的婴儿，妇女的本性由此发展起来。　　这个事实以及其他几个已经提到过的事实应该可以表明，巴霍芬并不像克莱杰和鲍姆勒企图使我们确信的那样，是个地地道道的浪漫主义者。正如我们将要看到的那样，巴霍芬的“极乐”的母权制社会包含了许多显示出与社会主义理想有亲缘关系的特性。例如，把对人的物质福利及现世幸福的关心陈述为母权制社会的中心思想之一。在其他之点上，巴霍芬所描述的母权制社会的现实也与社会主义的理想和目标相去无几，直接违背了浪漫主义的反动的目的。在巴霍芬看来，母权制社会是原始的民主，在那里，性欲不受基督教徒的毁谤，母性的爱宠和怜悯是主要的道德原则；在那里，对同胞的伤害是最为严重的罪过。而私有财产还不曾出现。正如凯莱斯－克劳茨指出的那样，他借用了珍贵的果树和神奇的泉水的古老传说来刻划母权制社会的特征，一旦人们将其据为己有，它们便会干涸。　　巴霍芬虽不总是、但却经常以辩证的思想家的身份出现。注意这句话：“为了能理解，得墨特尔的妇女统治者需要假定一种更早的、更赤裸裸的男女间暖昧关系的状态，这种早期状态一直与得墨特尔的生活方式的基本原则直接相对立(这种基本原则是在反对那种更早的形势的斗争中产生的)。因而母权制的历史现实是部族内的杂婚的历史现实的证明。”巴霍芬的哲学在许多方面与黑格尔的哲学有异曲同工之妙：　　“人类从母性概念进步到父性概念，这在两性之间关系史上是最重要的转折点＝＝在对父权的强调之中，我们具有了从自然现象中释放出来的人的精神；在父权的成功实施中，我们提高了人的存在，使它超越肉体生活法则。”　　在巴霍芬看来，人的命运的最高目的是“从世俗的生存提升到圣父原则的纯洁性。”他领悟到，历史上罗马征服东方诸国，特别是战胜迦太基和耶路撒冷正是父权的精神原则战胜母权的物质原则。　　“正是罗马人的一个思想激发了欧洲人以他们的铁蹄践踏整个世界。这个思想可简述如下：只有精神的自由统治决定民族的命运，而不是任何物质的法则则决定民族的命运。”　　在崇尚妇女统治民主的巴霍芬与反对妇女政治解放的巴塞尔贵族的巴霍芬之间，显然存在着尖锐的矛盾。他说：“借助环境之力，民主总是为暴政铺平道路；我的理想是不受多数人统治，而是由最优秀的公民统治的共和国。”这是在几个不同层交上突然出现的矛盾。在哲学层次上，信仰坚定的新教徒和唯心论者与浪漫主义者相对立；辩证的哲学家与自然主义的形而上学家相对立。在社会和政治层次上，民主党的反对者与共产主义的社会结构的崇拜者相对立。在道德层次上，资产阶级新教道德的拥护者与盛行性自由而不是盛行一夫一妻制婚姻的社会的提倡者相对立。　　与克莱杰和鲍姆勒不同，巴霍芬无意于协调这些矛盾。他对这些矛盾听之任之，这一事实正是他为什么赢得了那些社会主义者广泛赞同的原因之一，而社会主义者寻求的不是改良，而是社会结构和心理结构的彻底变革。　　巴霍芬使这样的矛盾具体化了，他几乎毫不掩饰矛盾，这个事实本质上应归于他个人存在的心理条件和经济条件。巴霍芬性格宽宏大量，学识广博渊深，而他对母权制的偏好显然是从他对自己母亲强烈的固恋中滋长起来的。他直至40岁在其母亲过世之后才结婚。况且，他继承了1000万美元的遗产，这允许他超然绝俗，远离某些资产阶级理想，这样的疏远对任何母权制的崇拜者都是必要的。另一方面，这个巴塞尔的贵族又如此顽固地坚守确定不移的父权制传统，以致于无法不忠实于传统的新教资产阶级的理想。新浪漫主义者如舒勒、克莱杰和鲍姆勒等只看到巴霍芬提倡非理性主义、屈从于自然、以及建立于血缘纽带和世俗联系之上的自然主义价值的排外的统治。他们解决巴霍芬的矛盾和问题采取的是对巴霍芬作单方面的片面解释。　　社会主义者也认识到巴霍芬的“神秘的”一面，但他们却将注意力和同情心倾注到作为人种学家和心理学家的巴霍芬身上，即只注意和同情巴霍芬的著作中表明他在学术史上的重要性的那部分。　　不是别人，正是弗里德里希＠恩格斯使巴霍芬的著作在19世纪被人知晓。在他的《家庭、私有利和国家的起源》一书中，恩格斯断言，家庭的研究是以巴霍芬的《母权论》开始的。当然，他批评了巴霍芬从宗教中追溯社会关系根源的唯心主义立场，但是他说：　　“不过，这并不贬低他作为一个开辟新途径的研究者的功绩；他头一个抛弃了关于毫无所知的原始的性关系杂乱状态的空谈，而提出古代经典著作中的许多证据来证明，在希腊人及亚洲的许多民族中间，在个体婚制之前，确实存在过这样的状态，即不但一个男子与几个女子发生性关系，而且一个女子也与几个男子发生性的关系，这都不违反习俗；他证明，这种习俗在消失的时候留下了一种痕疾，即妇女要获得个体婚制的权利，必须以在一定限度内献身于别的男子作为代价；因此，世系最初只能依女系即从母亲到母亲来确定；女系的这种独特的意义，在父亲的身份已经确定或至少已被承认的个体婚制时代，还保存了很久；最后，母亲作为自己子女的唯一确实可靠的亲长这种最初的地位，便为她们、从而也为所有妇女保存了一种自那时以来她们再也没有占据过的崇高的社会地位。诚然，巴霍芬并没有这样明确地表述这些论点(他的神秘主义的观点妨碍他这样做)。但是他证明了这些论点，而这在1861年是一个完全的革命。”　　十六年之后，美国人种学家路易斯＠H＠摩尔根证明了母权制的社会结构在一个迥然不同的地区的存在；他运用的方法也与巴霍芬的方法相去甚远。马克思和恩格斯入木三分地研究了他的《古代社会》一书，并且，恩格斯还把它作为自己关于家庭的著作的基础。在评价摩尔根发现的母系氏族时，恩格斯说，它“对于原始历史所具有的意义，正如达尔文的进化理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于政治经济学的意义一样。”恩格斯的赞赏可以说是无以复加了，他继续说道：“母权制氏族成了整个这门科学所围着旋转的轴心；自从它被发现以后，人们才知道，应该朝着什么方向研究和研究什么，以及应该如何去整理所得的结果。”　　不仅恩格斯对母权制的发现印象深刻。马克思也留下了一系列评语，恩格斯在其著作中利用了这些评语。倍倍尔的社会主义的畅销书《妇女和社会主义》就是根据母权理论而立论的。马克思的女婿保尔＠拉法格同样写道：“在原始社会中，妇女具有神秘的祭司和卫士的令人敬畏的作用”，在未来社会中，她将再次起到这个作用。凯莱斯－克劳茨断言，巴霍芬在资产阶级文艺复兴的旗帜下发掘着，并发掘出一粒新的革命的珍贵种子：共产主义精神的复兴。　　社会主义者对母权制理论的赞赏态度作何解释？正如我们早先在谈论浪漫主义者时注意到的，首先的原因是他们在感情上和意识形态上与资产阶级社会的差距。巴霍芬指出了现存社会关系的相对性。他强调了一夫一妻制婚姻根本不是永久的“自然的”风俗。这样的观点只能受到那种提倡现存社会结构根本变革的理论和政治活动的欢迎。而这在巴霍芬自己看来，却是他的理论的一个尚未确定的方面：　　“这种婚姻关系的排他性显得如此不可缺少，与人的天性及其崇高使命的高贵联系得如此密切，以至于大多数人以为一夫一妻制婚姻就是婚姻的最初状态。那种关于两性间存在着更深刻的不受拘束的关系的断言，被认为是对人类存在之始的一种无趣的错误，或无用的臆测。于是把它当作痴人说梦加以摈弃。谁不愿附庸众议，使我们人类从早期令人羞耻的痛苦记忆中解脱出来呢？但是历史的证据使我们不能对骄傲自满和自高自大的煽动让步，不能怀疑人类向更高的婚姻道德的痛苦而缓慢的进步历程。”　　除了母权制理论强调资产阶级社会结构的相对性这一点之外，它的独特内容也不能不赢得马克思主义者的同情。首先，它发现了这样一个时期，那时妇女是社会的权威的中心，而不是男人的奴隶和物物交换的对象；这对妇女的政治和社会解放斗争是巨大的支持。那些为无阶级社会而斗争的人们不得不重新恢复18世纪的伟大战斗。　　按照父权制的社会心理基础，它的社会结构与当今社会的阶级特征密切相关联。这个社会在很大程度上是以部分地植根于无意识的驱动力中的特定的心理态度为基础的；这些心理态度有效地补充了政府机构的外部强制。父权制家庭就是产生保持阶级社会稳定性的心理态度的最重要的场所之一。　　现在我来着重论述最重要的方面，我们这里研究的是一种情感症结，一种可以更恰当地称之为“父亲中心”情结。“父亲中心”情结的典型特征是包含了如下成份：对父亲式的权威的感情依赖，其中夹有焦虑、热爱和憎恨等感情；父亲权威对弱者的自居作用，以责任比幸福更重要为原则的强烈而严格的超我；由超我的要求和现实的要求之间的矛盾三番五次地产生了罪恶感，这种罪恶感的作用是使人顺从权威。正是这种社会心理条件说明了，为什么这种家庭几乎被普遍认为是社会的基础(或至少是社会的一个重要支柱)；它同样说明了为什么象巴霍芬这样的对这种家庭进行理论上的攻击的任何学说必然会赢得社会主义作家的支持。　　巴霍芬和摩尔根描绘的关于母权制的社会关系、心理关系、道德关系和政治关系的特征的图画对我们的问题有着特殊的重要意义。但是，巴霍芬怀旧地回顾这个早期社会阶段并认为它永逝不复，而摩尔根却大谈仍未到来的文明的更高阶段：“这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”巴霍芬本人也生动地描述了在母权制社会中发现的这些自由、平等和博爱的特性，该社会的统治原则不是焦虑和屈从，而是爱和同情。［“一切文化、一切德行、一切存在的较高贵的方面，其初始就有的关系是母亲和孩子之间的关系，它在暴力的世界中以爱、团结、和平的神圣原则而运行。抚育下一代的妇女比男人更早地学会了超越自我的界限，将爱的关怀奉献给另一个生灵，并把她所掌握的创造性的才能用于保护和提高这另一个生存的人。妇女在这一阶段上是一切文化、一切善行、一切奉献、一切关心生者、悲悼逝者的情怀的宝库。发乎母性的爱不仅更强烈，而且更普遍＝＝父权原则天生是特定的，而母权原则却是普遍的；父权原则意味着对一定群体的限制，而母权原则却如同自然界里的生命一样，无休无止。人们的母性观念产生了一种天下博爱感，它随着父权的发展而消亡。以父权为基础的家庭是个封闭的个体的社会组织，而母权制家庭却含有典型的在一切发展的开端都具有的普遍特征，它区分了物质生活和更高的精神生活。每一个妇女的子宫都是大地母亲得墨特尔的凡人的形象，它会给其他妇女的孩子们带来兄弟姐妹，直到父权制度的发展分解了这个大众的、密不可分的统一体，并引进了一套说得头头是道的原则的那一天，故乡才知道嫡新的兄弟和姐妹。 母权制文化有许多表现，甚至呈现在母权原则的司法程序方面，它是母权制各民族中常有的普遍自由和平等的基础，是他们热情好客的基础，也是他们厌恶一切限制的基础＝＝令人钦佩的血亲关系感和手足之情感就植根于此。这种感觉无边无垠、不分彼此，它向该民族的一切成员敞开情怀。母权制国家尤以它们彻底摆脱内讧和对立而著称＝＝母权制民族仍然带有这样的特征：他们特别谴责伤害同胞的身体，甚至谴责伤害动物＝＝温柔的人性的神态甚至在埃及塑像的面部表情上也可以看出，它渗透了母权制世界的文化。”］　　对人的世俗的物质幸福的关心在母权制社会中起了决定性的作用，这一点也有助于使巴霍芬的学说受到社会主义者的青睐。虽然在理论上，自然主义的唯物主义根不同于辩证唯物主义，因为它把根扎在那献给了人的物质生活改善的母亲的能力上，但是，它却包含了一种可以接受的社会享乐主义，这就说明了它为什么如此受到社会主义的拥护者的欢迎。　　某些高谈阔论似乎旨在关心这种完全没有性约束的原则，而巴霍芬只是把此原则归之于早期妇女统治的社会。有一种观点主张纯粹以阶级社会的存在和本质来解释性领域里的种种约束，认为一个无阶级社会必然会恢复到那种由巴霍芬所描述的不受限制的性关系，这种观点当然是大谬不然。另一方面，我们必须说，一种反对并贬低性快乐的道德确实起到了维护阶级社会的重要作用，对这种道德的任何攻击，都会受到社会主义者的欢迎，巴霍芬的理论当然在此之列，这正是他之所以为社会主义者乐于接受的又一原因。　　性欲为满足和幸福提供了一个最基本的、强有力的机会。假如容许性达到完全满足人的个性的创造性发展的程度，而不是使之局限于维护对大众的控制的需要，那么，这种追求幸福的重要机会的完成，必将导致强化在生活的其他领域中对满足和幸福的要求。既然必须通过物质手段来实现这些进定步的要求的满足，那么，这些要求本身就会引起现存社会秩序的崩溃。与此密切关联的是另一个约束性满足的社会功能。性快乐在这样的范围内被宣称为某种罪恶的事情，因为性欲在每个人身上都永久地发挥着作用，所以道德禁律总是成为产生罪恶感的一个源泉，而罪恶感常常是无意识的，或者转化成不同的事物。　　这些罪恶感有着极其重要的社会意义。它们说明了这样一个事实：受苦受难恰恰被体验为对自己本身的罪恶的惩罚，而不是被体验为对社会组织的缺陷的谴责。这些罪恶感最终引起了情感威胁，限制了人们的智力，特别是限制了人们的批判能力，同时发展了一种社会道德的代表的情感依附。　　让我来补充最后一个与此有关的观点。精神分析的个人心理临床调查已能给我们提供这样的说明：性满足的抑制或者领受对人的驱动力和性格结构有着重要的重义。“生殖特性”的发展是以解除那种阻碍一个人的最佳发展的性抑制为条件的。在这些品性中，心理的、精神的独立性毫无疑问地属于生殖特性，这种独立性的社会现实意义毋需再强调了。另一方面，对生殖器性欲的抑制会导致强化诸如肛门性欲、性虐待狂和潜在的同性恋等本能倾向的发展，它们对今日社会的本能的基础有着决定性的重要意义。　　无论母权研究的当前情形如何，存在着可被称为以母亲为中心的社会结构这一点看来是肯定的。如果我们想要理解当今的社会结构及其转化，注意力就必须集中到这种研究的当前的和将来的研究结果上。　　人类性欲的抗争是列于社会“生产力”之中的。通过它们的易曲性和可变性的长处，性欲抗争可以自我调节以适应现存的群体的、经济的和社会的形势－－尽管对这种适应性存在着种种的限制。一个社会群体的成员们所共有的心理结构代表了一种维持社会稳定性的不可或缺的支持。当然，这种心理结构对稳定性的支持只能持续在它与经济条件之间的矛盾没有超越一定的界线之内；如果这一界线被超越了，那么，心理力量就趋于改变或者打乱现存秩序；重要的是要记住：不同阶级的心理结构可以有天壤之别，甚或互相对立，这要视其在社会进程中的功能而定。　　虽然个人因其独特的性情和个人的生活经历，特别是他孩提时代的经历而在心理上与该集团其他成员有所不同，但个人的心理结构的很大部分是适应个人的阶级地位，适应他所生活的整个社会的产物。我们关于一定阶级、一定社会的心理结构的决定性因素的认识，以及对于在一定社会中起作用的心理“生产力”的认识，远不如我们对经济和社会结构的认识那样深刻、全面。原因之一在于这些问题的研究者本身是由其社会特定的心理结构的类型塑造而成的；因此，他理解的只是象他一样的心理结构。他易于犯以己度人的错误，误以为自己本身的心理结构，或者自己的社会心理结构就是“人的本性”。他能轻易地忽视这样的事实：在不同的社会条件下，相当不同的驱动力结构曾经是生产力，并且能够作为生产力发挥作用。　　“以母亲为中心”的文化研究对社会科学非常重要，因为它暴露了一些与在我们的社会中观察到的完全不同的心理结构；同时，它又全新地阐明了“以父亲为中心”的原则。　　以父亲为中心的情结是一种心理结构，在这一结构中，一个人对父亲的关系(或者对在他心理上占有同等地位的人的关系)是核心的关系。在弗洛伊德的(积极的)俄狄浦斯情结的概念中，他揭露了这个结构的决定性的特征之一－－虽然他由于没有与自己的社会保持必要的距离而过高地估计了它的普遍性。男性幼儿的性冲动被导向以他的母亲作为他第一个、也是最重要的女性“恋爱对象”，并使他把父亲当作对手，这种情感丛从进一步的事实中获得了其独特的重要性：在父权制的家庭里，父亲同时又作为主宰孩子生活的权威而发挥作用。且不说在心理上满足孩子的愿望的不可能性，父亲的双重角色还有另一个弗洛伊德指出的效果：孩子要取代父亲的欲望使他在某种程度上与父亲认同。孩子摄取了父亲的精神，父亲成了道德原则的化身，而这种精神摄取对良心的形成不失为一个有力的来源。既然这一过程只是部分地获得了成功，孩子与父亲的敌对便发展成为一种矛盾的情感态度。一方面，孩子希望被父亲宠爱；另一方面，他或多或少地公开反抗他。　　然而，在父亲本身进行的心理过程中也同时形成了以父亲为中心的情结。其原因之一是他嫉妒儿子。这部分是因为与儿子的生命线比较起来，父亲的生命线正趋衰弱。但引起嫉妒的更重要的原因是由社会条件造成的，它起源于孩子的生活状况，相对地说，是不负任何社会责任的。十分清楚，父亲负担的义务越重，这种嫉妒就越强。　　决定父亲对儿子态度的更加重要的因素是社会的和经济的因素。儿子不是父亲财产的继承人，便是今后他贫病交迫，风烛残年时的奉养者，二者都取决于经济环境。儿子象征着一种投资。从经济的角度看，投入到儿子的教育和职业训练的金额十分近似于那笔他交纳的意外保险金和养老金。　　此外，儿子在父亲的社会威望方面也扮演了一个重要的角色。儿子对社会的贡献及相随的社会的认可能够提高父亲的声望；儿子的社会失败只能降低父亲的威信，甚至使他名誉扫地。(儿子缔结了一门家境殷实或门第高贵的婚姻也起到同等的作用)　　由于儿子的社会和经济功用，就使他的教育目的不是平常的个人幸福问题，即不是儿子自己的个性的最大限度的发展，而是儿子的教育最大限度地用于满足父亲的经济需要和社会需要。因此，我们常常在儿子和幸福和使用之间发现一种客观的冲突，而这种冲突通常不被作父亲的有意识地注意到，因为他的社会意识形态使他把两个目的混为一谈了。父亲经常把自己与儿子等量齐观，这个事实使情形更加复杂化了。他不仅希冀儿子成为对社会有用的人，而且企望他完成自己的理想和幻想的未竟之业。　　儿子的这些功能在父爱的性质上起到了决定性的作用。在儿子完成了以他为中心的各种期望的条件下，他爱自己的儿子。如果情况不是这样的话，父爱则可能恩断情绝，睨而视之，甚至反目为仇。［这也解释了“宠儿”是在以父亲为中心的文化中的一个典型现象，“宠儿”就是最好地完成了父亲的期望的儿子］　　父爱之有条件的本质通常引出两个结果：(1)来自于自己无条件地被人爱，这种认识的心理安全感丧失了；(2)良心的作用强化了－－也就是说，一个人发展了一种世界观，其中完成职责成为生活关注的中心，因为唯有如此，才能保住已经微乎其微的爱。但即使竭尽全力地完成良心的要求，也不能避免油然而起的罪恶感，因为一个人的劳绩总是达不到确立在他面前的理想目标的高度。　　对比起来，母亲对孩子的爱通常代表着完全不同的特质［显然，我谈论的这种父爱和母爱是在理想的意义下说的。某位特定的父亲或母亲的爱由于种种的原因，将远远达不到这种理想的表述的程度］。这首先是因为在生命的最初几年里，母爱是完全无条件的。母亲对不能自助的婴孩的照料不依赖于孩子履行的任何社会义务或道德义务，甚至也没有要求回报他的爱的义务。母性之爱的无条件性是一种生物学上的必然性，这种生物必然性可能也在妇女的情感气质中培养出无条件去爱的习性。母爱(或心理上母亲的等同者的爱)不依赖于任何条件，母爱的确定性意味着履行道德规范只起着微不足道的作用，因为这不是被爱的条件。　　以上描述的母爱的特点与现今以父亲为中心的社会所抱有的母亲的形象有着天壤之别。这个社会基本上只知道男人方面的勇武和英豪(在他身上，这些品质的确掺杂着大量的自爱欲)。另一方面，母亲的形象一直是被扭曲了的多愁善感、婉娩柔弱的形象。无条件的母性之爱，不仅拥抱自己的孩子，而且拥抱所有的孩子，拥抱全人类；我们发现，资产阶级特有的占有欲已取代了这种无偿的爱，并注入到母亲的形象之中。　　母亲形象的变化象征着母亲和子女关系的社会条件的扭曲。这扭曲的进一步的后果是保护母亲，把母亲当作偶像来崇拜的欲望代替了渴望得到母亲钟爱的态度，这也是俄狄浦斯情结的一种表现。母亲不再有保护的功能，现在她该受保护并保持“贞洁”。这种反向作用(扭曲对自己母亲的初始关系)还扩展到其他的母亲象征上，如国家、民族和土地；它在今日极端地以父亲为中心的意识形态中起着非常重要的作用。母亲及其心理等同者在这些意识形态中不曾消失，但已改变了功能：从保护者的形象变为需要被保护的形象。　　总而言之，我们可以说，以父亲为中心的个体和社会是以情结特性为特征的。在这些情结特性中，下列各点最为突出：严格的超我，负罪感，对父亲权威的顺从的爱，支配弱者的欲望和快乐，接受磨难以作为对自己罪恶的惩罚，为了幸福而损害的能力。与此迥然不同的是，以母亲为中心的情结是以对母亲无条件的爱持乐观的信任感为特征的：绝少的负罪之感，微弱的超我，追求快乐和幸福的较强能力。伴随着这些特点，母亲般的同情的理想得到了发展，爱弱者和需要帮助者的理想也得到了发展。［在精神分析术语中，以父亲为中心的类型与“肛门性格”和“强迫性格”有联系；而以母亲为中心的类型则与“口唇性格”有关。但是，后者与“口唇性虐待狂”性格类型截然不同，因为口唇性虐待狂具有一种寄生的品质，他只想得到，而不愿给予。当事与愿违时，他的反应是勃然大怒，而不象以母亲为中心的类型的人那样忧心忡忡。 然而，在以性器官成熟前的性格结构为基础的类型学与以母亲为中心的和以父亲为中心的类型学之间存在着一个基本的差别。前者表示一种对口唇或肛门水平上的性成熟前的固态，它在本质上是与成熟的、“生殖的特性”不相容的。后者表示支配对象的关系，与生殖特性本质上并非格格不入，以母亲为中心的类型可以是个口唇性格的人；在这种情况下，此人或多或少地是被动的、依赖的、需要他人的帮助。但是以母亲为中心的类型也可以是个“生殖”性格的人，就是说，此人在生理上成熟，是积极的，而不是神经质的或停滞不前的。 这里选择的类型学忽视了成熟程度问题，只注意到了性格结构的内容这一个方面，全面的论述当然必须研究以母亲为中心的类型和以父亲为中心的类型各自内部在生殖的性格和性器官成熟前的性格之间的不同。这里我们不可能全面地探讨各种精神分析的范畴。(参看W＠赖希：《性格分析》，维也纳，1833年版)。无论如何，我确信一种基于对象关系的类型学，将为社会研究提供硕果累累的可能性，而不是基于“性感带”或临床症状学的性格学。克雷奇莫的分裂气质和循环性气质、贾因什的整合型和分裂型、荣格的内倾型和外倾型与我们提出的性格之间的关系问题是十分有趣的，这里我们也不能研讨了］　　尽管在任何社会中均可发现这两种类型，主要视孩子的家庭情感丛而定，但却象普遍类型一样，每种类型似乎就是一种特定类型的社会的特性。以父亲为中心的类型大概在资产阶级新教徒的社会中较流行，而以母亲为中心的类型相对地说在中世纪以及今日的献欧社会中则占有一言九鼎的地位。这使我们领略了韦伯对资产阶级资本主义和新教徒的工作气质之间联系的论述，以及与此成鲜明对照的对天主教精神和天主教国家的工作气质之间的联系的论述。　　无论对韦伯的特定的论点提出什么反对意见，这种联系的事实现在己成为学术知识的一个确定部分。韦伯本人是在有意识和意识形态的水平上论述这个问题的。但是，要彻底理解这种相互关系，只有分析驱动力之后才能达到，因为驱动力是服务于资产阶级的资本主义和新教徒精神的基础。　　天主教也展示了许多以父亲为中心的特性－－上帝圣父、男性传教士的等级制度等，但其中以母亲为中心的情结的重要作用也不容否定。圣母玛利亚和教会本身在心理上象征着神圣之母，她把所有的孩子都庇护在自己的怀抱中。的确，确定的母性特点却被描述为上帝本身的特点－－尽管这种描述不是有意识的。作为“教会之子”的个人能够确信教会妈妈的爱，只要他一直是她的孩子或重新得到她的钟爱。这种孩子关系是在圣礼上生效的。的确，道德的命令起了主要作用。但是，一种复杂的机制的操作也确保了这些命令持有必要的社会份量，同时，他使每个信徒确信，不管什么道德身份，被爱都是确定无疑的。天主教教义大量产生罪过感；同时，它也提供使人们从这些罪过感中解脱出来的手段。一个人必须付出的代价是在感情上成为教会及其仆人的附庸。　　另一方面，新教教义在廓清基督教的以母性为中心的特性方面做得非常出色。诸如圣母玛利亚或教会之类的母亲的替代者已经消失。正如在上帝身上的母性特性已荡然无存一样，在路德［从心理学上看，路德是一位极端的以父亲为中心的典型人物。一种对父亲既爱又憎的矛盾的态度对他发生影响。他总是同时注意两个父亲的形象，这就是很好的说明：一个是他深爱的父亲形象，另一个是他憎恨并鄙视的父亲形象。他一点也不理解享受生活的观点，或也根本不理解这样的享乐起着中心作用的文化；因此他本人是一个愤世嫉欲者。路德与强迫性心理症、同性恋类型有联系；但这不等于说他是个在临床意义上的强迫性心理症患者或同性恋者］的神学核心中，我们发现他对罪孽深重的人也能得到确定性的爱这一点感到怀疑或绝望。只有一种补救药：信仰。［“只有通过信仰才能释罪”的论点的全部意义，只能从强迫性心理症的思想机制及与之相伴随的怀疑方面来解释］但在加尔文教和许多其他新教教派中，这种补救药证明是力不从心的。于是新教便断然予以补充，它宣扬以完成职责为己任的作用(内心世界的禁欲主义)，它以现世生活中“成功”的必然性来作为上帝厚爱与恩典的例证。［今天我想对这一阐释予以重要补充。恰恰是因为路德对父亲形象的既恨又爱的矛盾心理(憎恨父亲，憎恨天主教教会的权威，伴随着憎恨反叛的农民，但却友善地对待世俗的王子们)，才使他渴望着从母亲那里得到无条件的爱。只有沐浴在这种慈爱中，他才感到被爱的安全。既然路德的母亲偏又不是位仁爱慈祥的妈妈，所以他不可能体验到在母爱的安抚下的那种安全感，而只有热切而绝望地希望得到这种爱。获得母爱的条件之一是感到自己是个十足的婴儿，毫无力量，不如草芥，只有任凭母亲摆布。对父亲般权威的嫉恨和反抗以及对母爱的绝望的怀疑使路德成为伟大的怀疑者和仇恨者；他抱定一个希望：只有信仰会解开这个疑团，并使他感到自己是上帝的恩泽和无条件的爱的受惠者。 天主教也有其母性特点，他借助于教会和圣母的观念表现出来，但它没有怀疑和绝望；就父爱而言，你只要遵守上帝和教会的戒律就能够得到它；就母爱而言，你在教会和圣母的普爱和宽恕一切的态度中就能确信它(他相信，天主教会的巨大吸引力在很大程度上应归于这种把以父亲为中心的原则和以母亲为中心的原则加以揉合)。 综上所述，在极严格的以父亲为中心的宗教意识形态外观的背后，路德的上帝含有众神之母的成份。路德通过抹煞基督教里母亲的象征，就为一个激进的以父亲为中心的社会打开了道路(参看我在《逃避自由》一书中对路德的分析和E。H。埃里克森的《青年路德》)。］［就我们当前的问题而论，犹太教的特点颇为复杂。它明显带有反对近东以母亲为中心的宗教的印记，它的上帝概念象新教的上帝概念一样，只含有男性父亲的特性。 另一方面，众神之母的形象还没有廓清，它在“乳蜜”泉涌的圣地的观念中还保存着。这里犹太教的决定性的思想是这样的：我们犯有罪恶，故而上帝把我们逐出我们的土地作为惩罚，但当我们遭罪受苦期满，上帝就会把那块土地还给我们。在先知文学中，这块土地被描写成具有肥田沃土的所有品质，是块从不让人泄气的土地，它担当起母权制宗教的众神之母的角色。 在救世主基督的概念中，以及在回到圣地的信仰中(以无痛分娩和必然性工作的停止为特征)，无条件博爱的母亲的观念保留下来了。］　　那些使资本主义“精神”兴起成为可能的社会的、经济的因素同样是新教兴起的条件。象一切宗教一样，新教具有不断再生产和加强对特定社会必不可少的驱动力结构的功能。在以父亲为中心的情结中，完成责任和获得成功是生命的主要驱动力量，而快乐和幸福则起着次要的作用；以父亲为中心的情结代表着隐藏在资本主义巨大的经济和文化作用力背后的最强大的生产力之一。在资本主义时代以前，人民(比如奴隶)不得不受物质力量的驱使去不遗余力地从事经济上有用的工作。通过以父亲为中心的情结的影响，人民同样开始表现他们本身“自由意志”的忘我精神，因为外部的良心责备现在已被内在化了。这种内在化在资产阶级社会的统治阶级中完全得到实现，因为他们是典型的资产阶级工作气质的真正代表人物。然而，与外在力量相比，内在化过程却导致了一个不同的结果：完成良心的命令使人得到了一种满足，它有助于极大地巩固以父亲为中心的结构。［当我在这里谈论工作和工作气质时，我是指一个独特的、具体的历史现象：资产阶级的工作概念。当然，工作有许多这里未予考虑的其他心理功能。工作是社会责任性的一种表现，是创造性活动的一次机会。这些方面在其中占居优势的那种工作气质是存在的。］　　然而，这种满足仍是相当有限的，因为责任的完成和经济的成功，只是享受生活能力和来自得知一个人无条件地被爱的内心安全感等已丧失的特性的可怜的替代。加之，人对人象狼一样的精神导致了个人的孤独和爱的无能(一种对灵魂的沉重心理负担)，虽然这种进行削弱该基础的决定性因素是扎根在经济变化之中的，但它倾向于削弱以父亲为中心的结构的基础。　　以父亲为中心的结构一直是隐藏在资产阶段新教徒社会的经济成就背后的心理驱动力量，同时，它又创造出会摧毁以父亲为中心的结构，并导致复兴以母亲为中心的结构的条件。人的生产能力的增长，第一次在历史上使以前只能在童话和神话中有所表现的社会秩序的具体实现成为可能，在这种秩序中，所有的人在实际劳动中相对来说，几乎不费什么力气就得到了为其真正的幸福所必须的物质资料；在那里，人的精力将主要用于发展人的潜力，而不是主要用于为维持文明的存在所绝对必需的创造经济商品上。　　法国启蒙运动最进步的哲学家们超越了以父亲为中心的结构的情感情结和意识形态情结。但是，新的以母亲为中心的趋势的真正的完全成熟的代表者原来是工人阶级，它的忘我工作的献身精神，其动机基本上出于经济的考虑，而不是由于内在的良心的责备。同样的情感结构为马克思主义的社会主义对工人阶级施加有效影响提供了一个条件－－就其影响依赖于工人阶级驱动力结构的特殊本质而言。　　马克思主义的社会纲领的心理基础［显然，这些心理学的考察仅仅论及了精神生产力；它们不是把社会主义解释为一种心理现象，也不寻求用一种心理学的解释来代替其理论的理性讨论］突出的是以母亲为中心的情结。马克思主义的思想是：无论每个人在生产过程中起着什么样的作用，只要把经济的生产能力合理地组织起来，每个人就会得到他所需要的充足的生活用品；更何况这一切能够以远少于至今对每个人都必要而有效的那些部分来完成，最终达到每一个人都有无条件的权利过幸福生活；这幸福基本上寓于“一个人的个性的和谐的发展”之中，所有这些思想都理性地、科学地丰富发展了那些在早期的经济条件下只能以幻想来表达的思想：大地母亲不计功过地给了她的孩子们所需要的一切。　　正是这种以母亲为中心的倾向和社会主义思想之间的联系，说明了为什么母权制社会的“唯物主义的民主”特性致使社会主义作者们如此温情脉脉地表达对母权制理论的同情。九、精神分析性格论及其对社会心理学的实质作用　　精神分析是以治疗为出发点的。精神失常被解释为性能量受到抑制，并被解释为性能量以某些症状态表现出来的病理性转化；或者把精神失常解释为对不允许进入人的意识中的受里比多驱使的观念的防卫。里比多->以压抑来防卫->症状，这顺序就是早期分析学研究的阿利德尼的线(Ariadne Thread)。与些相联系的是分析研究的对象几乎无一例外都是有病的人－－他们中大多数有体格症状。　　随着精神分析的发展，另一个问题也进入了研究范围：在病人和健康者身上都存在的某些心理特征的根源和意义是什么？象最初的研究一样，这些研究寻求的是揭示心理态度的本能的、里比多的根源。但是现在的顺序不是从压抑到症状，而是从升华（或反向作用）到性格特征。这样的研究对我们理解病人和健康者的性格类型必然证明是富有成果的；因而它们对于社会心理学研究的问题也就愈显得重要了。　　精神分析性格论的一般基础是把一定的性格特征看作是一定的本能驱动力的升华或反向作用，这些驱动力在本质上是性的－－“性的”是在弗洛伊德给予的广义上使用的。来自里比多泉源和早期孩童经历的心理现象的这种遗传的衍生物是专门的分析原则，它为精神分析的性格论和心理症理论所共同使用。由于心理症症状和心理症性格是本能对社会现实的不满足地适应的结果，所以只有当里比多的冲动通过反向作用或升华转变成相对稳定的适应社会的特性时，人们才能谈论非心理症的性格特征。总之，正常的性格和心理症的性格之间的区别是极不固定的，这首先要视社会适应的缺乏程度而定。　　弗洛伊德把升华问题与性器官成熟前的性驱动力有力地联系起来：即口唇的和肛门的性欲以及性虐待狂与升华相关，回顾这一点是很重要的。［如果一个人把升华问题和生殖器性的禁欲问题等量齐观，那么，他就极大地误解了弗洛伊德的立场。比如席勒(Scheler)在其著作《同情的本质与形式》中就是这样误解的］反向作用和升华两者的本质差异在于：前者总是起着抵制、压制一种压抑的冲动的作用，并从这冲动中吸取其能量，而后者则代表一种直接的转换，代表着本能冲动的“疏导”。　　弗洛伊德在《性学三论》中第一次泛泛地论述了性成熟前性欲的理论。它从下述观察开始：甚至在生殖器尚未对儿童起决定性作用之前，口唇和肛门区作为“性感带”已经是类似生殖器快感的愉快感觉的中心点。在儿童发展过程中，这些性感带将其部分性能量让渡给生殖器，只是在其原始形式上，或者是在自我内部的升华和反向作用的形式上保留了少许。　　在这些关于性成熟前的性欲的观察的基础上，弗洛伊德于1908年发表了一篇简明扼要的文章《性格与肛门爱欲》。它奠定了精神分析的性格论的基础。弗洛伊德从观察精神分析中经常遇到的一种类型的人入手，这种人是“以根据独特的性格特征的结合而闻名的，他们的特定身体功能及其相应器官的行为被吸引到注意他们本身的孩提时代”。　　在个人身上，对大便及其污物的快乐在孩提时代起着特别重要的作用，弗洛伊德从中发现了三个性格特征：有条不紊，锱铢必较和刚愎自用。他特别强调在心理症以及在许多神话、迷信、梦幻和童话中发现的排泄物和金钱（礼物）的等同。在弗洛伊德的基本的研究基础上，许多其他的精神分析作家们对精神分析的性格论作出了贡献［参阅奥托＠费尼舍尔启发性的评论和详尽的书目，《倒错、变态心理、性格障碍：精神分析专业心理症教程》，维也纳，1931年版］。从多方面看，在这些著作中尚有一点没有说明清楚，从而影响了我们对这些问题有更好的理解。我指的是性目的和性对象之间的差异，或感官快乐与对象关系之间的差异。　　弗洛伊德确立了性驱动力和“性感带”［弗洛伊德为什么把中心的作用归之于性感带是显而易见的。这样的假设不仅来自他的经验观察，而且来自他那带有机械论的、生理学立场的纯理论的预先假定，它们对精神分析理论的形成发生过决定性的影响。对形形色色的精神分析论题的卓有成效的讨论都必须从对性感带的中心作用的批判入手。这里我们不进行这样的批判，因为我们的目的是奉行精神分析的研究成果。但这确是个重要的问题］之间的密切联系，并假定性驱动力是由这些性感带的刺激唤起的。在生命的第一阶段，口唇区域及其相应功能吸吮和咬噬是性欲的中心。哺乳期过后，性欲转移到肛门区及其功能上－－粪便的排泄或粪便的滞留；然后，从三岁到五岁，生殖器区域的重要性便逐渐增强了。弗洛伊德称生殖器性欲的这种第一次泛起为“阳物崇拜时期”，因为他假定对两性来说，只有阴茎（或有阴茎感觉的阴核）与强有力的侵犯和破坏倾向共同起着作用。持续到青春发动期的性欲“潜伏期”过后，性器官的性欲便与体格的成熟同步发展。性器官成熟前的性抗争现在由性器官的性欲支配，并被融合进性器官的性欲之中。　　区分一下这种性感区的肉欲和人的对象关系是非常重要的。后者是人对自己或对他遇到的其他人的（爱和恨）的态度；一句话，它们是人的情感、感觉和人对周围世界的一般态度。这些对象关系也有独特的发展过程。根据弗洛伊德的观点，吸吮的婴儿主要是自爱欲的，他只关心自己的需要和要求的满足。在哺乳期结束前后，第二阶段开始了，在这个阶段上存在着人对对象的性虐待狂的、敌视的态度不断强化；这些相同的态度在阳物崇拜期也起着重要的作用。只有随着青春发动期的性器官性欲逐渐成为首要因素，对对象的爱恋和友好态度才明显地占有支配地位。　　这些对象关系被视为与性感带有密切的联系。如果我们考虑到特定的对象关系首先是在与特定的性感带的联系中得到发展的事实，而这些联系并不是偶然的，那么，这种联系就不难理解了。在这一点上，我真不想指出这联系是否真正象精神分析文献描述的那般密切这样的大问题；也不想考虑象征着特定性感带的对象关系能否、在何种程度上也能独立地发展，而不受那个区域的命运的支配。因此，让我把重点放在器官快乐和对象关系之间的基本区分的重要性上。［如同另两篇写于1932年和1934年，同收入本书的论文一样，这篇文章是从接受弗洛伊德的原欲理论的立场出发写成的，因而不再符合我目前的观点了。然而在上述段落中以及在其他若干点上，批判的问题提出来了，它们是我后来修正经典理论的基础(1970年)］　　在生命的第一阶段，中心的性驱动力是口唇的性欲。婴儿身上有一种起初与吸吮相联系的快乐和满足的强烈感觉；之后，它又与咬噬、咀嚼、把东西含在嘴中并想吞下它们相联系。进一步的观察表明，这决然不是饥饿的表现。吸吮、咬噬、吞咽这些活动是本身快乐的活动。虽然直接的口唇性欲的需要和满足在哺乳期过后自行减退，但它们的许多形迹之后在童年和成年期却多或少有所保留。我们只需想一下，象吸吮姆指和咬噬指甲这样的习惯，一直延续到完全正常的实际接吻，延续到放荡的、根源于口唇性欲的吸烟。　　就口辱性欲而言，它并不以其最初的形式保留下来，也没有被其他的性冲动所取代，而是在反向作用或升华中出现。这里我们只提及这样的升华的最有意义的例子：婴儿的吸吮快乐转移到智慧的领域。知识取代了母乳；我们常常用“畅饮智慧的乳汁”这样的表现手法。把畅饮和智慧的吸收这样象征性地等同起来；这在各种文化的语言和童话中俯拾皆是，在精神分析病人的睡梦和自由联想中也可发现。至于反向作用，它们既可以保持在不被升华的状态，如吃的方面的禁忌，也可以在学习、工作、好奇等方面的抑制作用中得到升华。　　婴儿生活的第一阶段出现的对象关系极其复杂［参见伯恩费尔德《婴儿心理学》，维也纳，1925年版］。婴儿一开始就以自恋来适应环境，这在生命的头三个月尤其如此；自我和外部世界之间没有差异。渐渐地，与这种自恋的态度并存的是对对象的爱和友善的态度得到了发展［在精神分析的文献中，往往强调幼儿的自恋态度，而对幼儿对他人的友好态度却漫不经心地对待。要不是为了这种友好的特性与仇恨的、性虐待狂的特性并存这一点，这里我将不深究这个重要的问题］。婴儿对母亲（或母亲的婴身）的态度变得友好和充满爱意了，婴儿盼望得到爱和保护。母亲是其生命的保护人，她的爱提供了受保护感和安全感。的确，她在很大程度上是孩子满足需要的手段；孩子的爱在很大程度上是由希求和获取构成的，而不是由给予和关心构成的。然而，孩子的爱及其对别的对象感兴趣的特性在这第一阶段上是非常重要的。［显然，在人的发展的整个过程中，我们只能谈论各种倾向的沉浮，而不可谈论截然分离的结构类型的泾渭分明的交替］　　孩子的对象关系渐渐地发生了变化。随着他身体的不断成长，他的要求也在增长。因为这个事实，还因为环境中的其它因素，他在环绕其周围的世界中越来越遭受到挫折。对待这些挫折，孩子的反应是气愤和恼怒，他的体格成长创造了助长这些渲泄的条件。与此同时，他对其对象的友善的定向被与日俱增的敌对的感情取代了。他感到自己更强壮了，对各种失望都勃然大怒，这孩子不再信任他愿望的爱的满足，这仍然与最初的口唇性欲相符。他不再等待这样的满足来到他身边，他开始尝试以武力获得那些被拒绝给予他的东西。嘴和牙齿成了他的武器。他发展了一种侵犯的、敌视的态度来看待对象，他要攻击、吞噬、毁灭它们。矛盾和侵犯性的性虐待狂冲动代替了相对的和谐，这和谐原先标志着他和周围环境的关系。［这里我们不能探究到底在什么程度上，吞灭东西和占有东西的意志是人对环境关系的原始的倾向的问题］　　那么，这些就是共同构成成年人的“口唇的”性格特征的成分；一方面是对待他人的信任和友好的态度，希望被爱、被娇生惯养；另一方面是侵犯的、充满仇恨的、掠夺的倾向继续发展。　　亚伯拉罕在两种不同的童年处境的性格论结论之间作了区分。在第一种处境下，孩子的口唇满足未被扰乱，也是得体的。第二种情形则与许多紊乱和不快交织在一起：比如，突然与乳房分离，奶汁不足，或者就对象关系而言，在尽母职的人的一方缺少爱。从第一种童年处境及其幸福涵义过来的人“常常深信不疑：事情对他们必定总是一帆风顺的。他们毫不动摇地乐观地面对生活，正是这种乐观主义常常帮助他们达到自己的实际目。然而，这里也能产生一种发展的不太幸运的类型。许多人完全指望周围总有一个心地善良、关心体贴的人，从这个母亲的替代者那里，他们将理所当然地得到一切生活的所需品。这种对命运的乐观的确信使他们无所事事、懒散成性。我们在这些人中间看到了那些童年时娇生惯养的人。他们的全部生活行为表明，他们期望永远吮吸母亲的乳汁。这样的人不作任何个人的努力。他们大多轻视任何个人成就的意向。”［卡尔＠亚伯拉罕：《性格形成的精神分析研究》］　　在这些人身上，我们常常注意到一种明显的气派十足的慷慨大方。他们的理想是毫无保留奉献的母亲，他们努力实行这种理想。　　以上提到的从第二种童年处境过来的人深深地遭受到口唇挫折的困扰。在后来的生活中，他们常常发展了那些不得不去做的与抢夺他人钱财或吸尽别人血汗有关的特性。他们似乎伸着长长的鼻子到处晃荡，吸干每一件看到的东西，如果相应强壮的性虐待倾向被搀和进来，那么，他们就象猛兽一样东窜西跳，寻找饱餐的牺牲品。　　“在他们的社会行为中，他们总是为自己要求某些东西，或者是乞求，或者是命令。他们要求的方式有股顽固地吸吮它的气味。无论是事实，还是理性的反对都不能使他们放弃要求。他们穷追不舍，坚持不懈。他们似乎真打算象水蛭一样吸附于他人身上。他们对孤独特别敏感，并奋起反抗孤独，甚至只是短暂的孤独他们也有反应。烦躁在这些人身上特别明显。刚才提到的行为还披上了一层更残酷的外观。他们对其他人的态度有几分吸血鬼的意味”。　　以上描述的第一种类型的人显示出某种高贵和慷慨；他安详欢愉并且善于交际，第二种类型的人生性忌恨、出语尖刻，当他的要求被否定时，他会勃然大怒，并且极嫉妒那些境况比他好的人。亚伯拉罕提到的另一个事实对社会学家有着特殊的重要性：带有口唇性格构成的人总是乐于接受新生事物，“而那些带有肛门性格构成的人则具有敌视一切发明创造的保守态度＝＝”　　肛门性欲直至过了口唇性欲阶段之后才开始发挥作用。从一开始起，身体产物的无拘无束的排泄在小孩身上就与肛门粘膜的快感刺激相联系。排泄物也以相似的方式，成为强烈快感的一个源泉，包括排泄物的外观、气味、它们与人体躯干表面的接触以及用手触摸它们等。婴儿为他的粪便感到自豪；这是他最早的“财产”，是他最初的生产力的体现。　　伴随着训练小孩控制便溺而发生了一个基本的变化，它预示着膀胱和肛门括约肌的渐次发展的功能。随着孩子使自己适应训练的新要求，随着他学会憋住大便而在适当的时候排泄，大便的闭止以及相应的心理过程就成了快乐的一个新来源。他对排泄物的最初爱恋在一定程度上被厌恶之情取代了；但对排泄物的最初的骄傲却由他周围的人对他准时排泄的称赞而部分地得到了加强。　　正如最初的口唇冲动情形一样，一部分肛门冲动在某种程度上也保留在成人的生活中。这个事实极易看出：许多人对侮辱肛门和开肛门的玩笑相对来说会产生强烈的感情反应。从人们对自己排泄物的爱恋的兴趣中也能清楚地看到早期肛门性欲的蛛丝马迹，它在各种文饰作用下显现出来。但是通常肛门性欲奋争的实质部分出现在升华和反向作用中。　　儿童原始的肛门性欲沿着两个方向进一步发展：（1）是原始的各种功能作用在性格论上的延续，其结果是快乐地或无能地去保持、收集和生产，并进一步发展了有条不紊、整洁和节俭等品格；（2）是原始的对分泌物的爱恋的延续，这基本上是以对财富的眷恋表现出来的。在这个阶段上发展的责任感有着特别重要的意义。戒绝肛门性欲与“必须”、“应该”和“不该”等问题紧密相关；临床经验表明，关于责任感的异常强烈的感觉经常复归到这个早期阶段。　　与肛门阶段相联系的对象关系以人与周围世界日益增长的冲突为标志。现在环境第一次以各种要求面对着儿童，而这些要求的完成则是以奖励或惩罚来实际的。当母亲接近孩子时，她再也不是一个提供和确保快乐善良的、舍己为人的人了；现在她是一个阻挠者和惩罚者。孩子则相应地反抗。他继续保持着自恋的、冷漠的态度，这种态度在某种程度上由于他身体上无能为力的状况的减轻和对自己的成就不断增长的骄傲而加强了。同时，他对他人固执的、性虐待狂的、仇视的态度，以及对一切侵犯其私生活行为的愤怒的抵制都显著地加强了。　　肛门性欲的升华和反向作用，以及典型地与这个阶段相联系的对象关系的延续，这两者共同形成了肛门的性格特征，精神分析文献描述了这些特征的正常表现和病态的表现。这里我将简单提及对社会心理学特别重要的几个特性。　　我已经提到过弗洛伊德最初的性格论的研究成果：常常陷入迂腐的爱好整洁，与节俭和贪婪相近的吝啬，近乎蛮横无礼的反抗的固执。一大群精神分析作家，特别是琼斯和亚伯拉罕，给这些一般特性增添了许多细节。亚伯拉罕指出了对这种最初的固执的某些过度补偿，“在过度补偿之下隐匿着自我决定权最初的固执的坚持，直到有时它突然出现才昭然若揭。我在这里想到某些孩子和成年人，他们展示出特别善良、正确和温顺的性格，但他们早年生活受压抑的事实却解释了他们深深潜在的桀骜不驯”。　　与自豪密切相联的是首先由萨杰强调的他们的独特感：“任何不是我的东西都是肮脏的。”只有当他人没有拥有类似的东西时，这样的人才喜欢囤积居奇。他们生性易于把生活中每一样东西都看作财富，保护着每一个“私有”物不受外来的侵扰。这种态度不仅适用于金钱和财产，而且还适用于人、感情、记忆和经历。潜在的里比多倾向将财产和私有领域联系起来，其力量可以轻而易举地从他们对任何侵入其私生活、侵犯其“自由”的行为的勃然大怒估量出来。亚伯拉罕注意到，这也属于肛门性格的一个特性：对任何外来侵犯的敏感性。别人甭想染指“他们的事情”。　　琼斯注意到另一个与此有关的特性：顽固地保持一种自我设计的生活规则，或者喜欢把这样一种生活规则强加于人。［一位母亲草拟了一份书面日程表，她在日程表中精确地安排了女儿一天的全部活动。比如说，早晨的时间分配如下：（1）下床，（2）便溺，（3）洗漱，等等。她在上午时不时地敲女儿的房门查问：“你进行到哪一步啦？”小女孩会回答说：“我进行到第9步了。”（或第15岁之类）。这样，这位母亲就严格地控制了日程表的执行情况］这样的人常常因为设计了日程表、表格和计划而洋洋自得。亚伯拉罕强调说，尤其重要的是肛门性格表现出一种无意识的倾向，即把肛门功能看作是最重要的生产力活动，认为它优越于生殖器功能。挣钱、积攒财富、积累一点一滴的知识，而不把它们转化成生产物－－所有这一切都是这种态度的表现。［“这样的人喜欢赠送钱财之类的礼物。他们中许多人充当了施惠者或慈善家。但是他们的里比多仍然与对象若即若离，因而其辛勤工作的结果基本上是非生产的，他们当然不缺乏耐性－－这是肛门性格的一种普通特性－－但他们在很大程度上以非生产的方式运用它。例如，他们可能以非生产的方式固执地坚守既定的形式。如果情形越来越坏，他们的利益的内容会向一种纯粹形式程序的利益让步。”］　　和他们对肛门的、积累的生产力的高度估价并行不悖，这里还富有特色地存在着一种对积聚财富和物品的不胜景仰。正如亚伯拉罕指出的那样：“在明显的肛门性格构成的案例中，几乎一切生活关系被按照拥有（占据）和给予来看待：即从财富的术语来表示。许多这类人的箴言似乎是：‘给我东西的人是朋友；要我东西的人是敌人。’”　　这种情况与他们的恋爱关系决无不同之处。对于肛门性格的人来说，性器官的需要和满足多多少少受到限制是相当典型的。这种限制常常伴随着道德主义的文饰作用和焦虑。在爱确实起作用的程度上，它采取了一种典型的形式。一位妇女不是被爱，而是被“占有”。对“爱恋”对象的脉脉温情与对财产对象的感情并无二致：其中都存在着一种尽可能多地、尽可能排他地占有的倾向。　　第一种态度（多多益善）在有一种人身上可以看到，这种人似乎能够爱，但是他的爱的本质只是嗜好聚积的另一种形式。第一种态度的一个特别能说明问题的例子是我的一个病人提供的，他有一本剪贴簿，里面存放着他所遇到的女人的各种记念品－－而且还真不少：剧目单、废票、信函，等等。我们发现第二种态度（尽可能独自占有）的人异常地妒忌，并极其注重“忠贞”。