佛教的见地与修道 宗萨钦哲仁波切 目录 译者前言 序 自我的观点 第一章 正确的见地 第一节 见地 第二节 两种见地 第三节 自我及自我的见地是错误的概念 第四节 空性 第五节 四圣谛 第六节 佛性 第七节 业力 第八节 转世再生 第九节 轮回与涅槃 第十节 见与道 第二章 道 第一节 道的选择 第二节 出离与虔诚 第三节 善知识 第四节 心的训练 第五节 禅修 第六节 止观 第七节 慈、悲、菩提心和菩萨道的善巧方便 第八节 金刚乘 第九节 上师、灌顶及象征 第十节 次第与证悟 译者前言 在中文世界生活的人，对佛教是既熟悉又陌生的。 一方面，佛教是大家周边最烂熟的现象，例如众多的佛寺、佛堂、满街碰到的出家人、流行文化里的佛偈禅理、武侠小说中用佛教名相改编的武功招式和变成日常用语的佛学术语，如“方便”、“缘起”、“因果”、“化身”、“无常”……，几乎每个人都会认识一些佛教徒，或碰到手腕系着佛珠链的人——佛教就在大家的身旁；但是，佛教却不一定是大家生活和文化的一部分。大多数中文世界的人，对佛教的接触都是偶发的、片面的，对佛教的理解也是被动的、零碎的。 所以，另一方面，我们可以说，大多数中文世界的人并不是生活在佛教文化里（不像泰国、西藏等地），大家都知道很多佛教的资讯，但是并不能有条理地说出佛教究竟是怎么一回事。 有人鄙视佛教；有人好奇；有些人对佛教没有深究，却有自己的见解；也有人觉得与佛教互不相干，认为佛教是那些佛教徒的事，是异国情调；也有人想学佛，但却不得其门而入。 学佛的途径有万千种，其中一种补充的方法就是看书——佛教不认为文字能说明一切，但是并不排斥文字。 书和人一样，是要讲缘分的。在书海中，哪一本书你会真的看进去呢？ 我们找来了一本好书，一本深入浅出、精简而全面的佛教通论，我们觉得这本书——《佛教的见地与修道》，既适合初学者，也能使资深的佛教学者感到惊心动魄、充满挑战；非佛教徒的读者，看了也可以激荡脑力。 《佛教的见地与修道》的作者——宗萨钦哲仁波切，是一位出色的老师，禀承藏传佛教里最优良的传承和教育，享誉世界，他以自己浅白的文字和编选角度，将佛教扼要地作出说明，使读者很快地进入状况，对佛教的义理、历史和各种传承有一个精确的综观。 如果你只想好好地看一本佛教入门的书，请考虑选择本书，你不会失望的。 如果你认为自己对佛教已经有一定的成见，说不定本书会让你对佛教完全改观。 如果你是佛教徒，请以本书印证你的修行。 陈冠中 序 自我的观点 当你如同往常地冒出某种想法时，你是否知道这样的想法从哪里来？或者，你为什么会有这样的想法而不是另外一种想法呢？你知道自己的观点以及这种观点是怎样产生的吗？最重要的是，你能确定这些的确是你自己的想法、你自己的观点吗？ 知道这些问题的答案非常重要，因为你的观点决定了你怎么看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感觉与行动的基础。由于你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行动所组成的，所以任何决定你的观点和看法的事物，对于你的生命也一定有极大的控制。 你是用不偏颇的眼光纯净地观看事物的本来面目呢？还是受了老师、朋友、敌人、书籍、报纸、广告、电视、音乐、宗教、文化等等无数的影响，而戴上了有色的眼镜来看待生命？ 可能你认为自己并不是个容易被操纵的人，也认为自己的判断不会受外力左右，但是，你又是怎样知道这点的呢？我们可能一直都受着影响却毫不知情。通常当我们被影响时，自己完全不知道，因为我们想像自己是和所生活的环境互相分离的，所以各种影响力很容易在不知不觉的情况下溜了进来。 你的心一直毫无选择地吸收各种影响力，在你毫不知情的状况下，这些内在化的影响力成了你的想法、感觉和信仰。它们成为你的一部分，塑造了你对于自己和真理的看法，你甚至认不出它们是外力所造成的，反而以为自己是个独立的人，完全地忠于自己。 想一想，为什么你喜欢某些人而不喜欢其他人？你的政治见解从哪里来？你为什么会被某种男子或女子所吸引？你怎么样取舍孰是孰非？你为什么觉得自己必须拥有某种汽车或住在某个地方才行？你对于成功、失败的看法从哪里来……？如果你对自己完全诚实，就会知道，几乎没有一种“你的”想法和感受真正是你自己的，它们大部分都是那些你无法控制的影响力的结果。 就算我们接受你完全不受外物的影响，但是你仍然从“自我”的观点来判断、观察及体验世界，你可能会想：“那有什么不对？自我难道不是我自己吗？也就是那个会哀伤、高兴、骄傲、沮丧、振奋、进步、丧气、伤心、被人赞美的自己吗？自我永远和自己在一起。自我就是我，很明显地，它并不是由学校、父母、社会或其他外在的地方而来的。从自我观点而来的体验，是我唯一的体验，因此它一定是真实的，哪来什么问题呢？” 现在，先暂时不管自我是不是你所受影响的总和，也许你应该考虑，从自我观点所体验到的生命究竟有多真实、有什么价值。自我永远觉得它的判断、观察和体验都很重要，因此对每件事都小题大作，无法放松地随事情自然发展；而只有当自我经历了许多困难后，才不会再小题大作。例如，自我可能决定，如果它表现得很冷静、不生气，别人就会很佩服它；为了这样，它可能去寻找一些状况，让别人要求它帮忙，打扰它、侵犯它的领域，这些都是它认为很严重的事，目的就是要让自我有机会说：“没问题，这不是什么大不了的事！”除非有件大事无法让它假装成小事，它才不会这样说！这种情形并非是道德或伦理上的对错与好坏，经过仔细观察，我们就会发现，大部分的问题都起自于从自我的观点来看待每一件事，再把这些根本没有实质的事物小题大作所造成的。 自我的基本性质就是对于它自己的一种坚固和持续的感觉，还加上了一种持续的不安全感。对于不安全感的立即反应就是期待和恐惧，而自我的期待和恐惧是没有穷尽的、难以满足的、困惑的、有系统的、紊乱的、有次序的、逻辑的、疯狂的、理性的（在一大群不合理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。 自我几乎能够将任何事物都转为己用，并用一切方法为自己辩护，甚至应该摧毁自我的老师和教法也被利用了——自我被自己充满了，没有任何其他的东西能够进得去。虽然自我伪装开放的态度，但真正的开放根本不可能，充其量它只能伪装、模仿、代表，使别人相信以及减少个人色彩。 自我能够天花乱坠地谈“无我”，利用无我作为自己的装饰——自我扭曲了一切事物，它因为谦卑地表现而生起骄傲，为了感觉优越而表现慈悲，教授佛法是为了感到学富五车，假装慷慨的目的是为了夸耀财富。自我也可能是一位伪装大师，例如，当面临严重威胁时，为了保护自己，自我就会很有技巧地穿着敌人的制服，也许出家或闭长关，而它会利用闭关这段期间去舔拭自己的伤口，出关之后变得更强壮、更狡猾。 从自我的观点来看，成功或失败，完全决定于它是否能用自己的观点来解释某件事。佛陀所谈的“成佛”，对自我来说，可以说是完全地失败。因此，我们宣称要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是“自我的成就”；从自我的观点来看，这是一种更微妙、更宏伟的成功。 这一切是否代表了整个情况已经无可救药了呢？并不是这样的，这只是表示，因为愚昧，你错误地相信自我就是你，而你就是自我。那个你认为是自己的东西并不是你，只是一种幻相，由于迷惑，最初你误认它是你自己，然后又浪费一生来满足它、让它快乐，这样的企图才是唯一没有希望的。这就像除非你知道自己在作梦，否则无法逃出梦的陷阱一样——要让自己解脱，你必须明白自己的错误，然后从其中醒悟过来，事情就是这么简单，也是这么复杂。 第一章 正确的见地 第一节 见地 在讨论正确或错误的见地之前，首先要知道什么叫做“见地”，以及为什么任何哲学、宗教或意识形态都须要有某种见地。简单地说，见地就是你如何看待事物。不论觉察到了没有，我们都有某种见地，也就是我们心中对于事物是如何如何的一种看法，这使得我们能够以一种特殊的方式来看待这个世界。 除非哲学或教义能有自己的真理地图，否则就无法告诉你如何才能达到它所设定的最终目标，它顶多只能送给你几种不同的车子，让你在一堆没有街名的迷宫中行驶。这就像是去找一位以全盘医理来治病的医生，或者去找另一位只根据你的某些症状就随便从柜子上拿些东西给你的医生之间的差别。 假设你约定某个时间去应征工作，一位在那家公司的好朋友警告你，主持面谈的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在面谈时该如何应付他——要是没有这种消息，你就只能盲目地处于那个状况之中了。 有些方法或许很刺激、震骇、富有异国情调又多采多姿，这些方法也能够产生许多结果。但是，没有基本的见地，你就不知道现在位于何处、目标是什么以及如何达到目标，而没有基础和目标的方法，只不过是另一种形式的廉价娱乐而已！今天有许多自称是老师的人，提供许多缺乏基本见地的修行方法，却根本不知道它们从哪里来、要到哪里去。 在序文里，我们讨论过自我的见地以及自我如何看待事物。自我以它的见地为基础来决定：这是美的，这是丑的；这可以滋养我，我要它：这是个威胁，我必须避免它。这些决定创造出某些模式，使我们在特定状况下，以有条件、特定的方式来感觉、思考、回答、行动和反应。接着，自我就把所遇到的状况加以粉饰修改，使它能够并入这些模式中，进而证明了自我观点的正确性。奇怪的是，自我根据自己的观点作为修行的途径，它经常思考、分析，时刻注意自己的观点。这样的修行结果，产生了数不清的行动去追求自我见地所认可的成就或证悟。 我们一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它们从开始就很健全，今天一样这么有力和根深柢固。但是依照佛教的哲学来看，任何事物都是由因、缘所产生的，因此，自我和它的模式，也只是经过不断训练、不断滋养的因、缘下所产生的结果。所以，当一个弟子向老师抱怨，为什么精进修行十二年还是烦恼炽盛、大乐仍旧遥不可及时，老师反而觉得好笑——如果学生灵性修行的努力程度能有进修自我的一半，那么他们在短时间内就成佛了。 虽然我们已经花了很长的时间来发展自我，但是只要对于“无我”有一点了解，就能够切断自我的多重面具，而发现：在自我的面具下，什么都没有！知道了这一点，真令人振奋：自我是个道地的大骗子，它没有真实存在的本性，只是一堆假扮成某人的面具；无我才是我们真正的状况，面具可以拿下来——没戴面具根本就没有面具可拆。 “见地”永远要依靠持有见地的人。见地是你所立足的那个平面，见地是你决定如何看待事物的标准。广义上来说，见地可分为两种：传统性的见地与理论性的见地。 “传统性的见地”，就是普通人看待事物的方式。从人类到蚊虫，每个众生都有他独特的见地。除此之外，还有群体的见地，这是指某个特定团体的成员所共有的相似观点。绝大部分的人类中，对于什么叫做女人，都有相同的看法；而团体中的每一分子，又有他自己的观点。贪欲炽盛的人，认为女人非常可爱，把她们当作性对象；同样的一个女人，对于一位持戒精严的修行者来说，就是丑陋、恶心、臭秽、不净的，有些宗教狂热分子甚至把女人当成低等生物。人类认为身体很珍贵，从蚊子的观点而言，人的身体就是一个卖着许多美味饮料的酒吧。 更精确地讲，传统性的见地就是不受任何理论分析系统影响的见地。这种见地以常识来接近真理，不牵涉到分析，它认为事物表现出来的状况理所当然地就是真实的状况。譬如，农夫根本不用分析就知道牛有没有角，他只要用眼睛看一下，然后把看到的现象当成事实；他也不会去想，到底牛角从哪里来，或是牛角的本性如何。 “理论性的见地”就是以某一种特定的分析系统去看待心、现象和组成“实相”的其他部分。这种见地包括了多数主要宗教（这是指除了纯粹迷信、盲信外，某些智力分析系统的宗教），同时也包括了某些哲学体系与某些现代科学。 大体而言，我们对有些事物抱持着传统性的见地，对其他事物则抱持着理论性的见地，有的时候则在两种见地之间换来换去。 第二节 两种见地 根据佛陀的教法，一件事物可以从两种观点来分析：“它的显现”以及“它的本性”。每件事物都包含这两面，连你正在看的这本书也不例外。因为你所受到的影响，所以“它”显现为一本书；对于一只小虫子而言，它可能显现为一种食物。因为所受到的影响不同，所以它的显现也就不同。与这共存的另一真理，则是超越一切影响的本性。 记住，一种见地，只有当有人持有它的时候才存在。假设甲、乙两个人同样看着某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙则戴了琥珀色的太阳眼镜。太阳眼镜干扰了乙对于山的观察，所以在乙的观点中，山呈现琥珀色。甲可以直接看山，没有干扰，所以“雪山的显现”对他而言是白色的，同时也是“山的本性”；乙虽然可能知道雪山应该是白色的，但只要他戴着太阳眼镜，就只能看到“山的显现”，而看不到“山的本性”。不仅这样，如果乙一出生就戴了有色眼镜，那么他根本就不知道什么叫做白色，对这样的乙来说，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。 事物的显现与事物的本性，并非分离的两种真理，而是一体的两面，只有当有非实相的见地时，才有所谓实相的见地。对甲而言，“山的显现”与“山的本性”完全一致，因此，所谓两种真理，也就是有一种状况叫做实相，另一种则是歪曲掩盖实相的虚假状况的概念，根本无从产生。 但是我们怎么知道甲所知道的白色的“山的显现”与“山的本性”一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因为我们明白琥珀色眼镜干扰了乙的色觉，使他根本不可能见到“山的本性”——乙的看法经过过滤，甲则没有。所谓看见“它的本性”，其实就是在观看时没有受到干扰罢了。 现在我们要用太阳眼镜和雪山的例子来说明两种真理，也就是古典佛教哲理中的两种见地。戴太阳眼镜看山的乙，代表了主体自我透过烦恼的滤光镜看客体世界。如果主客体之间或是观察者与景色之间存在着某种干扰或滤光镜的话，所得到的见解就称为无效的或相对的真理；两者之间没有干扰或滤光镜存在，所得到的见解就是绝对真理。换句话说，相对真理就是透过滤光镜的“它的显现”，绝对真理则是实相没有透过滤光镜的“它的本性”。 “自我”是一种假设、一种决定、一种受干扰的见地。这表示自我的观点因为受到过滤，所以是扭曲的。以道德的立场来判断自我是好、是坏，或者判断它是否真实存在，都没有意义。如果你认为自我不好，就可能徒劳无功地责备自己；另一方面，认为自我不存在，执着虚无式的无我，可能会感到徬徨迷失，这也没有益处。所以，与其评断自我，不如检查它。 “自我”是一种误解，但却被当成了正确的见解，它只是一个幻相。根据佛教，“我”和“我自己”的这种持续感，既是无明，也是无明的结果。无明就是不明白，没看到全豹——你可能只见到片断、零星的东西，却不了解全盘的情况。这就像盲人摸象的故事一样：第一个盲人摸到了尾巴，认为大象就像一条绳子；第二个盲人摸到了大象的身躯，认为大象就像一堵墙；第三个人摸到了大象的鼻子，认为大象就像一条蛇；第四个人摸到了大象的腿，认为大象就像一棵树。最后，这些人为了争论大象到底像什么而互相杀戮。 当自我是主体的时候，它就是无明；当自我是客体的时候，它就是无明的结果。为了说明自我如何既当主体又当客体，我们再度用乙来代表那个戴着琥珀色眼镜看东西的主体。这一次呢，山也代表自我，客体自我是主体自我透过妄见滤光镜所见到的。自我在看其他东西的时候，它有主体的作用；自我看它自己的时候，它就同时具有主体和客体的作用。自我的二元化脚色，在这样的话里反映出来：“我无法控制自己”、“有时候我并不了解自己”或是“我为我自己高兴”。 什么是“干扰”？自我又是如何被干扰的呢？首先，“我”、“自我”、“我自己”等等名字无法指出实质的东西。通常，当你为某种事物命名时，总有个东西存在，因此能为“它”取名，但是提到自我的时候，自我在哪里，而它又是什么呢？ 仔细考量一下，我们就会了解：当我们说“我”的时候，连自己也不清楚“我”指的是什么。有时候，我们一边说“我”，一边手指着自己的胸部，标示“我”就住在这个肋骨笼中。如果有人踩到了我们的脚，我们会说：“你踩得我好痛！”——“我”又变到脚趾上去了。这表示我们对于“我”到底是指什么并不确定，同时，“我”并没有一个明确的指挥所或发源地。如果你打电话给好朋友，你可能会说：“喂，是我啊！”好像确定沿着电话线传播的声波就是你。如果女朋友离你而去，你可能会告诉别人：“当我失去她的时候，也失去了自己的一部分。”这表示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一个身体内。 这些话看起来可能没什么，但以较深的层次来看，它们表示了我们对于自己是谁？是什么？在哪里？隐藏着疑惑。 造成这种疑惑的根本原因在于：我们一直感到自己是实质且真正的。特别是当我们情绪爆发的时候，这种真实感这样地强烈，以致于我们顺理成章地认为有个实体的东西存在，而不是幻觉，也不是由歪曲看法所引起的错误见解。 问题还不只是幻觉而已！由于我们太习惯它了，因此不知道除了它之外还有什么——所有的生命都以它为根本。我们在自我上投资庞大，所以与它片刻不离，而且不惜代价地保护它。我们把大部分的时间拿来擦亮这一付琥珀色的眼镜，设计美丽的新镜框，一直相信事物透过眼镜所显现的样子就是事物的本性。 因为我们执着于这种幻觉，又缺乏任何直接的证据来证明自我不是个幻觉，所以我们把大部分的时间用来收集某些情况下的证据，以证明自我的存在。有一种证明的方法，就是创造出一个自我可以比对的“对方”，这是以证明客体存在的方式，间接地证明了主体的存在。没有主体也就没有客体，因此只要客体存在，主体也必定存在（简单地说，我们现在是以自我为主体、现象界为客体，而不是前面“以自我同时当主、客体”的情况。然而，这两种情况并没有真正的差别，因为以现象界作为客体，只不过是把原来以自我作为客体的观念加以延伸，变成比较复杂的状况）。 分离的“自我”幻相存在的同时，“他人”也存在了；也就是有个分离的我“在这里”的概念，自然就产生了另一个东西“在那里”。因为要成为区别的、分离的状况，在你以外就必须要有另一个东西来区别和分离。如果大家都一样，就不能分离和区别了。在定义中说，主体伴随着客体，而自我则伴随着他人。 “他人”又逐渐分成了“她”、“他”、“他们”、“它”等等，然后把一些当成朋友、一些当成敌人，其他则当成微不足道的而加以忽视。太多的“他人”不但不能确立自我，反而有威胁，因此就在这些“他人”之中建立了种种的“我们”，以提供进一步的安全感，并加强自我是一个实体的信念。“我们”的形式，包括了社会阶级、友谊、婚姻、宗教组织、政党、国家等等。在这个过程中，自我也制造了各种意识形态、心理状态、社会制度等等，以便把对他人的行为正当化、合理化。 自我创造了一个非常精密的生存体系，并发展出坚固的模式，让我们觉得它既自然又似乎是天生的。不必提消灭自我了，仅仅去除一些习惯模式，都是一件困难的工作，因为我们生生世世、岁岁年年的主要心思，都用来建立、扩展、支持和保护这个称为“自我”的大厦。 由于“无我”和我们的体验差异极大，所以我们大部分的人很难捕捉“无我”的概念。试着去相信我们最珍贵的自我可能不存在，会让我们感觉不踏实；除此以外，这整个概念听起来完全荒谬，因为对大部分的人而言，我们的存在是不争的事实。然而，无我是佛法的菁华，除非了解无我，否则佛陀所教导的全套系统或修行之道，不可能建立起来。 不论我们个人的感觉和信仰如何，理性地来看，除了我们对自我所持有的概念之外，有什么证据可以证明自我的存在呢？佛陀的说法是，现象除了我们对它的概念、感觉、观察和体验外并不存在。否则，现象对我们而言就好比蓝色对天生的瞎子一样。瞎子对于蓝色根本没有概念，所以蓝色对他而言根本不存在（如果一个人本来有正常视觉，后来才变瞎，那么即使他不能够再看到蓝色，蓝色还是存在的，因为他对于蓝色仍然留有一些概念）；同理，除非我们对现象有某种概念，否则那种现象对我们而言根本不存在。 如果有什么东西能够离于你的概念而独立地、真实地存在，那么它就一定离于存在与不存在这两个极端，因为存在和不存在是对一个主体而说的。真正存在的事物不须要依赖其他事物的存在与否来证明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在与不存在等二元对立。 当你谈到自我的时候，除了概念之外，就只有你的身体、你的心或名字了。但是如果在这些之中详细地搜寻“自我”，你永远找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你会发现，其中并没有任何东西可以明确地指着它来说“这是我的身体”、“这是我的心”、“这是我的名字”——在一些没有本质的东西里去找自己的本质，看起来是不会有结果的。 从另一个角度来看，“无我”并不一定代表自我不存在。“无我”表示自我并不是依照我们认定的方式存在着——了解这点并牢记在心是非常重要的，否则，我们就会陷入“自我一直存在，直到成佛，自我才不存在”的想法中。对佛教的一个常见错误观念，便是认为佛教的目标就是要除掉自我，然而佛教真正教导的是，我们没有什么须要除掉的——根本无所谓存在或不存在，有的只是我们认为自我存在的幻觉，我们相信并紧抓着这种幻觉，以为它是真的。 六世纪的印度学者月称〖编按：月称，南印度沙满多人，婆罗门出身。是中观具缘派僧人，曾主持那澜陀寺，编集有龙树的《中论注》、提婆的《四百论注》等〗，以“二轮马拉战车七支”做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什么是二轮战车了，所以就用汽车代替二轮战车来作说明。汽车就是轮子、车身、地板、座椅、驾驶盘、保险杆、引擎、车灯、电池等东西的连续现象。相对层面上，月称接受传统性的见地——车子就是车子。如果有人请他坐车，他不会经过一番理论的分析来证明车子是不存在的，他只须上车就是了。月称常常引用《父子相遇经》里佛陀说过的一段话：“世人所说存在的一切事物，我也说这些是存在的；世人所说不存在的一切事物，我也说这些是不存在的。” 在相对层次上，当人说“这是一辆汽车”时，“汽车”只是一个有用的标签，月称并不会为汽车是什么而争论。但是在分析绝对真理的时候，会发现汽车中没有任何一个组成部分可以单独拿出来叫做车子；车轮是车轮，不是车子。再进一步分析每一部分的各自成分，轮子又是由橡皮、铁、螺丝等组成的；最后就能知道，我们所称的轮胎里面根本找不到任何基本物件可以叫做轮胎，就好像汽车里根本找不到任何基础可以叫做汽车一样。 你可能想问：“那又怎么样？你的分析很好，可是汽车还是在这儿！”月称并不担心有没有车子，相反地，他甚至可能想得到一辆车子——他关心的是，心执着于一个没有基础与根本的东西。人们争论着甲车比乙车好、丙车又比丁车快，认为某人有一辆劳斯莱斯的车子，就一定是个值得认识的人物；甚至于夸张地认为，某一种车子能解决他们所有的问题，让他们得到快乐。 好比湖中的月影，人们可以当它是月影来欣赏，而不用做一些不实的假设或者骤下无凭无据的结论，就像下面的故事中一群猴子所做的事一样：有一次，某只猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中了，于是把这件事禀告猴王。猴王说：“我们必须拯救月亮来帮助这个世界！”所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一条树枝上，链子般地拉着前面猴子的尾巴，使最后那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然间，爬满猴子的树枝断了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月称的眼中，我们就像是那群猴子。 有人可能会想，如果车子的每个部分都包含了一点车子的本质，那么当这些都放在一起的时候，就有车子了。月称辩解说，如果像螺丝这样的任何零件都含有车子的本质，而且它就是车子的一部分，那么同一根螺丝就绝不能用来盖房子——假如把它拿来盖房子，那么这幢房子就成为车子的一部分了，因为本质是事物不变的特性，事物不能变成和它本质不同的事物。但是我们知道，一根螺丝可以用来做许多不同物体的零件，因此，事物的组成部分并不具备事物的本质。 如果某事物的本质是它特定的识别物，它就必须永远是这样，它必须真实、坚固、不能改变，而且只能做这个事物。月称对于我们“叫事物是什么，它就真实地是什么”不能苟同。因为如果同样的东西有许多不同的名字，就一定得是许多不同的东西；既然它的名字可以改变，那么这些不同的东西就不可能包含了某种不变本质。假设“小孩”的特性是真正存在的，那么小孩就绝对不能成为大人，但是我们都知道，小孩是会长大成人的。同理，一位女子既是她母亲的女儿，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女儿的母亲，这些身分都不能显现出一个固定不变的本质。 从前印度有位国王，他的宰相唱歌给他听，歌词说：“每一个人，连国王都是瞎子。”国王听了很生气，他想知道宰相为什么唱这样的歌。于是宰相用一块布包住自己的臀部和腿部，大家都说他穿了一条裙子；宰相用这块布包在头部，大家就说他戴了头巾；最后，宰相把同一块布包住颈部，大家就说他戴了围巾——一块布竟有这么多称呼。国王立刻了解到：宰相示范的是，人们因为把事物当成是一种坚实的东西，所以变得盲目。 了解两种见地非常重要。除非你知道什么是假的，否则就不能知道什么是真的。普通人不明白见地并非只有一种，因此经常认为佛教互相矛盾，这造成了许多误解。有时候佛陀赞美布施，有时候他又说没有什么叫做布施，因为没有给予的人、接受的人，以及所布施的东西。有时候佛法说禅定非常重要，有时候却又说没有理由去修禅定，因为根本没有禅定者。如果你知道这些不同的教法是在不同情况下，有些从绝对的观点、有些从相对的观点来说的，那么这些看起来矛盾的东西就不会再让你感到困惑了。依据弟子和他所能领悟的程度，有时候佛陀从相对真理的观点开示“它的显现”，其他时候则开示“它的本性”。 第三节 自我及自我的见地是错误的概念 就像车子一样，“自我”是对于一个或多个连续现象所做的识别标示。一般来说，佛教认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：一、色蕴，这是指肉体，各种不同的元素结合成器官和身体组织；二、受蕴，包括乐受、苦受和不苦不乐的舍受；三、想蕴，这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；四、行蕴，由心灵的冲动所组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等等；五、识蕴，一般而言，包括六种感官心识。 如果五蕴之中能找到任何永恒坚实的东西，那么就可以相信，因为有了这些基础，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成“自我”的五蕴，我们绝不会发现其中有任何东西可以指着它说这是“自我”的本质或基础。原因是：㈠我们的身体、心理、感受、想法一直都在改变，因此，其中任何一项都不能作为自我不变的本质或究竟的根本。㈡就像“自我”一样，五蕴本身也是组合而成的，里面并没有任何实体可以拿来确定地说它就是心、它就是身体、它就是感觉等等。㈢五蕴的自性就是焦虑、痛苦、不满，以及其他各种痛苦。㈣五蕴的本质为空性，因此，当人说“我”的时候，他所指的是没有真实基础的东西。 “自我”是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。因此，凡是从“自我”生起的一切，一定都是无明与幻觉。“自我”永远都设法确定它自己的存在，这显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲，但自我天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系，这一切在巩固它“存在”的信仰上都是必需的。 鼓动强烈的情绪是“自我”的另一种伎俩，我们用这种方法让自己感到很真实，在那一段时间中，我们暂时逃避了根本不安全感的内在焦虑。生气的时候，你大吼大叫，愤怒的原因和对象变得更稳固，这样便能回过头来确定你自己是稳固的；接着，你又设法报复，这让你的“自我”因为能延伸到未来而更确定了它的存在。“自我”觉得愤怒的痛苦，要比面对“自我”本身无实的痛苦来得小。 当你爱别人时，也发挥了同样的机制。通常对于爱的定义是：你深切地关怀对方，慷慨地付出自己的爱。但实际上，爱只是“自我”寻求证明自己的另一种方法。“自我”只爱自己不爱他人，它充满着自己，根本没有空间留下来爱别人。由于“自我”太专注于它自己，因此它并未真正注意到其他人，它专一心志地修持着（很讽刺地，自我有它自己的修持系统）自己的需要、欲望以及期待；它关心所爱的人，以那个人能不能满足自己的欲望和需要来决定。特别是当外表上牺牲自己、愿意为所爱的人放弃自己的需要时，这种情况就更加真实了。当你说“我爱你”的时候，你的意思并不是这样，而是在问“你爱我吗”，或者是“我想拥有你”、或“我要你让我快乐”。你所能讲出最诚实的一句话就是：“我爱你几乎和爱自己一样多。”我们所说的爱，通常是不折不扣的自私——从日后关系的发展结果，就可以看出这个道理。 只有当你不再被这个榨取所有时间、精力和注意力，而且无休止地试图满足自己，却永不满足的“自我”所奴役的时候，真正的爱才有可能。只有在你不再一心一意关怀自己的时候，才能真正地关怀别人。 这一切烦恼的火焰——爱、恨、嫉妒等，都和真爱相反，而且只是“自我”对安全和真实身分的追寻。这些烦恼是“我执”的一部分，我执就是执着有个真实存在的自我。为什么要了解“自我只是一种幻觉，无可执取”是这么困难呢？因为我们太执着于“自我”是真实的这种观念，所以抗拒去发现它只是个幻觉；相反地，却努力捕捉一切幻觉所生的形相，甚至包括了让人非常痛苦的幻相，目的就是在维持自我实存的“信仰”。 根据佛法，我们要拒绝的是“自我执着”，而不是“自我”。帝洛巴曾说：“并不是现象迷惑了你，迷惑你的是对现象的执着。” 第四节 空性 虽然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“无我”以及“业力”一样，也是最常被人误解的概念。 人们常认为“空性”就是空无所有，有的时候则认为空性是没有了什么东西，譬如说空杯子里没有茶。有些修行者误认为思想暂时停止的辽阔感就是空性，另外有些人则认为，空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某种隐藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。 这些误解是可以谅解的，因为佛法中空性的概念非常难于了解，而我们唯一具有的，又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话，在我们心中为每个字和概念都创造了一幅图像，这些图像障碍了我们的沟通。“空性”超越了这些图像和概念，只有从“没有这些图像”的观点上，才能讨论空性。 但由于我们没有这种影像，所以只要一讲到或想到“空性”，一般都会设法先把心里已经有的图像去掉，以我们假想的“空性”图像取代——这只是另外一张图像而已。因此，我们的心企图捕捉或抓住“空性”的见地，这本身就是个错误。札巴姜臣曾说：“若有执着即非正见。” 可以这么说：无见就是正见。伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过：“我没有创造任何理论上的见地，因此没有任何过失。”这句话指的是绝对的层面。在相对的层面上，龙树当然接受平常的现象或传统性的真理中所指“事物的显现”和“事物的本性”。 当我们研读和思惟佛法的时候，必然会讨论和分析绝对真理，这时候就可能有困惑发生。每当我们说到或想到“绝对真理”的时候，必须警觉到，我们是在相对的层次上，以概念来说或思考非概念的绝对真理。 有两种绝对真理；一种是真正的绝对真理；另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型，这种模型是相对的。我们能讲、能思考的，只有后面这种模型绝对真理，因为真正的绝对真理超越一切概念，而我们却局限于概念之中。 如果你必须找一个从未见过的人，认识那个人的朋友可以为你描述他，或给你一张照片。当然，你绝不会把相片当成真人，你会利用这张相片，在你碰到那个人的时候，就可以认出他了。同样地，佛教老师们试着给你绝对真理的概念化模型，帮助你在见到它的时候认出它来。在试图沟通的时候，老师们有时候会说：“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客体，而智慧是主体。试图解释，有时候只是徒增困惑，因为没有一个坚固实存的客体可以标明为“空性”，也没有一个坚固实存的主体可以标明为“智慧”。只要有主体、客体，就有二元对立——二元对立是自我的观点，不是空性见地。 不幸的是，在相对的层次上所建立的绝对真理模型，反映了“自我”的观点，否则我们无法了解它。然而，我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自我”的观点，走向究竟；不过千万不要把模型与真实混淆，这很重要。 “空性”不是某种坚实存在的物体，也不是空无所有或虚空，例如把一切现象消失掉所遗留的空间当成是空性。消失表示先有个东西在，然后才能“消失”；这就像认为“自我”是不存在的问题一样：“自我”先存在，后来才不存在——但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。 我们标示每一种客体。“空性”的意思是，事物并不是依照你所标示的样子存在。佛法告诉我们：凡夫所见的一切，都是透过情绪、习性和二元对立等自我的滤光镜，就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样，使我们看不清楚事物完整的显现，也看不清楚事物真实的本性。首先，你看不见事物的真实本性；接着，虽然你看到了显现，却不明白这种显现可能只对你而言是这样，并不通用于其他众生。我们自然倾向认为自己的见解最正确，别人见到的显现是错的，然后经常变得很生气，并且浪费时间去做一些无益的争论，试图说服别人——接受所谓“正确的看法”，而这种正确的看法其实是我们的看法。 如果你能明白，你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜，别人所看到的显现是由于别人所戴的有色眼镜，大家都没有看到事物的真正面目，那么你的生活就会更和谐了。不幸的是，大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜，因此他们对自己所看到的都很认真，其结果是，大家卷进了包括战争的各种冲突之中。 “无二”或“无分别”是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说：“顶礼大力佛陀，能把整个宇宙放在一个原子上。”密勒日巴尊者与弟子惹琼巴也有类似的故事：惹琼巴想要到印度去研习无二空性，密勒日巴告诉他没有必要，可是惹琼巴坚持去了印度。当惹琼巴回到西藏的时候，密勒日巴去见他，惹琼巴对于自己新学到的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一阵大冰雹，密勒日巴看到路边有个牦牛角，就进入牛角里，但牛角没有变大，密勒日巴也没有变小。密勒日巴在牛角里对着惹琼巴唱了一首歌，说牛角里的空间对任何了解无二的人还大得很！ 这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言，简直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔诚信徒，把它解释为“神一般的英雄，利用凡人所没有的超能力，表演了一些奇迹”。仔细研究分析这些祈祷文和歌集，就能知道，这并不是什么超能力，而是对于实相的某种了解或知识——他们了悟事物大小内外的不二性，也就是“空性”。 强烈的习性限制了像我们这种以我执为导向的人。我们和我们所处的世界，都被一些固定的特征，例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言，“小”的特质代表有个小的现象真实存在，而“大”就表示有个大的现象真实存在。在我们二元对立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性质，它就永远被困在那些性质的框框中。 我们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中，这些成见是我们根本的问题所在。如果我们认为某人很坏，这种见解就蒙蔽了我们的双眼，即使他真的做了些好事，我们也会说他在做坏事；相反地，如果我们爱上了某人，那么他所做的一切都是美妙的，连他的粪便也可以忍受，他就算杀了人也是被杀的人不对。 依照佛法，我们从来没有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成见——我们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前，可能在一刹那间真正觉察到它；但在这之后，我们就落入自己对它的成见中，不再觉知事物的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上，而且也在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。 没有图像、标签等成见而能够见到真相的人，就不会被“小永远是小”和“大永远是大”的概念束缚。超越自我观点的人，不仅不会僵化地认为他就是他的自我（与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体），而且因为没有二元对立，所以他也了解到主体、客体都没有真实存在的本性，因此，他不受颜色、大小、形状、年纪、性别、地点等任何固定性质的拘束。 有时，在梦中，我们能瞥见没有成见的自由。梦中可能有一千头大象舒适地在我们的卧房中起舞，而房间和大象却都没有改变它们平常的大小；或者解放对于时间、空间的成见，瞬间在一个地方，下个刹那就到了一千里外。 平常我们认为杯子比桌子小，所以我们把杯子放在桌子上，绝不会把桌子放在杯子上；我们心中认为小的东西很容易放在大东西上，而大东西却绝不能放在小东西上——我们被教导成这样，这也是我们所认为、所感受的情况，这种概念卡住了我们。距离、重量、向度等事物对我们而言都像这个样子。 不在二元对立陷阱中的人，就不会黏着某个特定的大小。杯子并不是究竟地小，只是和桌子相比显得小而已；和调羹相比，杯子又显得大了，原来“杯子是小”的概念被消灭掉了，现在杯子大了；而调羹和一滴茶水相比又显得大了，于是原来所认为的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又显得大了，而“一滴茶水是小”的概念又消失了；就连原子和原子内的粒子相比也显得大——这样的步骤可以一直进行下去。像这样的比较可以让你知道，没有任何物体是绝对的小或绝对的大，因为小和大是相对的、是互相依存的（这又好比最先和最后的数字一样，每个数字之前和之后都还有另一个数字，因此永远找不到第一个和最后一个数字）。了解“无二”的人知道这一点，因此不执着于无条件的最小或最大的概念，这样的人能够把整个宇宙放在一颗原子上，就像我们把茶杯放在桌上一样容易。 有人会想，看佛陀表演这种魔术一定很妙——的确也是这样。你可能会想，佛要花多少时间、用什么工具才能举起这样庞大的宇宙呢？但是就算亲眼看到佛举起巨大的宇宙而把它放在一颗微小的原子上，这也完全是想像所虚构。我们是充满了奇思幻想的人，会看到东西、会作梦、会见到种种境界等，但是这一切都与证悟无二真理了无关系。 如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那么，首先你必须了悟不二，才有资格当观众；这并不表示佛陀是个在做某件事的另外一个人，而是代表了超越一切标示的悟境——不去强加限制地把某些感受标示为“主体”、把另外一些感受标示为“客体”，也不区分现象，标示为“大”、“小”等等，这样一来，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就连“可能”和“不可能”也都只是标签而已。 惹琼巴的例子也是一样的。惹琼巴了解无二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的难题，例如“牛角那么小，密勒日巴怎么进得去”等，都不会产生。如果像我们这样的人站在旁边，我们什么也看不到，因为我们完全陷在二元对立之中，只能够看到自已对于实相的成见。 就连日常生活中，成人也无法看见小孩们奇想的天地；因为成人缺乏赤子之心，无法超越他们所谓的可能和不可能的坚固信仰。 佛陀和密勒日巴都是无二之心或究竟真理的展现；至于你如何看他们，决定于你自已的悟境层次。虽然在相对的层次上，佛陀把钵放在桌子上，而不是把桌子放在钵上面；但究竟上，佛陀并没有像小、大、自、他种种的偏见。同样地，对密勒日巴而言，究竟的层次离于大小、内外的概念。事实上，任何知道无二和实证无二的人，都能够看到非常美妙的实相表演。如果你真的能够看到这场表演，就具足了西藏人所称的“塔瓦托巴”——证悟了见地。 谈到“无二”时，我们总是这样说：“佛陀做了这样的事。”有时候，我们误解了真正要传达的讯息，而以为我们可以在相对的层次上看到这样的事情——就好像魔术表演一样。 二元对立表示我们只见到事物的一面，也就是我们这一面。我们习惯性地改编实相，以便能看到自我的版本。由于自他分别以及拚命地执着“自我”，所以我们除了自己的见解外，什么也看不见。二元对立使我们和其他的人、事、物分开，严重限制了生活中的可能性，因为没有其他的想法或建议可以不经改编地进入我们心中。 这种和万物分离的感觉，常被解释成孤独和无聊，结果我们不断去找寻和执着一些能娱乐自己、捕捉我们注意力的东西，来忘记孤立的感觉。 为了补偿不可能得到真正的快乐，我们制造了成见所形成的替代性虚假的实相和激烈情绪，借以安慰自己，让自己全神贯注——把生活变成夸张的连续剧，而自己则是主角，很愚痴地幻想着痛苦的来源会带来快乐。 就好比去看一场强烈而又有力的电影，因为太专注于情节，忘了那是一场电影，把它当成自己的生活一般；有时候你陷得太深，甚至于看完电影的几个小时之后，还为电影的结局哭泣和忧虑。由于二元对立的成见，把自己和他人画出界线，我们在“真实”生活中就是这样；忽略了，这是我们的作为，不一定是事物本来的面目。 另外一个了解“空性”的方法，就是要明白具足空性见地的意思是：避免“二元对立”的一切极端——避免“二元对立”的极端本身就是“空性”。一个自我本位的人永远都会掉到某个极端中，因为他一看到任何事物，就会自动形成例如美丑、好坏等的判断；他相信这些性质天生就存在那件事物之中，并自认了知那件事物的一些真相。如果不用例如好坏等概念支解事物，只看事物本来的面目，就非常近似于空性的体验。 你可能会认为，只要抑制对事物的判断，对它们漠不关心，就成就了某种空性——这种冷漠只不过是一种愚痴，同样没有看到事物的本来面目。有时，某些事物既不吸引也不让人排拒，我们完全忽略了它们——这种空白茫然是因为忽视，所以也是愚痴。 真正的空性觉知一切事物，因为它不受贪、瞋、痴等自我的观点所遮蔽。见到空性并不意味着达成“见到某种东西”的佛教目标。见到空性表示“见到一切事物”，因为空性不排斥任何事物，函括了一切事物。见到某件特别的事物，必然表示你没有见到某些其他的事物，所以你没看到的就被排除在外而没有感受到。空性去除了那些“没看到”，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的“不存在”，包括不存在的不存在。讽刺的是，见到一件东西是“二元对立”，而见到一切事物却非“二元对立”。 趋近空性的另一种方法，就是把空性当成满。虽然现象并非天生以某种事物的状况而存在，但也并非天生不以某种事物的状况而存在。现象并没有任何真实存在的本性，这就是它“满”的性质。正因为这样，对同一个现象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相与人们对事物的感受并不相同。例如，假设有真正存在的美丽东西，那么每个人都会把它看成美丽的东西，而它也绝不可能成为不美的东西。 因为并没有真正存在的美丽或丑陋限制着事物，不具美丽和丑陋本质的空性，才可以同时具有成为美丽和丑陋的可能性。空性的意思是：虽然事物并不是天生具有某些特质，但也不是天生就不具有那些特质，这使得事物具有成为任何东西的可能性——事物并不是那个样子，但也不是“不是那个样子”。因此，空性并不是一种断灭论，并没有否定任何东西的存在。空性是离于二元判断，因此没有任何限制。 空性也指“因缘相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的东西而存在，就像左和右，如果没有右，那就没有什么叫做左——那就是空性。没有独立存在的左，也没有独立存在的右。如果右能够独立存在，不依赖其他东西，那么应该有一个不以左为参考点的右；同理，也应该有不需要客体的主体、有不需要他人的自己等等。由于存在与不存在是互相依存的，因此没有所谓的“真正存在”，也没有“真正不存在”。 龙树在《中观论》（Madhyamika Mula）里说到，我们不应该说一切是空，也不应该说一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空——这样说是为了沟通的缘故，龙树还提到，如果有的现象不是空性，那就表示有的现象是空性〖编按：既是空性，就没有不是空性了〗——但因为没有事物不是空性，那么空性又如何存在呢？ 有些人误以为“空性”就是空无所有，而且执着于那种想法，试着去观修空无所有——释迦牟尼佛在《大宝积经》里谴责这种见解。执着“有”大如须弥山还容易解决，但执着“空性”即使小如芥子许，都是很麻烦的事。空性的见地是最高的见地，但若执着空性真实存在，就无药可救了。 为什么佛陀赞美空性是至高的见地，却又谴责对于空性的执着呢？因为真正的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”这四种极端，它也超越了可能产生执着的主客二元对立。在相对的层次上，佛陀教导以空性见地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地，因为现象本身既非真实存在，也不是它们的“不存在”就是真实存在。你误以为，空性就是你原先认为真正存在的现象不再存在时所留下的“空无所有”，然后你又执着于它们的“不存在”是真实的——这样的见解完全扭曲了空性的真谛。这种谬误远比原先执着事物实存的见地更难根治。 空性的见地不会把你带到愚人的天堂，也不会以各种想像的未来苦恼和折磨来吓唬你。空性展现出事物的本来面目，也就是“实相”。 第五节 四圣谛 “四圣谛”可视为谛观空性的另一种方法，它是佛陀成佛之后，在印度鹿野苑初转法轮时所给予的教授，对四圣谛已经有许多很好的论著。因此，本节所探讨的，就局限于从空性的观点来看四圣谛。 四圣谛中的第一圣谛是苦的真理，佛陀说：“知道痛苦。”例如有个人头痛，在他找寻治疗的方法之前，他必须先知道自己正受着痛苦才行。有人可能会认为，每个人受苦的时候都会知道自己受苦——一般来说，这种说法可能是对的。 然而，佛陀不只关心那些明显的、切身的、容易认出来的痛苦，他对痛苦的定义又还包括了我们长期的不安定性——“人无我”以及“法无我”——这些我们平常都没有觉察到，而它们也以各种不同的方式展现出来。佛教中所谓的痛苦，就是不明白事物真正的本性而去做、体验和拥有这些事物的过程。 我们经常没有觉知到自己的痛苦，误把微细的痛苦当成快乐；还有，如果剧烈的痛苦降低了程度，尽管它依然是痛苦，我们却把这种减轻的痛苦称为快乐。不明白痛苦的本性，让你不会留心痛苦的起因；直到痛苦严重到被认出来，再也无法挽回的时候，你就注定了承受剧烈的痛苦。 人们会设法除掉严重的痛苦，但是他们所选择的方法往往是伪装的另一种痛苦。就像是为了摆脱失恋的痛苦，急急地投入另一次新的恋情中，误以为这个新的痛苦是快乐，直到再次发生悲剧时才明白，然而却已经太晚了。我们常常一而再、再而三地经历不同剧本的同一类事情，每次都认为这一次应该是快乐而不是痛苦，但每一次我们都失望。就像那些症状模糊却迅速蔓延的癌症一样，在诊断出来的时候，你已经完蛋了，但是你仍然试一切想得到的治疗方法，心中的希望就如同股票市场一样起起伏伏；接着，治疗方法变得甚至比疾病还让你痛苦；直到最后，你根本不知道到底是疾病要了你的命，还是治疗要了你的命！ 知道自我是不稳定、没有本质、它本身就是痛苦，是了解四圣谛中第一圣谛的第一步。四圣谛的意思不是像许多人所想的：“生命是痛苦”，四圣谛是说：“知道痛苦”。 第三圣谛是灭谛，即痛苦的止息。灭谛并不是说我们具有天生的痛苦，然后用一些方法或依法修行，使这痛苦停止。第三圣谛是：我们的痛苦并非真实存在。 假如痛苦真正存在于你之内，那么你就永远无法除去它，因为它是你天生的一部分，任何停止痛苦的企图都没有意义，你只能去掉非本质的暂时性污染。不论头痛还是忧虑，都不是你。因此，佛陀教导的第三圣谛就是：病不是你，你也不是病。明白这点之后，治疗时，首先坚信痛苦并非自己本性的一部分，然后借由某些方法除掉痛苦。 第二圣谛是集谛，即痛苦的成因，这个教法对于停止制造病因非常有用。这当然是预防胜于治疗。基本上，痛苦分为三种：行苦、苦苦和坏苦。 痛苦起于我们不明白自己的本性是没有痛苦的，这种无明以及它所引起与实相的分裂，造成“行苦”。许多时候，我们甚至没有注意到行苦，因为我们只专注于另外两种苦，包括追求看起来像是快乐的痛苦。 对自己本性的无知，造成了巨大的疏离感与不安全感，于是我们开始捕捉某种的自我存在。不明白自己的真实本性又想要了解，我们便创造出假的本性——自我，它的本质是痛苦。自我基本上就不稳定，再加上渴望证明自己真实存在，因此它一直都不自在，渴望有什么能让它稳定、让它感到真实——这当然不可能。由于这种热望和对存在的坚持，我们就陷入无可逃避的生、老、病、死等痛苦的循环之中。除此之外，出生就必然会遭遇债主的纠缠、税单、不良的食物、不孝顺不知感恩的子女，乃至于关车门时夹到手等，这就是“苦苦”。 第三种痛苦是“坏苦”——变易之苦。由于我们为自己创造的这整个状况天生就不稳定，因此即使我们真的找到一点快乐，也不会永远持续下去，甚至会带来更多的痛苦。快乐的原因会消失掉，要不就是快乐会改变，或者我们会改变——无论是哪种情况，快乐都很短暂。 恶行引发这一切痛苦，启动了纠缠我们的业力链反应。所谓“恶行”，就是基本目的在于捕捉实存的任何行为。这种行为加强二元对立，使我们离开自性愈来愈远，造成更多的痛苦，所以是恶行。这与传统上所说的道德没有什么关系。任何贪、瞋、痴启动的行为必然是恶行，因为它完全僵着在幻觉上，根本不容许其他的可能性。 我们要快乐，所以相信贪欲能带给我们快感、愤怒能帮助我们离开讨厌的事物，相信我们能安全地忽视那些既不可爱又不讨厌的事物。但是我们完全错了：贪欲带领我们不断地陷入痛苦状况；愤怒不但没有毁灭我们希望逃避的对象，反而吸引它们；而我们所忽视的事物又往往毫无预警的突然出现，在我们头上重捶一拳。 自我经常积极地寻找那些导致痛苦的原因——在一个本身就是无常而不是实存的系统中，不断寻求永恒与实存，必然会产生痛苦的结果。痛苦起自于误解，离开了事物和我们自己的真实本性。 第四圣谛是道的真理，是佛陀所开的处方，它能让我们疾病消失。首先，你必须舍弃造成生病的原因，仔细想想这不是什么大不了的事，因为你所舍弃的并不是真实存在的东西。你所舍弃的主要是无知的期望，期望那些本性是只能带给你痛苦的东西能多少带来一些快乐。避免制造头痛的第一步，就是不要再用头去撞墙——这就是“出离”；在那之后，有许多药方帮你除去剩下的头痛。后面各章会讨论药方的细节。 第六节 佛性 虽然我们谈过人类基本的善良本性，以及本质上就是佛，但却从未证明众生有任何基本的善良存在。如果从经验上判断，“性恶”可能是更实际的说法。 大部分佛教徒不加思索地就认为，他们当然具有某个叫做“佛性”的东西，甚至连怀疑一下自己有没有佛性都觉得罪过。就像对虔诚的基督徒而言，上帝是不容置疑的，只要盲目的信仰接受就好了。 但非常奇怪的是，只有极少佛教徒打从心底相信他们自己也能成佛，有些人甚至不相信有成佛这种事。这种虔诚心的弱点，是由于没有经过质疑与分析所产生的。如果你怕产生怀疑、怕彻底研究一件事，这表示你不太相信这件事会经得起严密的检查，因此你的信心便没有理性的基础。 虽然佛性是非常重要的概念，但是通常人们都完全误解了它。以空性诠释实相的教法，是对治执着永恒的成见；以佛性诠释实相，则对治执着断灭的成见。执着永恒的人相信“存在”是真实存在的，而执着断灭的人却相信“不存在”是真实存在的。为了了悟超越“存在”和“不存在”的究竟实相，执着永恒的常见与执着断灭的断见都是必须摧毁的基本边见。 如果你偏重常见，你就比较倾向于相信超越因缘和时间的神明、佛陀、心或真爱——他们能及时运作，神奇地修补好事物，让你快乐，把恶业转成善业，加持你或让你成佛。这种想法的主要问题在于，相信有永久真实存在的事物，会增加有个真实存在的自我的信仰；因为没有主体来感知的话，客体就无法存在。为了矫正这种极端的见地，佛陀教导了“无常”与“无我”。 如果你偏重断见，你倾向于不接受事物是依靠因缘或互相依靠，因此你不相信任何自己无法直接感知的事物。例如，你可能会认为一切事物从宇宙的开始到你自己的出生，都是偶然的、随机的，而心与脑是只要你一死就什么都没有了——“不存在”被看成是真实而永恒的东西。为了对治这种边见，佛陀给予十二因缘和佛性等教授。 经（佛的开示）、论（经的注释）二藏都很强调佛性的存在。然而，有些人错误地认为，除了空无所有之外，什么都不存在；另外有些人则错误地相信，除了佛性之外，什么都不存在——他们把佛性误认为是非常美丽、有力量、充满快乐而且永恒的东西。许多人把佛性解释成像个神一样，不仅如此，一般人所认为的佛性都是与实相无关的种种假设与奇想。 如果你尝试，在理论上证明像大乐、永恒、本来善良和慈悲等你所想像的佛性是真实存在的话，你大概注定要失败。然而，如果我们认为佛性就是无明消失的状况，舍弃心中对于佛性先入为主的成见，那么要逻辑地证明佛性的存在是可能的。 无明并非真实存在着、永恒不变，它事实上是各种因缘造成的无常产物。这表示我们能够操纵并减弱产生无明的因缘，同时加强对治无明的消毒剂。就像耕作一样，如果你想除掉某种植物，你可以不去灌溉、不去施肥，或者你可以喷除草剂，再不然就双管齐下。 不论你是选择哪种方法——减弱对无明友善的因缘，或增强无明对手的力量，再不然就两种方法并用——完全摧毁无明是可能的，因为任何被创造出来的东西就可以被摧毁。如果你把种子烧掉，那粒种子就完全消失，它的后代也全都消灭了。 如果除去所有的恶以及无明，还会有某种东西留下来，并不会完全空无所有。换句话说，无明是由某个地方或某个容器中消失的。无明消失的那种状态，就是所谓的“智慧”——基本的善良，成佛、佛性，或是具足三十二相、八十随行好的佛陀等等。既然无明消失就是佛性，而我们又不是无明，所以我们必然就是佛性——这就是我们的真实本性。 举例来说，你认为自己的衣服很脏。首先，认为衣服脏就不正确，衣服永远不可能变脏，因为污垢和衣服是完全分离的实体。如果能用显微镜来看衣服，你就会发现，衣服和污垢的分子颗粒并没有化合在一起形成“脏衣服”的新分子，只不过污垢和衣服太接近了；更正确地说，是污垢落在衣服上，遮住了衣服的色泽，使衣服散发出原本没有的臭味等等。污垢落在衣服上，两者之间并没有任何化学结合发生而产生了另一件“脏衣服”——如果发生了化学结合，那么你怎么洗也洗不干净，除非把衣服丢掉。尽管我们理论上了解，但却依然存有妄见，认为自己有一件脏的衣服——虽然描述污垢沾在衣服上比较正确，但我们从不这么说。 接着，当我们清洗的时候，我们都说在洗衣服，其实该说“我在洗去污垢”。一般人的描述常常不清不楚，然而佛教依然接受这是有效的陈述，因为不论你称自己在洗衣服还是在洗污垢，最后达到的结果都是相同的。虽然究竟来说，洗衣的过程并不相关，因为衣服从来就没有变为污垢；但就相对层面来说，清洗过程是可以被接受，甚至于经常是必要的。 修行佛法就如同清洗衣服一样，这也就是为什么“道”亦被称为“迷惑”。你可以使用各种方法来洗衣服，从拿肥皂、水桶用手来洗，到以市面上最精密的洗衣机和洗衣粉来洗，结果都一样。洗完之后，认为衣服变干净了，这也不正确；由于衣服从来没有真正和污垢结合在一起，所以它也绝不会变干净。 有些人顽固地坚持衣服就是脏的，甚至把衣服当成永远是脏的；向这些人解释衣服的真正本性将徒劳无功。有些人则认为衣服超越了污垢与干净，在为这些人开示的时候，要非常善巧地引导这些人得到他们想要的干净衣服。你可能会这么说：“对啊！衣服脏得不得了，你们要用这种超强去污粉加上这种高效洗洁精才能洗得干净！” 同样地，如果菩萨遇到一个强烈感觉自己不清净的人，他知道再怎么向对方说明本具佛性的道理都没有用。菩萨就会说：“你说得没错，你有个严重的问题，但它可以克服。你必须修特定的法来除去那些不净，这样你就能变得清净了！” 这些不仅是善巧方便而已，它们也不会误导别人，因为这一种清净的模式，能帮助行者了解无垢也无净的真正清净。净是相对于垢而存在的，究竟实相从来不曾垢染，因此也不可能被清净。干净与肮脏都不是衣服的真实本性，两者都是无明迷惑，正如贪、瞋、痴与无贪、无瞋、无痴都同样是迷惑。 然而，对于我们这些位于相对层次修行道上的人来说，拿干净的衣服来作为真实衣服的模型，要比脏衣服来得适切。一旦除去了在相对层次上遮蔽衣服真正本性的污垢之后，就不再有衣服与污垢的二元分别，剩下的就只有衣服。就算在平常的想法中，当你买新衣的时候，由于衣服是那么新、那么平滑，你甚至不会去想它是干净的还是脏的。等你穿过一阵子之后，衣服变脏、变皱了，似乎不那么好了；把衣服清洗过后，你想：“这才是衣服真正的样子，和刚买的时候一样！”你用干净的衣服作为全新衣服的模型，但新衣服是超越脏与净的。 因此，惑与不惑都不是佛性，佛性超越惑与不惑。但是我们仍能看着自己说：“喔，我是多么愚痴啊，我必须得到一些智慧才行！我是多么执着自我啊，一定要了悟无我才行！”就如同干净的衣服一样，不惑的状况要比迷惑更正确、更接近究竟实相的模式。 不要忘记，不惑也只是个模型：真正的佛性不是由任何东西所产生的，它不是任何东西的结果，它超越了因和果。虽然说“我要修行以至成佛”是完全可以接受的，但正确地讲，这就好比说“我要云走开太阳才能出来”一样错误——不管有没有云遮住，太阳都在那里，云不能影响太阳，但是却能阻止你看到太阳——这是非常重要的观点。 第七节 业力 你可能会想，不明白“自我是幻觉”有什么害处？明白“自我是幻觉”又会有什么好处呢？如果“自我”不存在，任何人都不存在，那么去做任何事又有什么意义呢？换句话说，没有开始的人，那又是谁开始修行呢？ 觉察“自我”和“不知自我乃幻相”的坏处，非常重要。因为这种觉察几乎就是让你从轮回的痛苦中解脱的起点。佛陀开了三乘共计八万四千方便法门，这一切教法都是以直接或间接的方法粉碎、转化、揭露、训练或攻击“自我的幻觉”。“自我的幻觉”是佛法要解决的根本问题，也是所有业力的起源。 因为很多地方都谈到了“业”，因此在这里只讨论几个常被误解的重点。业力并不是宿命论，并不是一旦你造了什么业就被困在其中，一定会得到相当的处罚或奖赏；业也不仅是“这是我的业”的结果而已，它既是因，也是缘和果。字面上来说，业是指行动——任何的行动。“相信业”的意思，就是对你的行动和生活负起完全的责任。 可能大部分对于业的困惑都来自误解了这段话：业不会自己消失，因缘成熟时，它即刻会现行。就好比是蛰伏多年的种子，一旦土壤、水、阳光等正确的因缘聚在一起，它就会发芽。 业经过再长的时间，也不会失去它成熟的力量，这一点与种子不同。然而，就如同我们可以压碎种子或限制因缘让它无法生长一样，我们也可以制造障碍以阻挠业的成熟，并利用方法对抗业的影响，这样便能改变或摧毁业的作用。 业是“自我”的能量与行动。任何期望得到某种结果所启动的行为，也就是任何因贪、瞋、痴所造成的行为，都会产生业。 刚开始，“自我”执着自己的存在，投射出自己和他人，然后有了互动而创造了业。由自己和他人互动中流出的业力，稳定了原先二元对立的幻觉，更加入了“自我”在其中表演的各种贪、瞋、痴的电影，电影中交织了复杂的情节、插曲、发展等，足以使“自我”陷在里面。在这个时候，业开始创造出“自我”，“自我”也创造出业力——这种周而复始、反覆滋养它本身，而让自己一直受苦的现象，就叫做“轮回”。 以最简单的字眼来说，业就是因、缘、果报的过程，正如你吃了东西就会想上厕所一样，除非有障碍或对治，否则永远有结果。 业力是一种很理性、很科学的过程，它和宗教或神秘主义没有关系。如果把花种丢入空中，就永远得不到花——适当的因缘是必要的。如果具足因缘，又没有鸟吃掉种子或干旱等干扰，那朵花就无可选择地茁壮起来，即使你不想要它，它也会长下去。如果出现了一些干扰，例如水分不够或被马匹践踏到，那么花虽然还会长，却受到阻碍或是变形；如果出现非常强烈的障碍，例如被火烧到，那么花便永远长不起来了。 根据佛法，没有一件事是偶然发生的。主客的一切现象都有它们的因缘，要摧毁某件事物，只有摧毁它特别的因缘才行。果报是特定的现象，能生成或毁灭某种事物的因缘，对于其他事物并不具有同样的效用。例如，水可以灭火，但却能让鸭子快乐。 因为事物无法自行生起或消失，如果桌上有一滴水，只要让水继续存在的因缘具足——没有阳光、风、热、更多的水或时空的干扰，水滴就会一直维持下去。就像这样，业也是一种无法自己消耗掉的能量。这并不表示业是永远的、不可变动的，业是能量的延续——从行动所开始的一连串过程，经过时间，遇到某些因缘会发生反应而改变，直到成熟。行动与过程很自然地和无常有关，这表示事物会改变，不会永远保持同一个状态。 了解无常和变易性的特质，使我们能有意识地创造善业，减弱或摧毁恶业，不会成为我们所盲目制造的事件的受害者。 佛陀并不是武断地把行为分成善行和恶行而后报偿善业、处罚恶业的神祇，他所教导的是，善、恶来自于你自己对于动机的判断。 例如，通常我们认为揍人是很痛苦的业，因为我们知道如果被人揍的话会很痛苦。当你打人的时候，你很清楚自己在做什么，并且期望这个动作伤害到对方，然后从对方的痛苦中感到满足。由于你的动机是制造痛苦，所以你的行动就是痛苦的行为或恶行。如果另一个星球的居民认为打人是一种迎接的方式，在那里，打人就不会造成恶业，因为动机不同了。 如果你所创造的特定业因、业缘，不论它是善、是恶，只要没有另一个相反性质的业力去抵消它，它就必然会出现相符的果报。举例而言，愤怒的痛苦带来地狱的经历，嫉妒的痛苦产生阿修罗的经历，行善积德则带来净土的经历。 所谓六道中的某道并不一定指身躯死后投生的某个地方，而是此时、此地某个业力状况中止、另一种业力状况生起的心境。 你非常生气的时候，就尝到一点地狱的滋味了；如果那种愤怒坚固持续下来，并且生长茁壮，你就会发现，虽然在实质上你并没有移动到任何地方，但是自己的存在却已经成为地狱了。生气的时候，无论走到哪里或做什么事，都不会遇到真正和蔼友善的人；你会觉得每个人都让你生气，或者都向你挑衅，整个环境都充满威胁、让人激愤，没有一件事对劲。 业果依动机而定，如果你的动机是嫉妒，结果就是投生到阿修罗道。阿修罗道就是由于嫉妒别人的土地、财产和所有物等，而持续争斗的状况。 如果你的动机是贪婪，就会投生到饿鬼道。饿鬼是饥饿的众生，咽喉非常细小，无法吞下足够的食物以满足他们巨大的胃口。饿鬼具有匮乏的心态，不论得到多少，永远都不满足，希望得到更多。 净土也像这样，如果你以善念或菩提心做事，那么日常的经历都能成为净土。你可以坐在你目前的位置上读这本书经历到净土。 一天之中，一个小时之中，甚至于一分钟内，我们都能够体会六道——因为不同的道只是不同的心态而已。 第八节 转世再生 佛教中转世再生的概念，主要是和心的连续性有关，而不仅只是平常所认为的转生进入不同身体而已。每件事物都是由于特殊的因缘而出现、消失，这与佛法中出生、死亡和转世的理论完全一致。 身体和心无疑地非常接近、互相依存，但是两者还是不同：身体的功用就像容器，心就像容器内所装的东西。身、心两者各有它们创造和延续的因缘，这些因缘中，只有一些是两者共通的，譬如身体被打了一巴掌，心也会感到痛苦。一般来说，身和心是不同的现象，举例而言，大家都知道，身体老化的时候，心仍能保持年轻。 由于身、心关系密切，二者自然会彼此影响。当其中一者受到干扰，另外一者就会感到震惊、悲伤、偏执，以及其他各种身体或心的痛苦。 但是身、心毕竟是不同因缘的产物，因此要止息这两种连续现象便需要不同的因缘。年老、意外、饥荒等耗去了身体的因缘，但却不能耗去心。就像打翻了一碗米，碗被摔得完全粉碎，不再是个碗了，而米却依然还是米。很幸运地，所盛物永远不会成为容器，否则“蛋炒饭”就可能成了“蛋炒碗”了。 由于心识之流的因缘在身体死亡之后仍然继续，所以除非有什么阻碍，否则心识便继续下去。只要仍有自我，就有二元对立，那就造成业力；而业的能量，就是不管身体发生什么，都让心识之流持续下去的缘。心的连续就是所谓的再生。因为心具有色蕴的习惯模式，所以转生通常和取得某种物质形体有关。 然而要出现转世，即心识的相续，倒不见得身体一定要死亡才能发生。每当一件事物终止、另一件事物开始的时候，我们就再生了。如果我们生气，就生在地狱中；接着，为了安抚自己，以服用镇定剂或毫无节制地进食来麻痹自己，让心变得愚昧，那么我们就在畜生道中投生了一阵子——这就是业和再生在每一刻中的运作状况。前一刻的心使得现在的心出生于某种境界，现在的心又创造出缘起，决定了将来心的状况。 成佛是相续心识的唯一障碍和对治方法。成佛摧毁了“自我”的妄见，从根切断了心的相续；也可以说，把种子烧毁了或者关掉投影机，电影便完全消失。 转世再生和永恒的灵魂毫不相干，佛教中并没有永恒的心这种概念。虽然今天的心和昨天的心不相同，但没有昨天的心，就不会有今天的心——两者不同，却又不是完全不同。心就像河流，是连续或是过程，现在的状况和以前的状况，并不是相同的，也不是不同的。 就算是几分钟或几秒钟之前的心，现在也已经改变了、已经不同了。如果昨天和今天的心完全一样，那么就不需要记忆；在这种情况下，你也不可能忘掉任何东西。无常和变易使记忆、遗忘和所有心灵过程成为可能。 如果心是永恒的，你就无法加入或减去任何东西，因为永恒是不可移动、不可变易的，永恒也不受时间、空间、方向，特别是活动的影响。心的活动必然包含变易，这就是无常。与心的移动和变易有关的念头和意识，对于永恒的心不可能有任何影响，因此，永恒也是无法表达的。如果你的心是永恒的，改变对于某种事物的感受就不可能，因为根据定义，永恒否定了变易的可能性，而移动与成长包括在变易之中。永恒的灵魂也不会比较好，因为这种改变会扼杀了灵魂的“永恒性”。 第九节 轮回与涅槃 由业力造成的幻觉，根据发心的不同，产生了不同的因缘，所以就有轮回和涅槃的不同结果。 这些概念最好用相似的例子加以说明：如果有一个人急躁紧张（第一个因），又非常坚持自己的想法（第二个因），最近他度假的时候几乎被毒蛇咬到（第三个因），这个人走进一个漆黑的房间（第四个因），有一条有纹路的绳子横卧在地板中央（第五个因）。由于以上五个因的组合，这个人看见一条有条纹的蛇横卧在地板中央，于是他惊慌起来，也许会心脏病发作而死——这就像轮回一样，完全是一种幻觉。 许多人看不起幻觉，认为那只不过是一种想像，但是我们生活中很少有什么东西不是幻觉和想像。在刚才的例子中，幻觉的能力非常大，它经常决定了你全部的生活经验。 习性、经验、偏执、愤怒和贪欲，这些因缘投射到相对现象的空白荧幕上，假如没有障碍，你会发现，自己就是“轮回”这部电影的制片、导演、演员和观众。因为你只知道这些，所以把它们当成事实。 你看到一个人，认为这是位美丽的女孩或潇洒的男子，就发生了跟绳子和蛇相同的过程。有个寂寞的人（第一个因），一般而言他很热情（第二个因），最近才离婚（第三个因），他走进一间灯光柔和、现场播放着浪漫音乐的房间参加宴会（第四个因），那儿有个女郎（第五个因）。再次地，由于因缘具足，我们这位朋友发现“她”是全世界最美丽、最可爱的女人，非追到她不可。以后的经验又完全依赖其他的因缘决定：如果那名女子对他表达爱意，他就会感到非常美妙；如果她不理他、拒绝他，他就会很难过；如果她和别人在一起，他就会很嫉妒等等。 蛇以及美丽女人的经验，除非遇到它们的对治方法，否则不会中止——你的幻觉可能永远欺骗你。 好消息是在这一切之中存在着“基本的善良本性”——基本的善良本性就是没有蛇的这个事实，只不过被吓到的人不知道罢了。如果真有蛇，那我们就麻烦了。 假设另外有一名女子，她很平静、谨慎，最近也没有任何遇到蛇的恐怖经验；当她慢慢走进房间的时候，看到有一个人倒在地上，已经差不多快死了，那个人旁边还有一条有条纹的绳子。她问：“发生了什么事？有什么不对吗？”那个人仍在惊骇中，无法回答。那位女子于是了解到，躺在地上的人可能把绳子当成了蛇，所以她就打开电灯；由于她从一开始就把绳子当成绳子，对她而言，蛇从来没有存在过。但是躺在地上的人，在开了灯之后，看见那条有节纹的绳子——蛇消失了。他得到难以形容的解脱感——蛇终于走了，不再有蛇了。 他的痛苦消失，感觉到极为强烈的喜悦；可能他还会笑自己竟然曾经有这种幻相。这种快乐的体验——这种蛇消失了的体验，就是我们所谓的“涅槃”。但这是否是“佛性”？是否为“究竟实相”呢？ 我们现在须要思考的问题包括了：一、房间里有没有蛇出现过？答案当然是没有。二、第一个人是否有错误的见解？也就是说，当他进入房间的时候，有没有幻觉呢？是有的，因为他有幻觉，所以他的见解是错的。三、开灯之后，蛇不见了的体验，是不是正确的见解呢？这也是错误的见解，因为他认为消失的东西从来就没有出现过；既然没有出现过，当然也就没有消失。因此，不再有蛇的这种轻松感觉也和实相不一致。 对于第二个人来说：一、她看到蛇了吗？没有。二、她体验不再有蛇吗？没有。三、她在情绪上有没有体验到轻松或是痛苦的中止呢？没有。四、她看到什么？她看到绳子。这就如同“大涅槃”——超越了轮回和涅槃。 轮回就如同前面例子中的脏衣服，涅槃则像干净的衣服，两者都不是实相；但是，如同干净的衣服比脏衣服接近衣服的真正状况，涅槃也比轮回接近实相。轮回是执着在幻觉上，而涅槃则是执着在幻觉的消失上。涅槃仍是二元对立的成见，因为你所认知的是幻觉消失，而不是“实相”。 从前你错误地相信“幻觉真实存在”。现在你又错误地相信“幻觉消失真实存在”，没有出现过的东西怎么会消失呢？不真实的东西消失掉的状况，怎么可能呢？换句话说，不真实的东西从未存在过，怎么可能存在呢？涅槃的存在是依靠轮回，真实事物的存在哪有可能依赖不真实的事物呢？ 涅槃就像是幻觉之后的幻觉，如同电影结束之后，你还瞪着空白的荧幕——你仍然没看到实相。 第十节 见与道 所有的道都为了引导众生了解正见，例如不侵犯别人、不作恶事，这种正确的行为，就是趋近正见的间接方法。不知道正见就是无明，不正确的行为滋养无明。不侵犯别人是减少无明愚痴、减弱无明干扰力量的一种方法，其他还有无数的方法。许多形式的戒律是必要的，我们需要各种方法来得到正见。 虽然“道”在究竟上来说也是一种困惑，一旦达到目标，道也必须舍弃。但在那之前，道是必要的，因为透过逻辑、争论或分析，你绝对无法了解实相，只有透过修行才成。这是由于情绪永远压过理智，阻碍我们见到实相；只有透过修行，才能降伏情绪烦恼。 根据佛教哲学，心创造出万物；或者更正确地说，万物就是心。这表示，除非有个意识知道某事物为某事物，否则它就不成某事物了。主体、客体彼此互相依存、互相关联，因此没有客体可以完全和心灵过程分开。如果外在客体真实存在，那么我们就可以透过智力的分析、数学理论或科学实验室来发现现象的真实状况。但是，因为情形并不是这样，所以只有从自心下手，你才能体验到现象与自己的实相。 虽然老师能帮助你更了解究竟实相的模型，但也只不过相当于给你一张更清楚的相片，用以帮助你认出实相。别人无法把实相的体验送给你，你必须透过修行，自己去证得实相。不论你的老师悟境有多伟大，他只能把月亮的照片给你看，并告诉你应该朝哪个方向才能看到真正的月亮。他永远无法向你显示真正的月亮，也不能帮你看；因为你没有办法透过其他人的眼睛来看，或体验他人的经验。 在这种情况下，你可能会怀疑到底老师和教法是不是必要的，或者你是否可以完全靠自己成就？其实这两者都是必要的，教法的需要在于可以增加你对于正见的了解；因为在获得正见的途中有许多障碍，这些障碍都非常精巧，能让你误把短暂的五蕴和合当成真正的自己，而完全看不到真正的本性。为了成功地击垮这些障碍，你必须要具备比它更精密的武器，因此老师和教法都是必要的。 第二章 道 第一节 道的选择 梵文的“法”（dharma）字，大约有十种意义，包括知识、道、真理和文化等等。佛教徒经常把“法”当成是道、修行或某种特定系统的同义字。然而，“法”也表示“执持”，一切现象执持或拥有其特性；也就是说，一切事物都有可以定义、可以和其他事物区分的独特性质。从这个角度来看，“法”包含一切现象。依照佛法，现象有两种特性：相对和究竟。例如，火的相对特性是热、放出光等等，而火的究竟特性则是空性。 如果有人说他正在修行佛法，我们立刻就会想到物质世界之外的某种精神领域。正像“法”这个字包含了一切事物，广义的修行佛法不仅包含“精神的真理”，也包含了所有“现象的真理”。因此，不要把对佛法的了解局限在精神修持上，你可以把道的概念扩展到整个法界，这样子的话，修行佛法的时候，就是修行一切现象，而你全部的生活就都成为道——学习不受影响、不受干扰，如其所然地看到一切现象，只是真正的“道”。 一般而言，法作为道的意思就是一种方法，如果能正确地使用，它就有力量对治所有的染污，因此道能够引导行者了悟究竟实相。因为不同的众生有不同的烦恼来干扰、阻碍他们了解现象的本来面目，所以佛陀开示了八万四千种教授。 道的本身也是迷惑，因此法称〖编按：法称，南印度睹梨摩罗耶国人，婆罗门出身，是西元六、七世纪的瑜伽行派论师，也是著名的因明学者〗曾说：“最后连道都必须舍弃，因为道也是假。”有人可能会怀疑，迷惑怎么能除去它自己呢？有位禅宗大师曾这样解释过；“如果你被刺刺到手心，那么就要拿工具，例如用另一根刺，把它挑出来，等陷在肉中的刺拿出来之后，两根刺都不需要了。” 困惑之道是必须的，因为如果要走上超越迷惑的道路才能除去迷惑的话，我们根本不可能开始修行。我们所有的、所知的、所涉及和了解的，就只有迷惑；因此，没有选择地，必须以迷惑来开始。还好，迷惑的本身没有迷惑或者不迷惑这回事；因此，相对上它是无明或污垢，在究竟上则是空性，超越了垢净——这是目标，这应该是困惑能成为完美之道的原因。即使我们有其他选择，困惑之道可能仍然是最好的。 如果你在战场中，你就必须以战场用语来处理所面对的状况，否则你就无法发现谁是朋友、谁是敌人、对方拥有什么武器，以及我方的作战计划是什么。没有这种沟通，你根本不可能通过战场到后方的和平地区去。 不论目标是打仗或是交朋友，一件事物如果要对另一件事物产生影响，就必须有某种交互作用。如果你中了毒，就必须吃解毒剂；解毒剂要产生效果，就必须和毒药产生作用；在产生交互作用前，两者必须先遇到或相互接触才行；因此，除非解毒剂与毒药相遇、相互作用，否则解毒剂无法达成它的目的。同理，道必须和我们的迷惑相遇、互相作用，才能对治迷惑；为了达到这个目的，道必须使用迷惑的语言才行——迷失在困惑中的人永远无法了解不用迷惑来沟通的道。沟通的方法从完全直接到极度精细而不直接的都有，要看你是什么样的人来决定。 道的目的就是帮助你超越迷惑，任何方法能让你证悟实相、了解正见，不论是行善、遵守道德规范还是完全疯狂的行为，都算是道。其实任何东西都可以当作道，只在于你是否聪明到能用它为道；同时，也因你入道的动机和以它为道的智慧不同，任何一种修行之道，都可能成为证得果位的障碍。 当你斟酌佛陀所有的众多修道和教法的时候，要注意不同的道是为不同的人开示的，否则，佛法中就会看来像是有许多矛盾。对某些学生，他教导持某个特殊的咒能确保他们往生净土；但他可能又告诉其他人，供油灯能得到最大的功德。他对某些人说，舍弃世间生活是最好的；有时候他又说，了悟自性最重要，不悟自性则做任何努力都没有多大用处，也不能成佛。 关于贪欲，有时候他告诉人们，贪欲是不好的，应该思惟贪欲的对象是丑陋、肮脏、无常的等等，以粉碎贪念。但他又教其他人，只要观察贪欲的本性，因为贪欲并没有实体；想像中的贪欲令人受苦，实际上它并不存在，因此唯一的问题在于你如何看待贪欲。在其他的情况下，他说，因为贪欲的本质是空性，可以把它拿来当作修行之道——因为对接受空性的人而言，什么都是有可能的。 要是你罹患头痛，你就应该吃头痛药；一位朋友胃痛，他就该吃胃药。我们懂这个道理，但是在灵性修行上有个问题，那就是：身为我执炽盛的众生，当别人胃痛的时候，我们认为他应该吃头痛药，因为我们头痛时吃这种药——我们没有考虑到每一个人罹患的可能是完全不同的疾病。 “自我”把修行之道转为己用的一种方式，就是把道误解为某种文化。这种误解，一部分起因于，佛法经过了两千多年，中间经由许多不同国家和文化背景的老师传递到今天。人类有个特性，当他们把某种东西代代传下去的时候，不论是艺术、音乐、食物或其他任何事物，它总会染上一些当地文化或个人习惯的色彩，因此它必定带有那个特殊背景的影响。不同老师也有类似情况传递下来，由于传法的风格不同、时代背景、或者对于特定的学生必须采取特殊的作法，这些流传到后世，就成为了不同的宗派了。 真正的佛法和它所依存的文化环境并不相同。不同的文化就像茶杯，佛法像是茶；正如喝茶需要茶杯，因此佛法也需要文化做为容器。文化能提供语言或其他形式的东西，使佛法从一个人传到另一个人。特定的文化背景，对修行佛法是必须的，不论是老师、教法和迷惑的种类，都由文化塑造出来。 若要喝茶，则茶杯的颜色并不是很重要，传递佛法的特定文化或方法也不那么重要，只要能帮你了解教法就好了。然而人们经常误把文化当成佛法，结果放眼看去，有些人在模仿特定文化的生活方式——他们是在修行文化，而不是修行佛法。我们不能够说文化是多余的，但是如果你认为文化就是佛法而修行文化的话，那你就错了。当你研究另一种文化的时候，如果知道你所学习的并不是佛法本身，而是了解和传递佛法的一种方式，那么这种知识就能帮助你了解到佛法——你主要应该关注容器所盛的内容，而不是容器。 许多人认为自己正专心在茶水上，但其实却正专心于茶杯上，因而就产生了许多困惑：担心自己研究的哲学是哪一派、戴的帽子要用什么颜色、自己属于哪个传承，以及种种类似的事情——这些问题都没有什么大不了的。 如果你检视佛像，你就会发现文化对于佛法的影响力有多大。人们很自然地认为佛陀是某种至高无上的人，所以在造佛像时，会根据他们心中认为最好看的人来塑造。但是什么是好看，就依印度、中国、日本、西藏等不同文化而有差别；不同地方的人民对于好看有不同的概念，即使是同一个国家，但不同的时代，对于什么叫好看也会有很明显的不同。 没有人能明确地知道哪个国家或哪个时代做的佛像真的是悉达多的相貌。究竟上来说，佛陀超越了形相，不受形状、颜色、性别、方位的限制。佛曾经说过：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”〖编按：《金刚经》经文〗然而相对上来说，每种文化认为的佛陀相貌都是同样有价值的，同样能够成为修行的对象、佛堂的庄严等等。从这个例子中可以看出，“道”能够装在任何文化的容器内，而依然保持着佛法的完整性。 大多数人很怕加入宗教或某种派别、很怕依循着某种特别的道来修行；另外有些人则认为，深入精神领域，在社会上是很丢脸的事。我们可能会试着维持自己的独立性，以参加法会、会见老师来得到智慧，但是却避免任何誓约——这种精神小偷的心态，不会带给你任何成果。 在另一方面，投入之前要谨慎是有好处的。这个时代常常看见一些似乎在说着真理的老师，但是他们的传承不清不楚；也有不少自称大师的，基本上都只是精神上的娱乐人员，他们会说些你想听而不是你需要知道的东西，因为他们的主要兴趣在于收集一大堆弟子，获得钱财、性和力量。这种老师经常隐藏他自己的老师与传承，希望让人们认为他们是自己成就的灵修大师。有些人实际上甚至没有老师，他们非常聪明，天赋异禀，念了一大堆书，撷取各种思想和方法。最糟的是隐藏老师和由书本得到见解的这两类人，他们表现得好像这些教法完全是自己的产物，而这些神奇的想法，在他们之前从来没有人想过或教导过一样。 任何能带你超越困惑的方法，都能算是正确的道，如果你已经找到了这种方法，却还要继续寻找或卷入任何的宗教，那就是浪费时间了。然而，在一开始，我们都有迷惑、要判断哪种方法带你超越困惑，哪种方法反而陷你于困惑，可能很困难；无论如何，你至少应该运用常识来选择修行之道。 虽然，修行之道不须要有两千年或两千年以上的历史；但是，如果这个法门至少上溯一代，能经得起时间的考验，那就比较可靠。它一定要有完整的见地，如果曾经有许多圣人、学者修行过这个法门，那就更好了。最后的这个法则特别有帮助，一位西藏大学者曾经说过：“我们都在互相模仿，因此，唯一可能的成就，便是成为最好的模仿者。”任何道上，我们都需要模范老师以及模范学生作为我们的指引和范例。 虽然有些持有佛教传承的人并非特别地在世俗上足以论道，但也有不少伟大的人——思想家、大臣、国王、诗人、画家、占星家等等，来自于社会各阶层。如果我们研究伟大传承持有者的生平故事，就可以了解他们是谁、修行解脱法门对他们生活造成多么深远的影响。最有名的一位就是印度的阿育王：开始时，他借由大屠杀建立起政权；但是在成为佛教徒之后，他把自己转变成众王中最贤明的一位。 如果你知道过去许多年，有极为聪明、极为博学的人都做了相同的事、得到了你所寻求的结果，那么你对自己所做的就会更有信心了。然而，你却不应该尽信书；书上说某人修了什么特别的法便成就了某某境界，你不应该看到这些之后，就完全相信。够水准的老师绝不会要你相信他所说的一切话，在你对任何人或任何事物许下承诺之前，永远应该亲自仔细分析情况。 佛陀曾经说：“依法不依人。”举例来说，我们不必特别信任龙树这个人，但是我们可以读他写的书，书中有他对许多不同情况所作的分析。我们可以研究那澜陀大学所有伟大学者的作品，他们有些人在两千多年前所达到的结论，现代科学家才刚刚发现出来。 现在，我们要开始讨论佛教中证悟“无我见地”的各种技巧。我们经常能直觉地知道实相，但是由于我们的执着不接受，而忽略掉它。当你恋爱的时候，你不愿相信自己正在体验的感觉是无常的烦恼，而它阻碍了你得到真正的快乐；你反倒珍视那些感觉，让它永远存在，并且盖一座像泰姬玛哈陵的大纪念物来表彰它；但是，如果是别人谈恋爱，你就很容易可以发现那有多疯狂。虽然明知有一天你和你所爱的每个人都会死，但是你却不会真正相信这件事实；在情绪上，你成功地把它遮盖起来——尽管死亡是生命中少数几个绝对确定的事情之一。 为了帮助众生超越他们的希望与恐惧、证悟实相，佛陀给予教授，转动法轮。一般来说，佛陀三次转法轮，每次教授的内容，都是根据听法弟子的根器来决定的。 初转法轮是在印度的鹿野苑，听法会众具有小乘的倾向。这次转的是四圣谛法轮，目的在使众生转向佛法。这次教法的直接受益者是佛陀六年苦行时的同修五位比丘——当然还有许多众生都得到利益。 二转法轮是在灵鹫山，被称为“无体性法轮”，它的内容是现象无可言谕的本质。佛陀教导弟子，从色相到智慧，没有一种现象具有真实存在的特性。直接的教授是空性：根或迷惑是空性，道是迷惑，但也超越二元对立；果完全没有二元对立，非概念，无法言谕而且无法想像。这种隐密的教授就是般若波罗蜜多，也是众生透过对于空性的逐渐了悟后所生起的品质。这是大乘众生的教法，在场有许多弟子，而主要是菩萨。 三转法轮教导绝对实相。传法的地点不定，一般相信是在几个不同的地方。同样地，有许多弟子参加，但是这次教授，主要是利益那些不再回到轮回的菩萨，重点在于开示佛性。 为了简化，佛的教法可分为经和释论。“经”通常是佛陀亲口所说，其中又依主题与内容的不同再分成三部（即三藏）。 第一部为阿毗达磨藏——论藏，这是佛教的形上学，重点集中在智慧；它的主题包括了心的起源、心的不同种类、五蕴、不同心理状态，以及去除这些状态以后不同的结果等等。第二部为毗奈耶藏——律藏，即戒律，教你如何正常处理生活中的各类问题，其中包括比丘二百五十戒、比丘尼戒、居士五戒等。第三部为经藏，主要介绍三摩地、禅定和止观等等。 “释论”是经的注释与说明，释论绝不可和佛陀所说的相抵触，必须完全基于佛语来作阐述，不可搀入错误与疑惑的见解。 佛法接受下列四种见解，一般认为，这四点就是佛教和其他宗教与哲学的差异： 一、所有和合者都无常（诸行无常） 二、所有被二元对立染污的现象都是苦（诸受是苦） 三、所有现象都没有本质（诸法无我） 四、涅槃寂静，没有烦恼与二元对立（涅槃寂静） 一般说来，佛法可以分为三乘：声闻乘、辟支佛乘和大乘。三乘都接受痛苦的原因是“自我”，去除我执就得到涅槃。三乘的差别在于如何处理自我以及处理自、他之间的方式。有些修行之道以非常固定且狭窄的方式处理自我，所谓狭窄，就是集中在自己达成无我。有些修行之道较为广阔，也尝试了解现象的无我。另外，有些修行之道对于众生的自我负起较大的责任，而其他修行法门的目标就可能仅仅是个人的解脱。 在物质化的世界中，有的行为是好的、高尚的，这是社会正常运作所必需的。这样的行为包括不杀生、不偷盗、诚实、对别人仁慈、分享、某种法律和秩序，以及在全世界多数社会中所发现的类似事物。佛陀曾说，缺乏一般善良社会的这种基础，也就是缺乏人天乘，就无法建立小乘；而缺乏小乘，就无法发展辟支佛乘；同样地，辟支佛乘又是大乘发展所必需的——如此，每一个在后面的乘，都以它前面所有的乘为基础。 小乘和大乘之间有一些差别。简单地说，差别在于对正见的了解、修行方法、戒、所须舍弃的染污，以及果位的不同。 在见解方面，大乘具有包含“人无我”和“法无我”的无我空，小乘则只了解“人无我”就可以了。 在染污方面，小乘着力于除去烦恼障；大乘除了烦恼障，还要除去所知障。只要有主体“能知”和客体“所知”——也就是只要有主客分别，即使微细，都是二元分别。 小乘的目标在于达到涅槃，大乘的目标则如弥勒菩萨所言：“菩萨因智慧故，不住轮回；因大悲故，不住涅槃。” 许多大乘行者认为小乘是比较低级的乘，不值得注意；这是由于他们完全缺乏对佛法的了解——不同的乘并非代表精神上的阶级。虽然大乘表示伟大，小乘表示小、低劣；但是“小乘”一词是大乘某些学派所造出来的，所谓的小乘行者，称自己的派别为“上座部”。 所有的乘都有一个目标：让众生了悟究竟真理。哪个法门对某人最好是很难说的，这要看个人的情况。一般说来，小乘对每一种人都适用，而某些大乘的教法则需要某类的弟子或修行人。这并不表示小乘比较不用选弟子所以比较衰弱、低劣，它只是表示小乘对任何人都适用；如果够精进的话，即使行者智慧非常微小，也能证得果位。 根据历史的记载，佛陀在印度给了三类教法；根据小乘的理论，佛陀只在鹿野苑转了一次法轮，开示四圣谛。小乘和大乘之间一直有理论上的争论，小乘坚持认定佛陀从未真正给过大乘教法；而大乘还是得承认小乘是佛陀给予的教法，因为小乘是大乘的基础。 轮回就像一场病，不同的乘就是治病的不同方法——能这样思惟是有帮助的。如果你去找一位小乘医生，他会规定你饮食必须节制，在固定时间吃固定分量的药，没有自己斟酌的余地；如果你没有偏差地遵照他的指示去做，就会痊愈。相对地，如果你去找一位大乘医生，他就像另一种治疗师，为你开列许多不同的食物和药品，然后要你根据身体在不同时期的需要，运用自己的智慧和直观力来决定什么时候吃什么东西。如果你判断错误，可能会病得更厉害；但是如果判断正确，就会达到你从未想见的健康状况。 很明显地，不同的人心仪不同的医生。有些人只要医生为他们开出固定的处方，让病好起来就可以了；另外有些人比较喜欢多一点自主权，愿意尝试不同的可能性，也不在乎冒一点险。 根据大乘，只要动机善良、能够利益众生，那么使用任何方法都可以。然而，就算从大乘的观点来看，释迦牟尼佛示现出离，成为持戒比丘，而不留在王宫当王子的理由——就是因为这样，以一般情况来说，小乘更合适大多数人。 小乘最重视个人的解脱，因此尽管有居士戒，要成为真正认真修行的人，几乎一定要出家才行。大乘以利益众生为优先，要不要出家决定于哪一种生活方式能为众生带来最大的利益。 从前面医生的例子来看，大乘有更大的自由来选择——利益大，危险性也高。由于弹性大，所以利益自他的可能性便提高不少；危险则是对于某些大乘的药上了瘾，变成在增长疾病而不是在治病。 大乘行者常说他们做某件事是为了利益众生，而实际上，则是在增加自我、占他人的便宜。由于一切事物是由动机意图来决定，而自我所玩的游戏又非常巧妙，因此要真正地跟从大乘并不容易。从这个角度来看，小乘一板一眼的修行方式就实际多了：行者只要守戒，避免某些行为即可，根本不用去担心什么是正确的选择？有没有正确的发心？和大乘不同的是，小乘行者永远都可以精确地知道自己是否破戒？是否走入歧途？这样就很难欺骗自己为做出的事情找借口。 印度的佛法理论分成四派：毗婆沙宗、经部宗、唯识宗和中观宗。前面两宗属于小乘，后面两宗属于大乘，每一派都有不同的系统以及分析实相的独特方式。 简单地说，这四派都在回答这类的问题，譬如，什么是实相？什么是真实？有没有什么超越了我们的迷惑、幻觉和想像？有没有真实存在的东西？如果有的话，又是什么？是谁或者是什么创造了宇宙？ 佛教出现之前，印度就已经有许多信奉神祇的宗教，它们都假设有各种的造物主以回答上面这些问题。为了回应这个状况，毗婆沙宗发展出非常精巧的辩论，证明没有任何造物主或永恒的神存在，现象也不可能没有原因地出现。但毗婆沙宗相信，在绝对的层次上有不可分割的次原子粒子存在。中观宗则坚持，任何事物都不可能真实存在，因此所有认为有东西实存的理论都不正确。根据中观宗的看法，是有所谓正确的相对真理存在着，那就是人们不加分析就认为理所当然的日常生活事件和现象；在相对层次上，中观宗也接受这些，而不加分析太阳升起、太阳落下、花开等等。相对真理作为发展绝对真理模型的基础是很有用的。绝对真理不能被想成像真空那样，所以通常都把它想作相对存在事物的绝对本性。 一切佛法修行目的都在于了解心的本性，但是修行的方法则有差别：有些法门以调伏自心的方法了悟心的本性，有些法门则让心变得更纯真、更明显；极端的苦行除非用来间接地调炼心性，否则佛教各宗派都不鼓励。除了有调炼心性的可能外，佛教不认为折磨身体或耗尽体能有任何利益。实际上，佛陀十二大行之一，就是经过六年苦行之后，摒弃了苦行——极端苦行不仅对修道没有帮助，反而妨碍证悟。 佛教清楚地区分理论与实修。话虽如此，修行也必须先了解见地，这样子理论与实行才能一致。就好比住旅馆要先登记一样，即使你没有一直待在旅馆的房间里，甚至把大部分的时间花在旅馆外面，但是，不论你身在何处，仍然是说你住在旅馆里，因为你已经登记了。 如果理论和实修不同，以致于修法和见地没有关系，那么修行就无法达到了解空性的唯一目的。如果修行不具无我见，那么不是落入常边，就是落入断边；这两者都会加强二元对立，而不是除去它。这表示不具空性正见的修行，使你在轮回中陷得更深。 如果你偏向常边来修行，就会相信有个坚实存在的“你”要成佛，而成佛则是能够获得的固定东西——认为你的“自我”可以成佛，就如同想像你可以参加自己的葬礼一样。你可能会误以为，只要做一些修行、或接受无数的灌顶、会见许多喇嘛就具有功德。你可能经常检查自己进步了多少，以及修行带给自己多少改善。也许你觉得有些梦和意象有特别意义，让人厌烦地不断描述它们的细节。你认为上师是位具有超能力能显示神通的人，误以为所谓神圣的见地，就是把上师看成一个可以拯救你、赐给你证悟的神。 断见倾向的修行很难维持，因为你不相信因果，也就不会真正认为修行能利益你、或改变你的生活。你的基本态度可能是“生命根本没有价值，活过了就死去”。如果修行的效果不是非常明显，你就抱怨修行无效；即使修行有些结果，你也很容易僵化在不存在的见解之中。因为不了解缘起，在你眼中，上师是与你分离的另一个人，那么他如何能帮助你呢？ 如果你避开这些极端，把见地的智慧与实修的方便结合起来，就能了悟究竟实相。 在你修习菩提心和慈悲时，维持正见仍然非常重要；这些可能是最有价值的法门，同时也是最根本、最容易去做的。就像其他法门一样，它们可以调伏身心，帮你证悟心性；但除此之外，这个法门还教你如何去爱一切众生。有些人认为这种东西既没有意义也不可能做到，但是如果你能了解空性，把空性带到修行之中，那么它就会既有意义又有可能做到。有一点很重要，必须铭记在心，见地是要证悟的目标，修行是证悟这个目标的方法，但必须从一开始就把这两者结合起来，才有结果。 佛法中的慈，就是希望一切众生快乐；悲，就是希望一切众生脱离痛苦。要成就慈悲并不见得这两个愿望必须完全实现才行，否则过去诸佛就都没有成就慈悲了，因为世间仍有那么多不快乐、受苦的众生。空性的见地使慈悲的修行有成功的可能。改变你的发心，就能成就慈悲，而不是非要改变现象界的任何东西——而“空性见”可以改变发心。 由于“空性见”让你了解悲的客体并无本性，所以你不会被他们的苦难压垮；由于了解主体的空性或了解无我，因此就不再局限于关心他人以满足自己的需要。空性之见无边际，慈悲和其对象也都没有界限。 菩提心就是使一切众生成佛的热望。同样地，要有菩提心，就必须对空性有所了解；否则你就必然会同意克利希那慕提〖编按：西元一八九五到一九八六年，印度婆罗门出身。印度的佛教徒肯定他是中观的导师，印度教徒则认为他是彻悟的觉者、近代最伟大的灵性导师〗那类人的看法，认为心不可能完全地利他。缺乏“无我见”，当然很难想像有这种心；只要你相信有坚固存在的“自我”，就不可能有完整的菩提心。如果“自我”真的存在，那么只关心自己和自己的所有物就完全合理；但是，如果没有一个须要去关心的自我，你就能自由地把自己供献给他人。你一旦开始了解自我只是个幻觉，就有机会对每一个人生起慈悲和菩提心。很自然地，刚开始这些修持会有些自私的原因：可能因为你相信这样做能了解空性；或者因为减少以“自我”为中心能减低孤独感；甚至于既然在实相中自他并无差别，只要别人受苦，你也得受苦——只要修行一旦达到了“无我”目的，怎么还会有自私呢？ 现在我们修的是造作的慈悲、造作的菩提心，对于“无我”也只是一点理性的了解；当真正了悟“自我”是幻觉的时候，绝对的慈悲、菩提心才会同时生起。 虽然在某些很深的无意识层次，我们可能已经知道空性了，但修行悲心依然是发现自心本性的最好方法。这是因为对我们的意识而言，空性的概念似乎非常陌生，甚至让人惊讶，因此不容易直接涉入空性。尽管事实上正好相反，空性打开了前所未见的可能性；但是我们几乎永远对无我抱持否定的看法，认为它是空无所有，让我们觉得孤单悲伤，只要一想到无我就有点丧气。 相对之下，悲心是我们熟悉并能接受的东西。我们每一个人几乎都至少对另一位众生起过悲心；而我们大部分的人，也都曾经是别人悲心的对象。悲心可能是成佛最简单的法门，因为情绪上来说，它和你比较接近；因此与其试着改变自己，只要使用目前既有的就可以了。 修行的时候，应该试着对每一个人生起悲心，这样子就能逐渐发展出平等心；如果你试着以既没有仇人也没有特别朋友地去修行，就能逐渐建立对每一个人同等的悲心。你也可以修自他平等，逐渐消弭自他分别。“平等”是定义“空性”和“无二”的另一种方法，它的意思是好坏、自他等都不再存在了，一切事物都没有标示、定义，成为空性。 悲心也是治疗寂寞的最好方法。寂寞是因为以“自我”为中心，太注意自己而产生；当你努力减少自己的寂寞时，反而更加寂寞，因为你把自己锁在自己里面。只要你从自我中踏出一步，开始关心别人、发展悲心，就能从寂寞中解脱，而发现许多伴侣——这并不是我们一般所了解的“爱你的邻人”，而是爱一切众生。通常我们爱邻居是因为他们住在隔壁，爱他们让我们感到比较快乐、比较舒服。 你要选择大乘道的慈悲和其他方便法门，还是要选择比较严谨稳当的小乘道，完全由自己决定。只要记住，不要因为别人选择这条道路，你就依样画葫芦，而是根据自己的能力、勇气和其他特质来考量——关于这些，你自己可能比别人更清楚。 先前我们提过佛教对于实相与生命的分析方法。通常在修某一道的方法之前，最好先彻底研究那一道。有些人只花时间学习自己所修的仪轨，对于那一道缺乏整体认识，不知道那一道如何产生作用？为何产生作用？或者到底有没有作用？佛陀曾经亲口说过，你不能抓到一块黄色的东西就叫它黄金，必须加以捶打、熔化，用各种可能的方法彻底检验，才知道它是什么东西。缺乏完整的认识，就不可能对佛法、对老师或对自己产生信心与虔诚；如果修持的结果迟迟不出现，或者出现与你的迷信期望及成见不符合的结果，你就很容易放弃修道。 虽然决定法门之前必须先彻底检查它是否适合自己，但是你也很可能落入分析了许多年却仍得不到结论的陷阱中：如果你把时间都花在找寻最圆满毫无缺失的法门上，就无法开始下功夫根除“自我”——这也是“自我”保护它自己的一种伎俩。如果你太挑剔，无法找到一个法门，“自我”便得逞了。分析并不等于挑毛病，相反地，它是指以不偏颇的心来检查事物。如果你本来就有成见，认为某种法门没有你想寻找的东西，那你就不可能以持平的心检视它。有时候与其大量地分析它，最好先修一点——这种少许的修行，本身也是分析的有效方法。 “研读”能让你有一幅空性的心理图像，甚至有时候在心中有空性的复制品；但是光靠研读是无法真正体验到空性的，在这个阶段，我们研究的是空性模型的模型。真正的空性，离于概念、无法表达，因此无法研读，只能体验。我们只能够研究空性的模型，就好像小孩们研究宇宙的模型一样，因为他们无法研究真正的宇宙。很多人都犯的错误是：认为念了一些书就能真正了解空性。研究佛法的确很有启发性，对智慧有益。你念了一些东西，就说：“是啊，当然！”不妙的是，这些东西能产生另一种顽固的习性，又成为真正体验空性前所必须清除的障碍。你可能因为读佛书而变得更机灵、更聪明，但是，这些无法帮你根治真正的问题。 假设你在镇上想找一个从未见过的人，描述他的资料是这么说的：他长得中等高度，肤色深，戴一顶黑帽子，系着一条红围巾，拿了一只拐杖。知道这些之后，利用自己的智慧和经验，想像什么是中等高度、肤色深、系红围巾、戴黑帽子和拿拐杖的样子。这让你建立一幅心理的图像，同时要仔细思考它：如果你只是大略看一下描述，即使在街上遇到那个人，你可能也认不出来；即使见到一个符合描述的人在眼前一闪，你正在怀疑他到底是不是那个人的时候，他已经消失在人群中了。 透过智慧来研究空性，偶尔在刹那间会瞥见空性；但是，如果你不借由思惟和修行来熟悉这种状况，悟境就无法稳定，很快地，烦恼就淹没了它。仅仅以智力与分析研读佛法，不会产生多大利益；只有把理论放入修行之中，才能真正体会到你所研读的“空性”和实相。只有这样，才能了解那超越描述与言辞的“空性”，经历没有滤光镜的体验。 知识的学习把你的知识局限在读到、听到的东西。你在本书中读到的、老师所能教你的东西，甚至佛陀所描述的空性，只像透过门上的钥匙孔瞄一眼让人惊讶的新世界一样。比较起来，透过修行所能了解的，就如同打开门真正踏进新世界一样完全地自由，没有限制——想像的与实际的状况之间，有着不可思议的差别。 你逐渐地在心中描绘出所寻找的那个人的完整图像——他系着红围巾等等。当你找到他的时候，也许他的模样和你描绘的非常接近。然而，真实的他和你对他的概念，是完全不同的体验——亲眼见到他，比你所想的、别人所讲的要更加清晰、鲜明、生动——它们之间的差别，就好比念食谱和吃一盘佳肴一样。 直到目前我们所谈的，都是以理论和分析的方法来探讨见地；现在是把它付诸修行的时候了。很多人喜欢念佛书，因为可以吸收许多新的想法，享受智力上的刺激；但是他们却不愿修行，因为认为这会使自己卷入宗教之中。人们把佛法当成宗教的原因，可能是佛法中有时候会使用像信心、虔诚、祈祷、忍辱这些字眼；另外就是寺庙，人们到那里献供并做一些看起来是宗教类的举动。不同的是，在佛法中，这些都是修行的方法，而非信仰的要件。 如果你能透过像开车等方法来证悟实相，那么这些有宗教味道的东西就不必要了。开车等方便法门，的确能成为某些具有优异禀赋的人的修行方式；就像过去的大成就者之中，有些人透过说谎或吹笛子等方便而成佛。说谎的那个人，老师告诉他：一切现象都是谎言，所以他的谎话实际是真话——说谎的人立即了悟现象的虚假而证得成就。那位吹笛子的人，老师告诉他；没有笛子、手指、口、声音和耳朵，就没有音乐；就像这样，一切事物都依靠因缘——吹笛子的人得到这个教法后，便了悟互相依存的真理。我们许多人都不容易从这么简单快捷的教授中能领悟实相，对我们来说，其他的方法是必要的。 第二节 出离与虔诚 虽然我们可能相信空性见是正确的，也非常相信慈悲、宽容、布施等行为的美德，但是我们可能仍然处于思索的阶段，还没有把任何理论应用到日常生活中。有时候我们可能心血来潮想要修行，不再只是阅读而已，但是虽然没有东西阻碍你，你还是修不下去——这是“自我”因你偶然瞥见实相，并且生起修行的心而面临威胁，所以它便用多生的习性障碍你和攻击你。 如果你打算在下午静坐修慈悲，到了那个时候，又有某种娱乐向你招手，于是你决定把修行延到晚上。到了晚上，你又发现有个非看不可的电视节目，或者突然发现柜子太乱了须要整理等等——一旦你决定开始修行，就会有各种借口出现。 即使在理智上，你知道修行慈悲可能是你自由时间里所能做的最好的事，但是你仍然无法修行——因为你是习性的奴隶，你缺乏决心；只在理论上了解慈悲的利益，而对看电视和购物的乐趣却有实际的体验。 就如同你花了一段时间才培养出这些习惯，你也必须开始逐渐地去修行，譬如从一天修一分钟慈悲开始，直到你体会到慈悲的功德和利益；经过一阵子，修行成为你有意识建立起来的好习惯，到最后变成一种瘾头——就像看电视一样。 你可能会想，如果对修慈悲上了瘾，这只是另一种习性，而修行的目标却是要超越它才对；你甚至会担心，对别人太慈悲，会让你依赖别人。但是，你不可能一下子就跳出习性与瘾头的状态中，因此不妨开始把有害的习性和瘾头改为有益的，这样比较接近目标——这是一种以迷惑超越迷惑的方法。 改变习性可能须要一点强迫，例如建立一种规律，强制自己依循它回顾过去；你可能会发现，大部分的习惯与瘾头的养成，最初都得强迫自己去做。 某个人原来不知道如何打高尔夫球，甚至看电视上的高尔夫球赛都觉得很无聊，认为它既浪费时间又滥用宝贵的农地。但是有一位朋友不断地告诉他，打高尔夫球有多好，另外还有优雅高级的乡村俱乐部社交生活相伴等。这些话使得他的“自我”渴望跻升到那个上流社会去，所以他就非常努力地练高尔夫球——不管太阳多大，牺牲他一切享受来练球——最后他可能真正喜欢上高尔夫球了。现在，全世界的人都不了解：这个人过去一直鄙视高尔夫球，为什么现在他反而把所有空闲的时候花在高尔夫球场上了。发生这样的结果，是因为他刚开始时略为强迫自己——好习惯和坏习惯都是这样养成的。 对于我们部分的人而言，“强迫自己”可能并不是最好的方法。成为修行者不像耽溺于高尔夫球这么简单，因为后者还伴随了许多明显的社交利益——修行只是调伏自心，而结果经常很微细。你或许无意识地觉得修行没什么用，不如“真实生活”那么重要；如果真有这种想法，你就须要观察真实生活的缺陷与过患：想想过去种种不可避免的悲伤，在将来会再次出现；想想你所依赖的、认为理所当然的一切，在刹那间就可能消失。看看生活中的这些层面后，你应该对于平常浪费珍贵生命的生活方式生起坚定的厌离心。 传统上，佛法教导你这样做：看看你的生活，注意到自己把时间浪费在近似无意义的事物上；接着，思考生命短暂无常、非常脆弱，一气不来就生死相隔。在这个世界上，任何事物都可能杀死你，而你又没有什么方法来保护自己。 人们离开蛮荒危险的生活，却在自己最喜欢的摇椅中，因为一根牙签卡到喉咙而死亡。根据统计，有百分之八十的致命性意外灾害是发生在家中，而凶杀案通常也是受害者的家人或朋友所犯下的。在某些情况下，就连办公桌上的笔也能要你的命。无论你在食物、居所、衣服、保镖、维他命、健康俱乐部和医药上花多少钱，这些都无法保护你免于死亡；甚至它们可能成为你的刽子手。你可能正在吃健康餐的时候，却被呛死；或可能对于本来要治你病的药起了要命的过敏反应；印度的总理甘地夫人是被自己的安全警卫刺杀的。而致死的原因却没有滋养生命的双重功能。生命是无常的，不像衣服，它不能破了就补，也不能因为太短了就加长。我们必须勇敢地看清楚并思惟生命中的不确定性，这是我们经常忽略的部分，有些人甚至完全视而不见，因为“自我”不要我们看到这些。 也许今天你和朋友吃午餐。你们谈些什么呢？可能大部分都是没有价值的闲扯淡，像是最近谁和谁上床、谁又花了多少钱买什么东西等等。想想看，如果你把无可取代的两、三个小时生命，不浪费在无益的闲扯淡中，可以完成多少事啊！这些时间可以用来利人利己——其中有些人都快饿死了！ 想想看，你在生命中浪费了什么东西、浪费了多少东西，不只是时间，还包括了对环境的浪费。虽然今天人们在理论上对于环保有较多的意识，也警觉到必须回收资源、保存资源；但是通常大家都怕麻烦，因为爱犯罪的“自我”总喜欢方便。 厌离心能帮你不再把全部的生命用来做些根本无意义的事情、能引发你出离轮回痛苦的决定；特别是让你了解到，你所放弃的东西无论对你或其他人而言，都没有些许的利益，也没有让你得到快乐的可能。基本上，你所舍弃的是“自我”，也就是倾向于对甚至没有关联的东西，也加以夸大的习性。 生起出离心，并不须要剃光了头到庙里去——对某些人这是个好方法，但现代生活已经变得太复杂了，大部分的人都不太可能那样做。随着世俗生活愈来愈复杂，精神生活就愈来愈堕落。佛陀曾经说过，今日末法时期的比丘，即使只能持守一条戒律，他的功德跟佛陀时代能严持所有戒律的比丘一样。这是很合逻辑的，因为今天人们所面对的挑战，远超过从前所能想像的；更大的挑战并不表示没有希望，相反地，更多的挑战代表有更多的机会处理迷惑。 这就是为什么发展出离心如此的重要。想想自己的时间多珍贵：你无法用任何方法取得更多的时间——三分之一的生命用来睡觉，可以自由支配做自己想做的事的时间非常有限。 “自我”永远都欺骗我们去追求未来，我们思考着明天或明年要做些什么事、计划退休的生活、孩子还没出生就先担心自己能为他们做些什么。我们多么随便地就忘记了死亡就在门口、书桌上、椅子上，它不只是守株待兔，而是不停悄悄地逼近我们。我们可能看过上千篇的讣闻，每晚在电视上都看到飞机失事的消息，却仍然觉得死亡永远不会来临。 你应该不断重复地思惟，自己可能在任何时间、因任何理由而死亡；让无常的道理深深印在心上，对抗“自我”的谎言。花些时间思惟世间过患也很好，想想那些无法避免的争端、自私、国内冲突、国际战争、家庭纠纷、朋友摩擦、宗教纷争，想想人们经常卷入的一切，你就会开始明白，并没有什么值得抓住不放的。如果你能仔细地来看看，就会发现，这些都是某些人的“自我”所闹出来的大事。这样思惟之后，你就会开始觉得，多半的事都没有什么大不了的。 “自我”永远试着去迎合别人，并希望别人迎合它，把它自己的所求所需都看得很严重。其实你要做的事就是稍为偏离“自我”的要求，那即是出离。例如，你通常在咖啡中加两块糖，但是你知道自己也许明天、甚或下一刻就会死去，可能没有机会喝一口咖啡；如果同事不小心在你咖啡中加了四块糖，你会觉得没什么大不了的，你会真心诚意地说：“没关系！”心中是这么想，你并不是希望别人认为你是个好人，只不过你不认为这是生命中的大事。 当你到达这种“它没有什么大不了”的阶段，就已经具备出离心了，那表示出离了生活中“每件事情都很严重”的层面。出离心比任何智巧的争论、辩论、教授和其他东西，更能帮助你了解本书和其他书中所介绍的概念，出离心也能使修行上的虔诚心以及信任感自然涌现出来。 有时候，某些人修行佛法、接受教授是希望得到财富、长寿之类的东西，或者除去障碍以完成他们的欲望。这样的想法，有时会发展到极端，譬如说，你和某人进行商业谈判，希望这笔交易能带来极大的利润，即使你知道自己的利益可能正是别人的损失，你还是请喇嘛加持你的商业冒险行动，或请喇嘛们念咒、供养，帮你达成目的——这些都是修行佛法上非常奇怪的动机。 或许你认为自己的动机比上面所说的纯净，因为你修行佛法是为了来生投胎到比较好的地方去，变得有钱有势——佛教也不鼓励这一类的动机。 执着于此生、来生或人天道，其实并没有多大的差别，那仍然是执着。以这种动机来修行，显示出我们不具出离心，我们真正忠心的是自己的执着与烦恼；生活依旧是件大事，而我们所谓的修行、持咒、仪轨、祈祷，都只不过是我们用来使生活更有情趣的另一种精巧的高科技工具而已。如果这真是你要的，那么不修佛法反而好一些，依赖物质世界来满足这些愿望，会更切合实际。 如果你想体验实相，就必须发起纯正的出离心。当然，关心此生和来世并不等于执着，但是，对于今生来世唯一有价值的关怀，就在于是否能创造出修行佛法必需的因缘——生存的真正目的，在于为自己和他人的利益发掘生命的真实意义。 即使你真的希望了悟实相，仍会发现自己有很多的执着，但不要因此而感到罪恶，责怪自己；只要永远注意到“自我”非常聪明，它能在你不知不觉的情况下，操纵那些本来要用来对付它的力量而将它们转为己用。它用来保护自己的战术之一，就是假装在驱除自己，例如，当某人真正决心要修行成佛的时候，他就会开始认为自己已经脱离一切执着了。“自我”可以使这样的人几乎在做任何事情的时候，无论那件事多自私、多缺德，他都真心地相信，这样做是为了佛法和众生的利益。第一个自私的行为会导致第二个，一直滋生下去，直到他回到起点，完全迷失在轮回之中，却留下了一个更强、更狡猾的“自我”须要调伏。 佛教典籍中经常提到信心和虔诚的必要性。在佛法中，这并不是盲目接受任何事物。“怀疑”与“发问”是发展真正信心与虔诚的优良基础，应该培养这种基础，而不是加以抑制。尤其在开始阶段，忽视你的怀疑去选择某种信仰或是迷信的虔诚，绝对是不明智的作法。一旦你仔细地选出修行法门和引导者，并修行了一段时间之后，有的时候必须贡献出不带任何条件的信任。要生起这样的信任，你一定要先问问题，再来就是事先分析和检查每件事，给你一个理性的基础，产生对此事的信任；否则，那些被丢到心灵角落又忽视了的秘密疑惑，会意外地出现，毁掉你所有的一切。 在修道的过程中，分析以及自己的智慧，应该作为你主要的指南针；但是，有时候“自我”会故意吓唬你，因此你又不能依赖分析，也不能相信自己的判断，告诉自己现在在什么地方、发生什么事情。但是，如果在踏上旅途之前你就念了说明书，详细地检查过所选路线的地图，也检查过导游的证件，一路上发现地图是正确的、导游也很可靠，那么你就很有信心地相信自己正朝着正确的方向前进，并相信自己一定会抵达目的地；即使中途偶然遇到崎岖或没有路标的路，你也不会担心。 虔诚、信任与信心，并不是因为某人乃至于佛陀说它对或不对就接受它。假如你想找黄金，刚开始可能只知道它是黄色发亮的金属，但是经验多了以后，你就学会如何认出纯金的独特性质、知道如何利用黄金，把它做成许多美丽的物品。同样地，虔诚心就是学习认出并感谢好的道路或导游的品质。 缺乏信心与虔诚，你很可能无法得到多少成就；因为这些特质让你对自己的修行产生信心，并且创造出成功所必须的热忱与精进。虔诚心利用原有的习性——就像修行慈悲一般——因此很有效。我们天性就对某人或某事有虔诚心，譬如对父母、配偶、孩子、工作或国家等；平常生活中，虔诚被视为一项美德，因为有了这个基础，才能建立稳定而持久的关系。 佛法也同样重视虔诚，因为能忠于修行之道和引导者，欣赏它们的品质是在道上前进所必须的。选择法门的时候，你可能在理智上觉得有几种法门一样好，但是真正选择其中之一的时候，你可能是因为比较喜欢某种法门特别的性质，才选择它；而这种喜欢除了理智之外，还必然带有感情方面的因素。 虽然虔诚是不可缺少的，却必须配合智慧才行。佛教典籍中认为，禀赋优异的修行者，以理智入道，而后发展虔诚；不过，先有虔诚而后理智也可以。 不幸的是，有些弟子一开始就具备虔诚，但是从此以后再也懒得去问或分析任何事；这种弟子接受老师讲的全部都是对的，可能只因为老师符合弟子心中老师的形象、或者可能老师很有名、或者弟子幻想老师知道一切从而得到一种安全感。这种无法鉴别错误的心，就和永远要挑错误的心一样地偏差。 只有当这个人碰巧撞到正确的老师与正确的法门时，这种“白痴似地虔诚”才有作用——他就好像是被好的导游沿着平直大路带领前进的盲人一般，无疑地，他能走到目的地；否则的话，非常有可能会发生不幸，因为他很可能遇不到好的导游或者道路险峻难行，很容易失足坠落而死。这种人也很难利益其他众生，因为他没有分析过是非好坏，根本不清楚向哪里走以及为何向那里走；就像是个盲人，无法告诉别人依道而修是件好事，因为在他抵达最后目的地之前，连自己都不能确定。 有时候，我们为了非常肤浅、非常情绪化的理由来修行佛法。我们在演讲厅见到某位老师感到心血来潮，或是念了几本有趣的书似乎证实了自己原先的想法，把这些头脑简单的原因当成修行动机，然后就把虔诚心丢在任何出现的人或事物上面。也许我们有许多问题，也曾经听人家说过佛法能解决这些问题——可能佛法的确是这样，但也只有一阵子。我们喜欢某个老师，可能因为他给了我们常识性的建议，或者是心仪于他的外表，但这种虔诚心能持续多久呢？ 一段时间之后，你开始看到错误的地方，这可能是真的有错误，也可能只是你的投射而已；不论是哪种情况，你都会埋怨老师或埋怨修行之道。其实你从未检查老师和法门的性质，只不过一时冲动就跳了进去；这种随便的虔诚一点都不稳定，这也是有些人永远都在换老师、换法门的原因，这种状况的利益有限——至少对自己、对别人而言，都浪费了许多时间。 筑基浅薄的虔诚心，受到一点轻微的打击，就会全部瓦解；然而，理智的虔诚是无法被摧毁的。在你沿着修行之道前进的时候，无疑地，会遇到许多障碍；如果能明智地探讨佛法的运作方法，了解自己在修些什么，以及为什么这样修，那么当障碍发生的时候，你就不会失去信心了。 第三节 善知识 未经分析就选择善知识，即一般所谓上师的时候，也会为你制造麻烦。要缔造譬如忠诚欣赏上师、正确地接受教法等成功的师徒关系，必须要有正确的上师、正确的弟子，包括情绪的状况，以及正确的条件才行。 选择上师，就像选择一位能共创家庭传承婚姻的伴侣一样，是一个敏感与个人性的决定，而且还比这个更深刻。谁是你最好的老师，这点绝大部分由你决定。如果你需要一种严格的制度帮你重获健康，那么一位严峻的医生，讲你须要听但不一定想听的忠告，可能最合适你。师徒之间，大部分的问题，都是因为弟子没有分析、不知道自己想要的或需要的是什么？或者弟子缺乏明确的目标；在这些情形下，上师以及老师们只会让弟子更加混乱，而弟子便毫无目标地从这里漂到那里。 善知识在佛法修行中扮演着极为重要的脚色，他是老师、模范和参考点。有一种陷阱是：上师的外观虽然是人类，但是我们在情绪上却期望他是超人，超越大家，完美得有如天神。我们希望他和我们完全不一样，但同时又能和我们在人的层次上有关联——我们希望他既近又远，既远又近。这是我们烦恼运作的方式，也是有时候师徒关系变得这样棘手的原因。“自我”总是同时有许多不同的、矛盾的要求，这使得我们难以决定我们真正希望从这种关系中寻求什么。 当你和上师一起参加社交活动时，你比较喜欢他表现得像正常人。如果你请他到餐厅吃饭，他穿透墙壁飞进来，吃饭时一直浮在椅子上好几尺，没有咬一口食物，却把营养从食物中神奇地吸走，那么你可能会感到失望，因为你无法和他一起做些普通的社交活动；但是当你遇到麻烦，你又希望他能表演一下神通。理性的分析是解决这种困境的最好办法，如果你曾经研究过、思考过、发展了一套对于修道的理论性了解，那么闻、思、修就成为结合师徒关系的钉子，不论生起任何有冲突的烦恼，这种关系也不会动摇。 大乘佛教徒认为释迦牟尼佛是化身佛，因为他擅于扮演平凡与特殊的双重脚色。他示现神通，却仍持钵乞食如普通僧人。出身高贵、心地谦卑，他是完美的宁静形象，集各种美德于一身。许多老师可能也具备那些如佛一般的功德；即使没有，弟子也会想像老师具有这一切——这就是为什么师徒关系如此敏感的原因。这些年来，太偏向理性的弟子，每当事情不对劲时，总是责怪老师，但是这种误解需要两个人才办得到——失败的师徒关系就和失败的婚姻一样，几乎永远都是双方的错。 虽然有这么多潜在的问题，老师仍是不可缺少的。市面上有许多手册和说明书，但如果你对那件东西完全陌生，光是一本手册，也不可能给你多大帮助；就连录音机这么简单的事情也不例外，最好由一个知道如何操作的人告诉你怎么做——特别是学习如何真正走上修行之路，因为修行甚至比动大脑手术还要复杂与诡异，你真的需要一位向导。至于师徒关系如何，就要看你的智慧和勇气了。 在现在这个末法时期，有许多追求财富和名声的人自称是老师；因此依循着一条已经发展得很完整的道路来修行，总是要比参加一人自创的宗教来得安全些。那种宗教并不一定都是不好的，但是却非常危险，因为它们缺乏可以依循的记录让你用来判断它们。如果有人向你推荐一种新药，宣称这种药能治好你的病；而你知道这种药还没有经过彻底的试验，因此很难完全相信这种药以及开这种药的医生。你可以选择吃这种药，或是选择已经建立得很完整、彻底试验过，而且历代以来都证明有效的医疗系统——即使从世俗的逻辑观点来看，后者也是较明智的选择。 找寻善知识时，注意他应该具备的特质，包括：他很慈悲、关心你，对于理论和修行都有完整的了解，有不中断的上师或教法传承，尤其是他不会以任何理由、用任何方法占你的便宜；也许最主要的特点，就是他关心别人超过他自己。这些都是上师会显现的一般特质，可以用许多方式来诠释。你的上师可能要你替他买一辆劳斯莱斯的车子，这可能完全是自私的要求，因为他是唯一乘坐那部车的人；不过也可能是为了利益你而做这种要求，给你一个机会修布施——这是非常微细的事，没有固定的法则引导你。 如果你对特定的哲学体系很有兴趣，不妨深入了解，这非常有帮助。佛陀曾经说过，你自己的智慧是最好的老师；寻找外在上师的时候，究竟的力量仍然应该放在内在上师，也就是你自己的智慧上。重点在于，有时候首先需要外在上师以唤起内在的智慧。这里有另外一种陷阱必须很小心：上师最重要的脚色就是粉碎并处理你的“自我”，但是你的“自我”精于窜改，可能把上师变成它的装饰品，就像说：“我是某某人的亲近弟子”。 和上师相处的要诀是：在你许下任何承诺前，先分析上师、分析法门、分析所有相关的东西。和老师相处时，永远要注意：是你的“自我”在做一切的判断，不只是对上师，也对一切事物、一切人做判断。一旦你做过彻底地分析，选好了上师之后，就不要再理会以后的判断，这样子师徒关系便能继续发展；因为“自我”遭到围剿时，它的判断并不可靠，而如果你的选择是好的话，你的“自我”可能会面临猛烈的围攻。最好能仔细思惟自己希望以及须要从上师那里得到什么，而不要花太多时间待在上师身旁。可能上师每晚都到酒吧去、通宵打麻将、白天睡觉，但是每过一阵子，他就告诉你一些适合你心灵的东西，难道这不正是你所需要的吗？其他的一切，对你的生命而言，既不重要也没有任何影响——这是最佳的态度。 第四节 心的训练 如果你锻炼身体的话，身体就会变得更健康、更强壮、更受你的控制；同样的道理也适用于心。讽刺的是，世上充满了健身中心，而我们真正需要的却是心的健美。心的训练很必要，因为心是“自我”的基础，没有受过训练的心，会让你陷入各种紊乱中，因为这样的心容易被激怒、容易起伏、容易受外境影响、容易受操纵、容易因为肤浅的赞美而满足、容易受到无意义的批评或毫无实质的恶言伤害；它也经常太僵化、太固执，无法接受新鲜的主意。 心的训练，最终是要让我们成佛；但是相对上，它对于日常生活也有极大的影响。训练自心的目的之一，就是让我们自在地使用它，例如，如果你的心经过良好的训练，就能在完全愤怒的状况中调整心理，对于那个生气的对象生起大慈，这就是所谓超然之力。 训练心的另一个目的就是能使用心更大的部分。目前，你只用了心的一小部分，就连这一小部分也被各种愚钝和烦恼所削弱。如果你训练自己的心，就能让心的功用全部归你所有并自由控制，你就可以具有创造性、耐心，具有艺术天分，或任何你想要的。那么，即使你的身体老化，头秃肤皱，而你的心仍然继续成长、更有活力。 你训练身体，只能利益此生；训练心，就能带到后世。人死的时候，很自然地会在此生与来生之间承受某种震撼而让人有些混乱，就像头部受到撞击会使记忆暂时丧失一样。但是，心的训练是对无形的东西作无形的训练；因此，形相的破坏，例如火葬、土葬等，并不能消灭它。 让心寂静或调伏自心，是训练心的另一种描述。当我们生气、兴奋或处于任何强烈情绪中的时候，我们就会失去自制，完全被吞没掉。通常，我们不知道自己已经被情绪占据了；就算是知道，甚至于情绪爆发前就已经知道，我们仍然无力阻止它的泛滥。一般常识都告诉我们，太多的愤怒对健康不好、嫉妒只会增加问题，但是由于我们的心未受训练，因此这些情绪仍然把我们变成了它的玩偶。 我们的心被惯坏了，很狂野、很粗糙，其中大部分对我们都非常陌生，几乎就像未经探寻的蛮荒之地。我们对于自心所知既少，又无法控制；不止任何短暂的烦恼都能占据心，甚至连记忆等心理本有的工具，在我们需要时，也无法依赖它们。有的时候，即使你急得要死，也无法想起某个电话号码或地址；这是因为从你得到那个电话号码到努力去想起它之间，已经出现了太多的其他念头，你的心里麻木或一片空白，什么也记不起来。同样地，这也是由于心没有受过训练，就好像心完全不属于自己，而是个分离的实体——它忽视你的希望，爱到哪儿就到哪儿，做它想做的事。如果你的心有任何主人的话，那就是烦恼“自我”了。 在普通社会中，几乎每个人都希望当好人，也喜欢仁慈、体谅、开明等美德，但这些我们很少能做到；即使我们比较喜欢当坏人，也无法随心所欲地坏下去——因为我们未受训练的心无法加以控制，使我们无法完全培养出自己希望的品性。未受训练的心，就像要弄直狗的卷尾巴一样，不论你花多大力气把它拉直、拉向下，只要你一放手，它立刻又卷回去了。它的过程就像这样：你下定决心不再当自己欲望的奴隶，但是当遇到什么吸引你的东西时，你的心立刻高估那样东西，把它当成最可爱的东西，授与它足够力量来俘虏你。以这种方式，心创造出一张大网缠住了自己，对不同的事物染上瘾头，使这些事物变成不可或缺——没有它们，你就觉得活不下去了。 佛陀教导了许多方法来训练心。事实上，佛陀一切的教法都可以认为是训练心的方法——包括了佛、法、僧等概念。哪种方法最好，要看你的情况；有些学者蔑视比较严格的方法，例如到庙里去严守清规等等，但是这种训练方法对于某些人而言，是绝对必要的。 第五节 禅修 禅修是训练心灵最直接、最实用、最简单的方法之一。许多论典中都认为，即使你非常博学，做了广泛的分析，也听闻了许多教法，除非能把这些应用到实修上，否则就像种了稻却不去收成的农夫一样，你没有完成最主要的工作。 禅修的方法有无数种，有些禅修只要让心安住在本来的状况，而有些禅修则用一些技巧强迫心进入一种更清晰、更鲜明的无碍境界。有些法门用相反的思惟对治烦恼波浪，譬如以慈悲观对治愤怒；有些法门则用类似的念头或烦恼来对治那个烦恼。 大火可以用水去熄灭，但是另外一种有效的方法则是以火攻火，也就是放一些小火或利用爆炸控制大火，以阻止大火的蔓延。同样地，有些禅修技巧本质上和你所具有的问题很相似，例如，假设你的贪欲很强，你可能适合修虔诚心的法门，因为虔诚心与贪欲的性质很相近；因此你可以依据自己的性向来修虔诚心，让自己的心受虔敬对象的吸引。 不管用哪一种技巧，禅修基本上就是让自己习惯于某种特别思考方式的过程。过去伟大的修行者学者，经由他们的修行，发现了一些思考的方式与心灵行为的类型，从这些发现中，发展出创造或唤起特殊心态的技巧。如果我们能规律地修禅定，就会逐渐地习惯于这些心态或是思考方式，使这些成为自然。 虽然我们不这样称呼它，但是我们随时都在禅修。冬天的时候，你可能幻想和某个朋友共度夏天，心中浮现出你们两人在海滩上的景象，接下来到喜欢的餐厅晚餐，再去某个地方看电影。如果你重复播放这个幻想，它就几乎成为你的一部分，只要你要，就可以立刻想到它——这就是禅修。 你的身分也完全是禅修的产品。我们出生时，不知道自己是谁；如果被别人抱去养，由于受到完全不同的影响，现在可能就是完全不同的人。当我们还是婴儿的时候，父母为我们命名，然后和我们生命中的其他人，透过语言和行动，开始告诉我们：我们是谁、是什么样子。他们也告诉我们：我们是好是坏、是聪明还是愚笨、是美丽还是丑陋、是可爱还是不可爱，以及其他种种。我们吸收了其他人投射出来的“我是谁、我是什么”，以别人对我们的影响作为基础来想自己，于是我们的心创造出一个自己的形象。 刚开始你看着自己的形象，几乎不断地想：“这就是我！这就是我！”甚至在你意识地想着其他事物时，还在无意识地思考它。经过多年的修持来做那个人之后，你对于成为“他”或“她”已经完全习惯了；所以，现在你就自动地是“你”了，你不用再去检查来确定自己是谁，你只是毫无疑惑地假设你是这个人——禅修也是一样地运作。 用同样的技巧，你几乎可以改变对一切事物的观感。你可能觉得窗外的景色很难看，但是只要你愿意花时间去思考，并且努力地由新观点去看，就可以改变对景色的观点，而认为景色很好看；一旦当你习惯视它为美好的，再让你想像它很难看，就又变得很困难了。你目前感到很平常、很熟悉的一切事物，从你吃的食物到最亲密的伴侣，刚开始都需要习惯的过程。使自己习惯于某种事物，一般而言，是一种无意识的心理操作，而禅修则把它转为意识的操作。 有时候人们会认为，对要工作、要做生意的人而言，禅修并不实际，他们想像禅修会使他们太置身事外或太恍惚，无法实事求是地和其他人交流，而反过来才是真的。禅修会使你到达前面所提的“没什么大不了”的境界，这种不把事情过分夸大的心态，很自然地会投射出来，别人就能感受到你很有弹性、很随和，而你的人际关系自然就充满着和谐的气氛。 沟通有效与否，决定于：讯息是透入了你心中，还是只碰到表面就弹走了。如果你的心很闭塞，无法接收任何讯息，也就无法和别人沟通；如果你的心很开放，能接收到讯息，并知道如何反应，甚至和你沟通的人本身很闭塞乃至不稳定也没关系。禅修的人是最好的沟通专家，因为禅修敞开了心胸，使得沟通非常容易。 第六节 止观 佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，连金刚乘也不例外。止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其他修行产生效果的重要因素。根据经典，止观包含了最初到最高所有禅定的菁华。
