“杂藏”中之“本生”、“本事”等，萨婆多部亦有之，然以此为经、律所固有，无有出三藏外者。此“杂藏”之离四含而独立，非结集之旧。虽有目之为“小阿含”者，然律文但曰“集为第五杂藏”，不名之为阿含，是异之也。虽然，“杂藏”後出，而内容则有极古者，此不可不知也。“杂藏”之内容，与旧传 [P72] 九部经（依《法华》说）之名目多合。不许“杂藏”者，以九部为圣典内容之分类，非部帙之别。然许有“杂藏”者，则“本生”、“譬喻”等，确有部帙之差别可指。九部之说，各派所共信，而解说殊暧昧，即名目亦时异；其与“杂藏”及四阿含之关系，尤多异说。古史无徵，难期精确之论定，然详契经之内容，寻学派之流别，则大意犹可说也。　　修多罗”之结集沿革，略经三期而後大定∶　　一、集佛陀言行为九部经∶佛之世，断片教授之文句，递相教授，曰“句法”。有为之类集者，如《法句》（　!5南）、《义品》（阿达婆耆）、《波罗延》（过道）等。馀则释尊及弟子之事迹，与“句法”共传人间。佛灭已，弟子取佛之言、行，类集为九部∶1.“修多罗”，即说法之以散文者。2.“只夜”，即以韵文而重颂散文之所说者。3.“伽陀”，即说法之全以韵文出之者。此三虽就文字之形式分类，而实为释尊言教（法义）之类集。今之《杂阿含经》，虽多所演变，犹存当时之旧。何则？《瑜伽论》杂糅大小，而古意犹彷佛可窥。其说四 [P73] 阿含，以《杂阿含经》为本事，馀经则依此而为不同方式之编制，故曰∶“即彼相应（杂）教，复以馀相说”云云。其叙《杂阿含经》之内容曰∶“世尊观待彼彼所化，宣说如来及诸弟子所说相应；蕴、界、处相应；缘起、食、谛相应；念住、正断、神足、根、力、觉支、入出息念、学、证净等相应；又依八众说众相应。┅┅即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩”。此与“诸佛语言，九事所摄”之说正合。此事相应教，大别为散文之“修多罗”，与韵文之“伽陀”（“只夜”则随文义两摄之）。《瑜伽》谓思择圣教有二∶“一、思择素怛缆义。二、思择伽陀义。思择素怛缆义，如摄事分及菩萨藏教授中说”。其“摄事分”所说，即《杂阿含》之“蕴相应事”等。其思择“伽陀”义，则十九为《杂含》“八众相应”文。释尊法义之教授、初类集为“修多罗”、“只夜”、“伽陀”三部经，与今之《杂含》相当，实无可疑者。《杂含》之杂，即相应义，与“毗奈耶”“杂跋渠”之杂正同。随义类而鸠集成编，固原始结集之旧制，若嫌其文段之无伦次，陋矣！4.“因缘”者，记佛及弟子之事迹，始终本末，历然 [P74] 有叙（约现生说；後之《贤愚因缘》，《百缘》，《杂宝藏经》之一一事缘，即其例）。以事缘常为说法之缘，故後人每以因人因事而起解之。5.“譬喻”者，不但取譬以说法；凡因事而兴感，亦譬喻也。6.“本生”者，说释尊（兼弟子）之宿行。7.“本事”者，叙古佛之化。8.“未曾有”者，明佛及弟子不思议之证德奇迹。此五部为释尊景行之类集，与前三部迥异。9.“优波提舍”者，於法义之深简者，藉问答而解说之，後世之“论藏”，即胚胎於此。其传十二部（或较九部经略後）经者，於佛弟子之闻“修多罗”、“只夜”而证果者，别出而题为 10．“记别”。佛世“句法”之类集，虽已摄入“修多罗”、“只夜”、“伽陀”，而小型类集之风未替。“五部沙门，竞集法句”，或有更张，要皆佛典之极精要亲切者。此类之编集，渊源极古，而内容亦杂。梵本之《根本有部律》，举《无问自说》、《波罗延》、《谛见》、《山人颂》、《贤人颂》、《义品》六种（梵本之《譬喻集》，即集此而成）；汉译省略；藏译又增《男上座颂》，《女上座颂》二种於《义品》之前。《根本有部律》之“药事”，举《　!5南》，《 [P75] 诸上座颂》，《世罗尼颂》，《众义经》（《义品》）四种。铜　部之“杂藏”，将此数种，摄为《法句》，《无问自说》，《经集》（《义品》、《波罗延》等）、《长老偈》、《老老尼偈》等。《四分律》之说“杂藏”，除《优波提舍》等七部外，有《句义经》、《法句经》、《波罗延经》、《杂难经》、《圣偈经》（独缺《　!5南》）。此等并法义精要之小集，於十二部经中，11“　!5南”摄也。如汉译之《法句》，藏译即题《　!5南》。《智论》云∶“优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。┅┅又如佛涅盘後，诸弟子抄集要偈，┅┅诸有集众妙事，皆名优陀那”。优陀那有“集施”义，小集皆“优陀南”之类，後世偏以此“优陀南”为《无问自说》，非也。是法义之小集，列伽陀之後。12“方广经”，与大乘之方等、方广，关系特深，古迹虽不详，似为大行之综合。如是集释尊言行为九部经，“修多罗”之初型，是部帙之部也。　　二、演九部经为四阿含∶五百结集，人少时暂，释尊遗言景行之未见结集者，所在而有，则宜为之拾遗。碎金、杂锦，非不灿然可观，而杂碎难持。说理者 [P76] ，简淡而中下不及；纪事者，!6染而或传闻失实，则宜为之联比综合。於是或本“相应”之旧文，或取传闻之新义，演绎引申联比之。糅以“因缘”、“譬喻”、“本生”、“本事”、“未曾有”之纪事，构为较长之篇幅。以篇幅之长短得名，曰《中阿含》，曰《长阿含》。其原始结集之事相应（“修多罗”、“只夜”、“伽陀”），沿用相应之旧名，曰《杂阿含》。增一之制，便於诵持，佛世已有之。迨《长含》之《增一》，《增十》，《集异门经》，已日臻发达，《增一阿含》即全以此数目之相次而组织之者。凡一事而再见於四含者，《杂含》则简洁平淡；《中含》犹大体相近，《长》及《增一》则特详。化简洁为长漫，平淡为瑰奇，盖去佛日远，传说久而想像富，此不难比观知之。同一之记载，《长含》辄移其说处於毗舍离，《增一》则又每移於舍卫，殆与编集之地点有关。演相应教为四含，与律典之更张，颇见一致。律则以“杂跋渠”为本，糅以“因缘”、“譬喻”、“本生”等，集为诸“犍度”，别之为七法、八法或大品、小品，而仍名其遗馀者为“杂事”。法则以相应教为本，糅以记事，演为《长含》， [P77] 《中含》，而名其本教为《杂含》。阿含之有《增一》，亦犹“毗奈耶”之有《增一》也。四阿含之类集，时、地不详，惟传闻阿难汇佛说九分教而为四阿含。事则应有，人不必阿难。以各派共许四阿含而论之，则犹七百结集以前事也。　　三、依四含而立“杂藏”∶演九部经为四阿含，四含兴而九部经之古型失。然“优陀那”小集、“本生”等传说，当仍有离四含而鸠集者。七百结集，圣众初破，跋耆系与波利系分化於东西。阿恕迦王时，因五事之争而思为融合。惟波利系之深入西北者（西系），与游化中印者（中系），意见殊不一，佛教乃启三分之势。时彼此圣典亦多所出入∶西系尊《杂含》，中系推《长含》，东系（跋耆系）则重《增一》（或作《长含》）。《增一阿含经》，西系唯十事，中系凡十一事，东系则推衍繁广，旧传百事之多。西系与东系，若不两立，优婆!5多不与大天共语；中系则受东系之熏染，态度和缓而折中。华氏城之第三结集，虽犹待证实，然中系之帝须，似得东系之合作，大抵以中系为主，而分别取舍东西之善说；“分别说”之得名，其在此乎！“优陀那”小集、“本生”等传说，虽小 [P78] 异亦视为可留，附於四含之末，“集为第五杂藏”。次四含为第五，而不名阿含，何也？源本佛说，展转传来为阿含，不名之为阿含，是异之也。《分别功德论》谓“文义非一，多於三藏，故名杂藏”；其部类庞杂，更非“杂藏”之旧矣！西系学者，坚拒“杂藏”，虽知佛法多所零落，而宁缺毋滥。中系、东系则佛法务求其广备，摭拾遗闻，未可厚非。彼此所见，各有所是。及其弊也，一则以固，一则以滥；抉择而取舍之，在善学者！阿恕迦王时，文字之用渐宏，圣典传有大部之记录。自此而後，四含虽或出入而大体已定。惟“杂藏”一门，日见弘广，初离“修多罗藏”，而别为第四“杂藏”；又渐递演而出“摩诃衍藏”及“禁咒藏”也。　　参阅《王舍城结集的研究》（《海潮音》四六卷·四期）参阅《论毗舍离之七百结集》（《海潮音》四六卷·六期）。有关律典之集成，参阅《原始佛教圣典之集成》。其中，《戒经之初型》，如第三章（一七０── 一八一）；依毗尼本母而集出诸犍度，如第五章（二五一──三四九）；毗尼之附随，如第六章（ [P79] 四三一──四五二）；律典之原始组织，如第六章（四五二──四六二）。有关经典之集成，参阅《原始佛教圣典之集成》。其中，初集出《杂阿含》，如第九章（六二九─ ─六九四）；四阿含之集成，如第十章（六九五──七九二）；“杂藏”，如第十一章（七九三─ ─八０八）。 [P81]　　 　第五章 阿恕迦王与佛教第一节 法阿育与黑阿育　　佛元百十六年，摩竭陀王阿恕迦（即阿育）立。迦王出佛灭百年後，为大小各宗所共信。自上而下，佛灭於阿　世王八年，　王子曰郁多耶跋陀罗王。自下而上，则阿恕王以前，有频头沙罗王、旃陀掘多王、难陀王。其间之王统不详，信古而阙疑，如此而已。铜　部者则谓王即位於佛灭二百十八年。自郁多耶跋陀罗王以下，有阿!2楼陀王、闵蹰王、那迦逮写迦王、修修佛那迦王、迦罗阿育王、迦王十儿，此下乃与难陀王接。详记诸王在位之年，合於锡兰王统，五师传承，一若信而可徵者，宜今之学者多依之。然常传迦王出百年後，铜　者亦传此时有迦罗（黑）阿育王其人，并谓七百结集时之助跋耆比丘者，即此王云。彼於黑阿育後，隔百年别有达磨（法）阿育出，二阿育之说可疑。考迦王之初立，胁父 [P82] 於死，陷兄於坑，置地狱之刑；其伐羯!B伽也，虏杀无算。铁轮王以铁血定阎浮，暴力可畏，人皆称之为“旃陀阿育”；旃陀，暴恶可畏义也（黑亦恶义）。迨熏陶佛化，一变力政而为德化，人复以法阿育称之，犹言贤德者阿育也。是则迦罗阿育，言其即位之初；达磨阿育，指其信佛以後。铜　传误以为二人，视为有百馀年之隔，非也。或者虽觉二阿育之无稽，犹以铜　传之年代为可信，以迦王为佛元二百年後人。寻统一阎浮之迦王，与优婆!5多、末阐地同时，铜　部之《善见律》亦作此说。末阐地为阿难弟子，!5多则其再传（《分别功德论》谓阿难传优多罗，优多罗弟子善觉，与迦王同时），迦王与之同时，其不能後於佛灭二世纪无疑。即以五师传承而论∶七百结集之阿难弟子耶舍，即第二师之须那拘，此可於《善见律》知之。彼称耶舍为耶须拘迦，次又曰“第二、须那拘集毗尼藏”。须那拘於优婆离为再传（律），於阿难为弟子（法），与阿难弟子商那和修同时。优婆!5多出商那和修之门，与须那拘再传之帝须同时。虽铜　部所传，详五师传承之年，使合於二百馀年之说，然此数人与迦王并世，其不能後於佛元二 [P83] 世纪，可断言也。┌阿难─┬───优多罗─────→善 觉│ ├───（晚年弟子）──→末阐地│ ├───商那和修────→优婆!5多佛─┤ │ ∶│ │ ⌒│ │ 同│ │ 时│ │ 　│ └────∶└优波离→驮写拘→须那拘→悉伽婆→帝须　　　　铜　部之传说，求於迦王之仁暴而疑，求於同时之大德而疑；其似若可信者，则印度、锡兰之王统年代耳。然印度为无历史国，铜　者何知之独详？此盖由误会而以意为之，非事实也。《大史》及锡兰《岛史》亦铜　传也，详记王统之年代；然准彼推算，则佛灭於西元前五百四十三年，与《善见律》亦有五十馀年之差。如彼等所传锡兰建国於佛灭之年，托始云尔，何必可信！七百结集，旧传在佛灭百年（概说）；此後百十馀年，有阿恕迦王出。铜　之学者，必误以此为 [P84] 百年後之百十馀年，乃有“阿育王自拜为王，时佛涅盘已二百十八年”之说。迦王出於佛後百年，亦为彼等所熟闻，而无以明其故，乃误会迦罗阿育与达磨阿育为二人，取传说中之诸王、诸师，制年谱以自圆其说。百年之差，其以是欤！於声闻四大派中，於分别说系四部中，惟铜　部作此说。吾信古以阙疑（王统不明），曰∶阿恕迦王惟一，登位於佛灭百十六年也。　　释尊入灭之年代，且附此一论。佛灭之年代，传有七十馀家。我国古德惑於星陨地动之变，多用周穆王壬申入灭说，然此实渺茫难凭，时贤无信之者。推论佛灭之年，莫如依迦王即位之年而逆算之。盖迦王即位於周赧王四十三年，已为史学所公认，则加以去佛之年代，即佛灭之年矣。近人多信《善见律》、《众圣点记》（铜　部所传）等，故出入於西元前四百八十年左右。今衡以迦王时代住持佛教之大德，派遣之传教师，不立迦罗阿育王，固有小乘各派之共说（除铜　部），马鸣（《大庄严论》）、龙树（《大智度论》）之说，信迦王惟一人，出佛後百年。此佛後百年，《部执异论》及《十八部论》，明定为“百十六年”， [P85] 则知释尊入灭之年，应为周安王十四年（西元前三百八十八年），本书据此为佛元，与拉斯之西元前四百年顷，克引及威士达之三百七十年顷说略同。　　第二节 阿恕迦王之政教　　佛元六十一年，马其顿名王亚历山大，以　叉斯罗王之请（时印度内乱甚），引兵侵印度。抵五河已，更欲东窥恒河之平原，後以将士不欲东行，乃留守而归。时有旃陀罗掘多（月护）者，出冒狸（孔雀）种姓，乘间纠合西北印之士族，逐马其顿守兵而独立。又东下废难陀王，统一中、西、北三印，再建摩竭陀帝国，是为孔雀王朝，都於波吒厘子城，时佛元六十七年也。越四年，叙利亚王塞留克斯，为旃王所败，退还阿富汗斯坦以和，并遣使美迦斯迭累斯驻波吒厘子城。其人记当时见闻为一书，残篇犹存，故得考见旃王之年代。旃王力护佛教，政治修明，治国凡二十四年。子宾头沙罗王，克承厥业，又二十五年而阿恕迦王立，时佛灭已百十六年矣。迦王未立顷，尝平　叉斯罗之事变，颇得臣民之好评。 [P86] 宾王病笃，群臣拥立迦王，拒太子修私摩而死之，宾王用是愤憾死。迦王承祖父之馀绪，雄才大略，讨伐不臣，开印度统一之局。威声惊域外，东之缅甸，南之锡兰，西北之马其顿、叙利亚、埃及等，并畏威怀德，远承其声教。　　孔雀王朝大业之成，外由希腊文明之输入，而得力於佛教者尤多。严阶级、崇祠祀、信咒禁、尚苦行，凡此印度文明之积弊而几乎无可救药者，初期佛教无不反其所行。佛教初行於恒河流域，次及西北印，孔雀王朝则据此而崛兴者。亚历山大来侵，受恒河流域联军之抗拒，卒阻其东进之心。亚历山大去，北印即起谋独立。以视二百年来，一任波斯王朝之蹂躏剥削，印度民族之融合精神，已有极大之进步，非佛教民族平等论之影响而何？印度民族沐佛百年之化而孔雀王朝兴，其盛衰与佛教相终始。吾人於此，不特引为佛教之光荣，亦引此为後期佛教之遗憾也！　　迦王初立，群臣以拥戴功，多有以此骄王者，乃大杀以清反侧。兄弟多被杀，即毗地输迦（亦作帝须）出家为道，似亦不得其善终。兵烽所至，虏杀无算， [P87] 初期之暴力政治，纵不若记载之甚，要亦无容讳饰者。王灌顶之第九年，始归三宝为优婆塞，并刻石以悔∶“为王者，必先自治而後能伏敌，人而不能胜自身之欲，焉能胜敌人”？启发其信心者，或云护比丘；或云善觉；或云修私摩稚儿泥瞿陀，出家为沙弥，王见而有感，乃归心佛教云。就王於佛教事业热诚观之，则王之正信佛教无可疑，然於婆罗门教，耆那教等，亦予以尊重维护。盖迦王之心目中，宗教乃广义之道德，虽有浅深其间，而同以导人为善。心胸广大，信佛而能予异教徒之信仰自由以尊重，非褊急政治家可及也。王沐佛之化已，诚信为法，仁慈为政，宽刑赋，施医药，废渔猎，睦友邦。为正法之兴隆、人民之安宁与幸福计，历访各地之名德沙门及婆罗门，於国内国外置正法大官以主其事。自灌顶後之十三年至二十八年，凡数发敕令，谓真正之胜利，在宗教而不在武力云。王有为佛教四众弟子特发之敕令，名婆伯那者，敕刻石於巴罗特帝附近之山顶。敕文举佛说之七种法门，以劝弟子修学者，1.“毗奈耶要略”，2.“圣者之自在”，3.“未来之怖畏”，4.“牟尼歌”，5.“寂默经”，6.“邬波底沙之问” [P88] ，7.“始於妄语之罗!7罗教诫”。王灌顶後二十年，巡礼佛陀及佛弟子之圣迹∶ 自波吒厘子城北上，经毗舍离，至释尊诞生之蓝毗尼园；後循释尊最後游行之旧道，至拘尸那之佛涅盘处，於道中建大石柱五处。其蓝毗尼园之石柱，上刻马像，今犹存下截，刻文亦明白可辨，略为∶某年，王自来礼释迦牟尼诞生之处。此巡礼之事，备载於《阿育王经》，盖从优婆!5多之教而为之。今得刻文，益见巡礼之说不虚。王礼菩提树，广施供养，并建八万四千塔，分置佛舍利，遍布阎浮。王所建之佛教精舍，今无有存者。所造之塔婆，唐代玄奘目击者，不下五百馀；现已发现者，惟桑琪之一聚，婆尔呼之一塔。又王所建之石柱，分有铭、无铭二类。玄奘所见者，凡十六处，现存止九处。其中六柱，各刻敕令七条，其他刻全同或全别之敕令。王之石刻，於印度之宗教宣传，至今仍有极大之价值也。王信佛法切，三以阎浮施；儿摩哂陀，女僧迦密，婿阿耆，并先後出家；派名德宣化於各地。晚年，王被抑於王子及大臣，怅怅不得志，以半庵摩罗果奉鸡园寺僧而卒。“崇高必堕落，合会要当离”，无常法尔，迦王之所信所行为不虚矣！时 [P89] 佛元百六十二年也。　　第三节 阿恕迦王时代之佛教　　七百结集时，某王助跋耆系，而有大众之结集。迦王都波吒厘子城，波利系大兴，然跋耆系亦日形活跃。说一切有部传∶王因耶舍之说，迎优婆!5多於摩偷罗之优留蔓荼山；王之礼圣迹，建塔婆，胥!5多等教之。《善见律》仅谓因婆!5 多知僧事，助王营建云。铜　部传∶王因积疑求决，迎摩偷罗阿　河山之目犍连子帝须。凡此，皆波利系也。王子摩哂陀出家，奉帝须为和上，有部之末阐地，大众部之大天为阿　梨；其後并授以化导一方之命。此足见迦王之於佛教，虽或尊帝须，而实无所偏党。《付法藏传》谓∶一曾犯逆罪而精通三藏之比丘（与《婆沙论》之说大天相合），往见优婆!5多，!5多不与语。有部学者之於大天，备极毁訾，并谓迦王党於大天，圣众相率西避迦湿弥罗云。此又可见深入西北之波利系，与跋耆系积不相容。当迦王之时，王意平等，而有部系为跋耆系及波利东 [P90] 系之协调所抑，实不胜其愤慨也！目犍连子帝须，旧传所不详。惟《识身足论》破目犍连之过未无体，似即此人。《善见律》之名帝须者不一；王弟毗地输迦，《善见律》亦作帝须，然则帝须即毗“地输”迦之音转。《大悲经》云∶“摩偷罗优楼蔓荼山，有僧伽蓝，名那驰迦，於彼当有比丘名毗地奢，广行流布我之正法”。其即指此帝须欤！说一切有者，传迦叶至优波!5多，凡五师相承。铜　部重律，传优波离至帝须之五师（见上表），实则帝须即阿难之三传弟子。初与有部同以摩偷罗为中心；迨後一东下，一西上，乃分裂为二，若不相涉耳！　　铜　部者说（真谛浮海来，所传亦当本此）∶迦王尊信佛教，外道穷於衣食，多滥迹佛门，以外道义入佛法中。佛教因此起诤，摩竭陀大寺鸡园内，不能和合说戒者凡七年。王遣使劝和，不听，使者怒杀僧众。王闻之大惊，至寺悔过，问使者以应得之罪。或曰∶依王所命，应王得罪。或曰∶王无杀意，使者得罪。或曰∶两俱得罪。王大惑曰∶谁断我疑？诸比丘推目犍连子帝须，於是遣使迎之於阿　河山。王从之谘受佛教，知其为分别说者，即依之沙汰僧侣，贼住比丘多 [P91] 逐归本宗。时博达者犹数百人，以外道朋党盛，恐剪除之为害佛法，乃别建寺以处之。僧众清净已，集学德兼备者千人，和合说戒，并结集三藏，即铜　部所传之第三结集也。然此事可疑，试举其异说而辨之。┌──────────────────┬──────────────────┐│ 铜 　 部 传 说 │ 诸学派传说（除大众系） │├──────────────────┼──────────────────┤│佛灭百年 毗舍离七百结集 迦罗阿育王│佛灭百年 毗舍离七百结集 国王不明 ││ 时分二部 │ │├──────────────────┼──────────────────┤│ │佛灭百十 舶主儿大天诤五 阿育王时分││ │六年後 事 二部 │├──────────────────┼──────────────────┤│佛灭二百 贼住比丘起诤 达磨阿育王│佛灭二百 大天诤五事 国王不明或││三十年顷 时 │年满 作妙云王时│├──────────────────┼──────────────────┤│ 大众部分出东山等六 │ 大众部分出东山 ││ 部华氏城第三结集 │ 等三部 │└──────────────────┴──────────────────┘　　　　铜　者所传贼住比丘之争，为东山部等之因，为佛灭二百年许事，与有部者所说大同。然有部以此为後於迦王四五十年，亦不言贼住。铜　者以此为法阿育王时颇不合。详东山等部，铜　者目为安达罗学派。安达罗为大天教化之区，时大天未行，何得有安达罗学派之分？且铜　者传佛灭百年至二百年，佛法成十八 [P92] 部，则十八部之分，先於迦王矣。迦王所遣之传教师与五部等分裂有关，灼然可见。迦王既不应後於佛元二世纪，当时之争，亦不应与安达罗学派之争相滥。旧传优婆!5多後，律分五部；时!5多犹在，五部将分，应为分出东山等末部之争也。虽然，迦王之世有诤论，则无可疑者，在所诤何事耳！有部系与犊子系，并说佛元百年後，有五事之争，分根本二部。然据大众系所传者察之，此实三系（大众、分别说、一切有）或四派（大众、上座、一切有、犊子）之分争也。此不具论，当於下学派分裂中辨之。铜　者（分别说）之在当时，实与大天等相提携；合力以除大众系之极端者，或亦有之。如共许“杂藏”，即是其例。现存之《僧只律》，亦与铜　者相近，波逸提九十二，众学法仅七十左右。大众系称“惟大天一人是大士，诸馀皆小节”；铜　者亦尊为名德之一。有部传当时王党大天；帝须亦取得迦王之尊信，而有所论说。迦王时佛教之争，乃大众系与分别说系相协调，与波利之西系共争五事也。铜　者误迦王为二百年後人，因与二百年後之争相混。传说帝须於此时集千比丘结集三藏，馀部无此说，似亦渺茫难信。或可 [P93] 共论三藏之义，遮他立自以成书，如所传《论事》之类。　　迦王之前，佛教犹局促於恒河流域，间及印度河；以迦王之诚护，佛教乃一跃而为世界之宗教。迦王之赐予佛教，不可谓不深且厚矣！迦王初置正法官，融道德宗教於政治，以促进民生之和乐。次派传教师，专力於弘布佛教，努力於国际之和平。王与叙利亚、埃及等王国，缔结友善之邦交；并藉佛教以宣达国际间之信义和平，虽维持和平仅五十年，然实开国际和平运动之先声也。迦王之传教事业，以西北及东南为最成功。正法官所至之国家及国王之名，见於敕令之刻文者，有叙利亚之安提柯斯，埃及之度莱梅，马其顿之安提谷那斯，克莱奈之马迦斯，爱毗劳斯之历山王（此上即希腊五王国）；以及北印之健驮罗，南印之安达罗、锡兰等，可见此皆佛教宣扬之地也。佛教传入希腊五国，颇为时众所欢迎；远至佛元千年，波斯犹有佛教僧在。晚近各该处之考古及发掘，并发现久已湮失之佛教。希腊五国乃耶、回发祥之地，彼二之自犹太教而演化为世界宗教，不应忽略佛教深大之影响。尤以基督教为甚，不特博爱、和平，即耶苏及彼得等之独 [P94] 身，亦染有浓厚之佛教色彩也。或谓基督教称上帝为乔达，亦即乔达摩之音转云。其在东南者，南印佛教日发达，促成安达罗民族之勃兴。王子摩晒陀，王女僧迦密他之去锡兰，其成功尤大。锡兰王国接受佛教，且更传播於缅甸、暹罗等地。巴利语系圣典之保存，维持初期佛教之形式以迄现在，皆难能可贵也。其东北方，隔於崇山峻岭，弘布稍难。旧传秦始皇时，有室利房等十八人来化，虽传说无徵，然适与迦王之时代相当，或即所派传教师之一也！　　佛教至迦王而一变，前此之虽有二部，犹能大体和合者，此後则学派分流，不复如前矣。盖学者之间，已有不同之见，迨受命而分化一方，适应不同之民族文化，学派乃竞兴。迦王所派之传教师，亦不必尽为受命而後成行；在一方弘化之名德，即因而授以一方化导之命，如末阐提等，应是此类。诸上座受命已，各率其弟子以行，此与学派之分裂，显灼可见。如摩诃提婆之与大众末系；昙无德（王弟帝须之师）之与昙无德部；迦叶波之与迦叶波部；摩哂陀之与铜　部；末阐提之与萨婆多部。在当时虽未有学派之形成，然经一期之分化，即形成分立。旧传优婆!5多後，律分五部，盖纪实也。以此，铜　者以达摩阿育出十八派分裂 [P95] 之後，非吾所敢信！兹附迦王派遣之传教师及其教化区於下∶┌────────┬───────┬─────────┐│ 布 教 师 │布 教 地 │ 即 今 │├────────┼───────┼─────────┤│ 末阐提 │　宾、犍陀罗 │ 北印之克什米尔等 │├────────┼───────┼─────────┤│ 摩诃提婆 │摩醯娑漫陀罗 │ 南印之卖索尔等 │├────────┼───────┼─────────┤│ 勒弃多 │婆那婆私 │ 未详，或云在南印 │├────────┼───────┼─────────┤│ 昙无德 │阿波兰多迦 │ 西印之苏库尔以北 │├────────┼───────┼─────────┤│ 摩诃昙无德 │摩诃刺陀 │ 南印之孟买 │├────────┼───────┼─────────┤│ 摩诃勒弃多 │臾那世界 │ 阿富汗以西 │├────────┼───────┼─────────┤│ 末示摩、迦叶波 │雪山边 │ 尼泊尔等 │├────────┼───────┼─────────┤│ 须那迦、郁多罗 │金地 │ 缅甸 │├────────┼───────┼─────────┤│ 摩哂陀等 │师子 │ 南印之锡兰 │└────────┴───────┴─────────┘　　参阅《初期大乘佛教之起源与开展》第七章（四０八──四一四）。参阅《初期大乘佛教之起源与开展》第七章（四０四──四０八）。 [P97]　　 　第六章 学派之分裂第一节 二部、三系、四派　　佛世一味之教，以七百结集，初分为圣大众部及圣上座部，谓之根本二部。次於佛元百三十年顷，於上座部出分别说者，合为大众、上座分别说及上座之三系，成鼎立之势。迨大天等率众南行，其上座系之沿恒河北岸及雪山麓而东进者，别出犊子部。其在西北印者，自称说一切有部以别之，成四大派。《寄归传》云∶“诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四”，盖谓此也。其弘布之区域，略言之，则大众系在南印，说一切有系在西北印，分别说系在中印，犊子系则在中印之东北，亦间及西南也。┌─上座系────┬──犊子部┌─圣上座部──┤ └──说一切有部一味之佛教──┤ └─上座分别说系┅┅┅┅上座分别说部└─圣大众部┅┅┅┅大众系┅┅┅┅┅┅┅大众部　　 [P98]　　五百结集时，多闻第一之阿难，说小小戒可舍；辩才第一之富楼那，说内煮等八事可开。以视头陀第一之迦叶，持律第一之优波离，诚有间矣！经、律多不满阿难之辞，佛灭且数年，迦叶犹责阿难以不谙律制如童子；陀娑婆罗犹责其袒释种而启诤。不必有此事，而“戒胜於闻”，戒律第一者之上座获胜，则显然可见也。时释尊涅盘未久，未有部别之名，而戒、慧之各有所重，实启分化之绪矣。後之学者，法宗阿难，律推优波离，仰之如日月；法、律虽等学而未尝不轩轾其间。七百结集时，波利系与跋耆系相左，亦不出重戒、重慧之争。律典惟传其判决十事，一若圣教还复其和合清净者，然依铜　者所传，波利系未能屈跋耆系就范，且或受黜於毗舍离。跋耆系自行结集，初为二部之分∶波利系多耆年上座，称上座部；跋耆系众至万人，称大众部。　　佛教僧制，尊上座而重大众。行、坐、食、宿，以戒腊为次，尊上座也。羯磨则集众，断诤则从众，重大众也。僧制尊上座而重大众，合之则健存，离之则两失，必相资相成而後可。以上座多耆年，急於己利；重律则贵乎受持，谨严笃 [P99] 实是所长，而常失於泥古。大众多少壮，重於为人；重慧则贵乎巧便，发皇扬厉是所长，而常失於好异。佛世之相资相成者，百年而相争，惜哉！僧事决於大众，大众之势必日张，非上座者传统之可限也。然轻上座而重大众，必至尚感情，薄理智，竞新好异，卤莽灭裂而後已！此二部之分，大众系及分别说系，谓因於戒律之歧见；说一切有及犊子系，则视为教理之争，理应兼有之。然二部分裂之初，律犹重於法，盖多闻者起与持律者异也。大众系於律，贵得其大体，而上座系深入其微。得大体则开遮贵通，作法务简，或不免於脱略。入微则开遮从严，作法惟密，未免拘滞琐碎。法则反是，大众好博，得力於归纳，直观；上座则尊旧，得力於推衍分别。一则多闻求悟，学贵化他；一则持律守寂，学务律己。此二系精神之异，其初甚机微，及其至也，已将背道而驰，而况加之於师承之别，语言、交通之碍，民族文化之激荡於其间哉！七百结集，乃分裂之一缘，非其本也。大众系所传，如《舍利弗问经》（参《僧只律後记》）说∶中印佛法，经一度破坏已，後有善王信佛，佛法乃复兴。一长老比丘增益迦叶结集大众常用之戒 [P100] 律，佛教以是起诤，行筹以公决之。“学旧者多，从以为名，为摩诃僧只部。学新者少而是上座，从上座为名”。《舍利弗问经》置此事於弗沙密多罗灭法之後，固犯有时代之错误，然其以较简要者为旧来大众所常用，以上座之推衍繁密为後起，则深得其实。与上座者所传，若相反而实同也。锡兰《岛史》云∶“大众之徒，违背佛教，破坏根本结集，别为结集，杂乱经文，坏五部（四含及杂）义。不知异门说、无异门说，了义、未了义及密意说，变更其义，附会解释。於是弃甚深经、律之一分，别作疑似之经、律。又废波利婆罗（律之眷属）、六分阿毗昙，波致参毗陀（无碍道），尼涕娑（解释）及本生一分，别为更作而用异名。别为僧服，条色皆异，各自集会”。上座学者责其废“波利婆罗”等，盖亦言其略也。此等典籍，若例以儒家，犹《易》之有翼，《春秋》之有传，《诗》之有序，《礼》之有记。学有师承而不无推衍附会，尊为根本结集之旧固不可，直弃之亦无当也。“本生”之别作，则传说之或异；服色各异，亦诸部同风；别为制作，即别为结集。得大者好略，入微者从详，正不必据此为是非也。 [P101]　　次二部而起者，传说不一，以大众部之传说（藏传）为近似；即次成大众、分别说及上座三系。彼不明分别说之所出，然寻其流出之学派，证以锡兰之所传（分别说之一），可见其出於上座部，而取舍大众系之善说成之。次於上座出一切有及犊子，此即合於义净“大纲唯四”之说。上座系学者马鸣於《大庄严论》序云∶“富那，胁比丘，弥织诸论师（北方分别说系之主流），萨婆室婆众（一切有部），牛王正道者（犊子），是等诸论师，我等皆随顺”。此亦於敬礼其师长富那及胁尊者而外，等视上座三系而尊敬之。上座有此三系，为探究学派源流者所不容忽略者。自二而三，三而四，其经过不详。分别说系之形成，即跋耆系之学说，影响於中印之波利系。当迦王之世，帝须即以“分别说者”自居，折中於东西之间，其成立应略早。学说之传承，铜　者自谓远承阿难、优波离，近接耶舍，悉伽婆之统也。犊子部（真谛译可住子弟子，勘梵文有弟子二字）之法系，真谛曾叙之∶罗!7罗是舍利弗弟子，皤雌子（犊子）是罗!7罗弟子，此部众又是皤雌子弟子。藏传说一切有部律，传自罗!7罗。《婆沙论》谓犊子部所说，多 [P102] 同说一切有，惟五六事少异，则犊子与有部为同源者。然犊子系发扬之地，多初期大众游化之区。犊子之梵语婆蹉弗罗，与跋耆子之梵语同，亦与七百结集九代表之婆飒婆同；不可说之真我，亦略与大众系之一心同。古今之论学派者，无不以犊子为上座系，则殊可异也。今以犊子弟子部，为波利西系之东下，多少折中大众系者，当无大过。依有部之传说∶迦王之世，因大天五事之诤，佛法初裂为二部。犊子系之正量部，亦谓佛灭百三十七年，魔化比丘，以五事破坏佛教成二部。实则分成两派，非初裂也。《宗轮论》以佛灭百十六年，迦王居位；正量以五事之诤在百三十七年；此与《善见律》之达磨阿育，灌顶於佛灭二百十八年，灭诤於二百三十六年，相距适为百年。当时有大德大天在，则知同其所指，惟铜　部多算百年之误耳。迦王之世，非三部初分，已破为四众，此如《异部宗轮论》云∶“是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部”。异译之《部执异论》云∶“如是时中，大众破散，破散大众，凡有四种”（罗什古译唯三）。当时有四众之存在，固明甚者。调伏天、莲华等，并谓佛灭百十六年，佛 [P103] 弟子以四种语诵戒，佛教乃裂为大众、上座、说一切有、犊子四派，与“大众破散，凡有四种”之说合。其说四派云∶一切有部以雅语诵戒，承罗!7罗之学统；大众部以俗语，承大迦叶之统；正量部（犊子系之盛行者）以杂语，承优波离之学；上座部以鬼语，承大迦旃延之学统。此以师承及言语之别，叙四部分裂之因，颇有合佛子内以师承之异，外缘不同民族之语言、文化，而圣教乃为离破之实。奘译《宗轮论》之四众，即“一、龙象众，二、边鄙众，三、多闻众，四、大德众”。《述记》或释之云∶“即持律者名龙象众，尊者近执（优波离）之学徒也。惟是凡夫诸破戒者，名边鄙众，大天之类也。善持佛语诸经师等，名多闻众，尊者庆喜（阿难）之学徒也。深悟幽宗，有道可称，名大德众，即阿毗达磨诸大论师，尊者满慈（富楼那）之学徒也”。此以师承分四众，与藏传大似。或译龙象众为“大国众”，与边鄙众相待，尤富区域之色彩。此四众之别配四部，确定其师承，无关宏诣；知当时有师承、区域、语言不同之四众存在，可矣。四众诤五事而分二部者，以虽有四众共诤，其或赞或否，不出两大流也。有部与犊子 [P104] 部否决之，大众及分别说部（後之雪山部，许此有明文，饮光、法藏等或亦许之）赞同之。有两大流则可，直视为初分大众、上座二部，则非也。自二而三，三而四，四众诤五事，形成两大流之对峙。有部、犊子部被抑，迦王同情於大众及分别说系。五事之唱自大天，有部及犊子部，乃咒诅之如恶魔也。　　第二节 大众系末派之分裂　　自根本二部分流为十八部，传说多不同。略举其要者，世友之《异部宗轮论》所说，可简曰有部传；《文殊师利问经》、《舍利弗问经》、藏传之上座部说，并大同。锡兰《岛史》及《大史》等所载，可简曰（南方）分别说传。藏传犊子系之正量部，及大众部，各存一说，可简曰正量传，大众传。四大派之传说，犹大略具见。馀若藏传调伏天及莲华之说，我国古三藏之说，并游说无稽，不足信。分别说传∶大众部初出鸡胤、一说二部；又从鸡胤出多闻、说假二部；後又从大众出制多山，本末共六部。此与正量传之本末六部同；特正量传名鸡胤曰牛 [P105] 住，及以制多山为牛住部所出而已。有部传谓大众初出一说、说出世、鸡胤三部；又从大众出多闻部、说假部；後又从大众出说制多山、北山、西山三部。比观三传，则知有部传於初分出者，多说出世部。後多北山，西山者，真谛旧译缺西山；《文殊问经》有东山而无西山；藏传之上座部说，有东山、西北、无北山，殊出没不定。分别说者谓佛灭二百年後，又出雪山、东山、西山、王山、义成山、西王山等六部。则知本末六部，据其初分而言，後时末派之分，要不出六山之外也。大众传谓大众本末凡八部，即大众、牛住、制多、雪山、东山、西山、王山、义成山。於六山不举西王山；於初期流出之学派，独遗一说、说假、多闻、说出世四部，转不若上座三家所传之一致。其说出世等，不久即式微欤！转化为大乘欤！依分别说者所传，列表如下∶ [P106]┌─ 一说部┌───┼─（ 说出世部）──────有部传等多此部大众部──┼─┐ └─ 鸡胤部──────────┬──说假部│ └─── 说制多部 └──多闻部└───── 雪山等六山部（各传增减不一）　　　　末派分裂之时节因缘，多难确指，其为内积异见，外受熏染，经一期之酝酿，藉某一现缘而分裂，则大致同也。　依传说而略辨之∶大众部学者住王舍城北之央掘多罗，以所见不同，初分三部。有好作概略之说者，如以一音说一切法，以一切法皆了义者，别出一说部。有说一切佛语皆是出世间者，别立说出世部。有以“毗奈耶”在调伏烦恼，衣、食、住小事，但求适宜，可勿拘於旧习，故颂曰∶“随宜覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼”。又以“达磨”在即解成行以求证，学者为己非为人也，故颂曰∶“出家为说法，聪敏必骄慢，须舍为说心，正理正修行”。从彼部主种姓为名，曰鸡胤部。鸡胤部学者多闻精进胜馀部， [P107] 其学风颇与中国之禅者合；菩提达磨从南天来，疑多所承袭也。探法、律之本，是能尊法、律者，然一切随宜，其势亦不可长矣！大众学者，理贵多闻，行务要约，故初期学派，多见理精深，行践笃实，未可以末派之滥而薄之。次有阿罗汉祀皮衣者，本外道仙人，值佛出家，能持佛法。佛灭时，於雪山中坐禅不觉。佛元二百年，从雪山来央掘多罗国，见大众部惟弘浅义，乃具足诵出浅深之义，於深义中有大乘云。以所传诵者，多於大众之旧闻，曰多闻部。次有大迦旃延，佛之大弟子，以论义见称。初住阿耨达池侧入禅，佛元二百年顷来摩诃罗陀国，分别大众传之圣教，此是假名说，此是真实说；此是俗谛，此是真谛等。即多闻而分别之，故称多闻分别部。多闻部以无常、苦等五音为出世，今分别谓亦是世间假施设，故亦曰说假部。多闻、说假二部，并料简旧说，融合新知；并以释尊及门弟子从雪山来为分部之缘，其机甚微，其事则可畏。何者？释尊遗教之湮没者，事之所必有，然博采旧闻，其取舍应如何其严！掘发新知，料简旧说，探释尊之本怀，推陈出新以觉世，亦理所应尔，然不应滥同佛说，用为教证！（以阿毗 [P108] 达磨为佛说者，同失）。古德不此之图，竟概归诸释尊及门弟子之所传！此风启而淳源失，昔之言释尊及门弟子者，今则言长寿天、龙、夜叉；昔之言雪山者，今则言天宫、龙宫、夜叉宫、古塔、铁围山；驯致梦中之所见，定中之所觉，一一视为佛说。相拒则部执纷然，相摄则瓦玉杂糅，佛弟子何可不深思之！祀皮衣仙人与唱“优波尼煞昙”哲学者同名，或谓此即暗示外学之滥入佛法云。　　二百年满已，承大天之学者，又多所分裂。迦王之世，大天创说五事。大天住鸡园，於布萨时，诵其五事之颂云∶“馀所诱、无知、犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”。波利西系之学者，指为异端，因此起诤。有部等为大天系所抑，乃毁其造三逆罪，以五事邪见欺学众，如《大毗婆沙论》九十九卷说。大天之学德，毁誉不一；其所传五事，亦解说或异，姑略言之∶“馀所诱”者，天魔能娆阿罗汉，令於梦中漏失（铜　者作“馀附与”，意谓天魔化作不净，以启罗汉之疑也）。“无知”者，阿罗汉有不染污无知，不明事物之相。“犹豫”者，阿罗汉有处非处疑，即疑事物之是否如此。“他令入”者，阿罗汉不能自觉， [P109] 要由师之开示而後能入。“道因声故起”者，要痛感生死，诚唱“苦哉”，圣道乃得起（铜　者谓证初果之圣者，於定中唱言苦哉）。前之四者，盖以声闻无学果为未尽。说一切有部等，以不染污无知、处非处疑等，阿罗汉已断而犹现起；不由他悟，自觉自知。大天则指以未断、不知，此其所以诤也。“道因声起”，藉语言以导悟心，开音声佛事之端，亦非上座系所许。大天受命传教於摩醯沙曼陀罗（今南印之卖索尔），流衍於安达罗，!C那羯铄迦（今之海得拉巴）。承大天五事之学者，又分为多部，如在东山者，名东山部，在西山者名西山部，并从所住得名。《西域记》谓!C那羯铄迦，一名大安达罗。大城侧之东山、西山，有二古寺，凿岩所成，旧属於大众部；应即东山部、西山部之道场也。觉音之《论事》释，称东山、西山、王山、义成山四部为安达罗学派，其为大天系之後学甚明。其分裂之缘，有部传谓∶“二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。於大众部出家受具，多闻精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因　乖诤，分为三部”。铜　者以此为达磨阿育王时事，不言大天，已见前说。《岛史》谓 [P110] 以迦王时贼住比丘之争，乃有雪山等六部。参详众说，其事实亦约略可知。大天乃迦王时之名德，游化南印。数十年後，学者以环境之熏染，不无羼入达罗维荼神秘表徵之文化。学不厌博，立说务新，大天系之学者，本此大众部之精神，乃形成种种之派别。有部归之於大天，盖深恶大天之开其始也。其以重详五事起诤，不可信。设以共诤五事而分部，如何东山、西山等，并以五事为善说？迦王逝世不久，南印诸国即宣告独立，而安达罗尤强。佛元二百二十年，且北上以攻摩竭陀。大天学者之扩展分裂，以在安达罗政权之所在地为近情。铜　者以此为迦王及波吒厘子城事，揆之事理，有不可信者矣。　　第三节 上座系末派之分裂　　上座系末派之分，《异部宗轮论》说∶“经尔所时（大众系分裂之时），一味和合。三百年初，有少乖诤”。或者据此谓上座部多耆年，思想多保守，乃得历久而无异。然铜　说∶二百年顷，佛教已成十八部。则是上座末派之分，实与 [P111] 大众系同时。於迦王之世，上座已有三系之分。法藏、饮光、铜　、一切有，亦即於此时而显然分化；优婆!5多之後，律分五部，凡此皆与上座系之分裂有关也。上座思想多尊旧闻，此无可疑，然即旧闻者而分别推衍之，於律学尤甚，较之大众系，无多让也。彼有部传之说，特自赞其所宗耳！上座系末派之分，众传不一，尤以关於分别说系者为甚，　先举示於下而後辨之∶┌──说一切有──饮光──说转──说经┌─┐ ┌─化地──┤│分│ │ └──法藏│别│ ││说│上座─┤│传│ │ ┌──法上└─┘ └─犊子──┼──贤　├──六城└──正量[P112]┌─┐ ┌─ 红衣│正│ ┌─一切有─┬──分别说─┼─ 多说│ │ │ └──师长 ├─ 法藏│量│上座─┼─雪山 └─ 饮光│ │ │ ┌──大山──┬─ 法胜│传│ └─犊子──┴──正量 └─ 贤道└─┘┌──红衣┌─┐ ┌─分别说─┼──法藏│大│ │ ├──饮光│ │ │ └──化地│众│上座─┤ ┌一切有────说经│ │ └─┤ ┌───正量│传│ │ ├───法胜└─┘ └犊子─┼───贤道└───六城[P113]┌──法上├──贤　┌─┐ ┌─犊子─┼──正量│有│ │ └──密林山│ │ ├─化地────法藏│部│上座部┬─说一切有─┼─饮光│ │ └─雪山 └─经量│传│└─┘　　　　上座系末派之分，众传之不一如此。然若即众传而除其自尊所宗之成见。则学派之分，犹大略可见。正量、法胜（法上）、贤道（贤胄）、六城（大山、密林山）四部，从犊子部出，众传所同。犊子部则有部传谓其从一切有部中分出，馀传则谓其直从上座部来。此可解，有部者素以上座之根本者自居，宜其以弟兄行之犊子，视为自宗之子派也。经部（师长、说转）自有部中出，众传无诤。分别说传，说转与说经为二部，馀传则视为一部。详说转部之宗义，与经部譬喻师异，应有本末之分，如分别说者说。有部传与正量传，谓本上座部转名为雪山； [P114] 大众与分别说传，则判为大众之末派，此以有部传之所说为当。化地（护地、多说）、饮光、法藏、红衣（铜　）四部，依大众传及正量传，系出分别说部。此分别说部，大众传谓其与一切有、犊子为弟兄行，且分出为早；而正量传则视为一切有之子派。有部传与分别说传，同唯化地、饮光、法藏三家，无红衣，亦无分别说部之名。化地等与有部之关系，有部传谓化地等为有部之支裔；分别说传则谓有部从化地部分出；大众传则谓其同从上座部出，相为弟兄。传说之纷乱，至此而极。诸传中以大众传为当，以彼於上座系学派之分流，处身事外，不以自尊所宗之成见羼入其中也。於中分别说部之地位，应先予审定，否则无从论之。铜　者虽不言分别说部，而实以分别说部自居。有部传之《宗轮论》，虽无分别说部，而《大毗婆沙论》则有之，即分别论者是。分别说与分别论，其实一也。《婆沙》之分别论者，古今学者多不明其所属。以《婆沙》抨击之，或者乃以“诸邪分别，皆名毗婆　婆提”解之。见《宗轮论》无分别论者之名，见其立心性本净等同大众部，或者乃以为即多闻分别部；或以为大众、上座二部末派之合流 [P115] 。不知即分别说部，即波利之东系，为化地等四部之本；亦为分别说系学者之总名。其初，称上座分别说者，尝与大众及上座（除分别说之馀）鼎立而三，盖上座三大系之一也。《摄论无性释》云∶“上座部中，以有分声亦说此识。如是分别说部，亦说此识名有分识”。此上座，分别说部，《成唯识论》卷三，即作“上座部经分别论者”。《大乘成业论》谓∶即赤铜　部经中，建立有分识。锡兰传来之《清净道论》，亦有有分识之文。此实铜　部者，彼以上座，分别说部正统自居，故或作上座，或言分别论者，或言铜　，其实一也。《顺正理论》五十一卷之分别论者，立业果已熟则无，即饮光部。《婆沙》分别论者之“罗汉不退”（六十卷），“定无中有”（六十八卷），“随眠异缠”（六十卷），“缘起无为”（二十卷），“有五法遍行”（十八卷）等，多与化地部合。或者见分别论者之与大众部多同，想像其为大众与上座末派之合流，而不知法藏部之“馀义多同大众部执”；饮光部又“馀义多同法藏部执”；《论事》及《宗轮论》所叙之化地部义，同大众系者十八九。分别说系之化地等部，其所以与大众近者，非 [P116] 必转向大众，亦非合流；正以学派初分，大义犹近，本不如後代所传之甚也。若解上座三分论，知分别说或分别论者之地位，则於各传异说，涣然可解。有部传以饮光、法藏、化地从有部（分）出，此以有部者之以上座根本及正统自居也。不言分别说而言雪山者，以分别说部自铜　部之南移於锡兰，化地、饮光、法藏之离本宗而分化於大陆，上座分别说部之本宗，日就式微，移化雪山，因之转名雪山部。彼之用大天五事，犹分别说者之旧。学派初分，大义多同；迨後学派竞兴，於此式微之旧宗，或判为大众，或摄属上座，不复能详也。（正量传出入於大众传及有部传，於上座系中，举雪山又言分别说，误）。有部传不言铜　者，一在北印之山国，一在南印之海南，少所交涉而淡忘耳。铜　者之分别说传，以上座分别者之正统自居；上座与分别说及铜　，视为一部之异名，故但举上座，不复言分别说及铜　。既自以为上座正统，则以有部及犊子等为其属派，亦自尊所宗之通病。正量传与有部同源，除以自宗之母部犊子部直承上座，馀即随有部说之。知上座三分之说，知分别说者之真，则能不为三传宗派成见之所拘，见大 [P117] 众部所传为平允而最得其实也。　　学派之分裂，乃思想集团之分化，虽有师承可谈，而实不仅一、二人事。其分裂者，彼此仍多有所同；即和合一派之中，亦未尝不蕴有异见，此吾人所应深切记取者也。跋耆系得势於毗舍离，而後知务广博，行贵要约之大众精神，益趋发扬。波利系之先见者，起而折衷之，成分别说部。分别说者，学无常师，理长为宗，分别取舍而求其当也。继之而起者，上座部（除分别说之馀）又裂为说一切有及犊子二部。说三世及无为法皆有体，与上座分别说及大众系之过去、未来无，现在、无为有者不同。“一切有”本於佛说，惟何谓一切有，则彼此异解；一分学者乃举“一切有”以显自异他，名说一切有部。然一切有宗，不必即为发智、婆沙师，彼特依三世实有之义，分别推衍而至於极端者。旧以《发智论》作者迦旃延尼子出佛灭三百年，乃以说一切有部为三百年始出，非也。自三大系再分，经过不详，疑分别说系之分派为早，即迦王所遣布教师之分化一方，可谓即法藏等分部之始也。有国师（或云国王）化地者，通吠陀、声明之学，出家得罗 [P118] 汉果。间取吠陀及声明以庄严佛法，视同佛说，信其说者，从部主为名，曰化地部。又有法藏（昙无德）阿罗汉者，自称以目犍连为师，习“经”、“律”、“论”、“咒”、“菩萨”五藏云。汉译法藏部之《四分律》，但明“经”、“律”、“论”、“杂”四藏。然卷十一云∶“字义者，二人共诵，不前不後，阿罗波遮那”。阿罗波遮那，乃文殊师利之陀罗尼，《四分律》有之，则法藏部之有明咒，信不诬也。信其所说者，从部主为名，名法藏部。又有饮光罗汉者，撰集佛语，以破外道为一类，对治烦恼为一类，亦从部主得名，名饮光部。此三部化行大陆，於圣典多有改作。或融入吠陀而尊为佛说；或仰推目连（神通）以证明咒之可信；或以破外对内而别为撰集，与大众之多闻、说假同其作风。红衣即铜　部，由迦王子摩哂陀传入锡兰，得国王之信奉，改建眉伽园以居之。大陆佛法之变化，所受者少，故今巴利语系之佛教较淳朴，吾人亦得据之以想像分别说系之初型。上座分别说者重律，故每一分派，即有一不同之律。古传律分五部，即上座分别说系所出之饮光、法藏、化地三部，及一切有，摩诃僧只律也。次犊子 [P119] 系之分裂者，犊子学《舍利弗阿毗昙》，特重论议。於本论之有所不足者，各取经义补充之，立义既异，遂分四部。贤阿罗汉之後学，名曰贤胄。以法上为部主，名法上部。正量，言其法之正确。密林山，以住处得名。四部中，正量部之信者尤多，俨以犊子之正统自居，故後之言四派者，每以正量代犊子也。次从说一切有出说经者，犊子与有部同源，信守师承，於阿毗达磨渐为偏颇之发达。犊子亦以三世、无为为实有者，唯依蕴施设补特伽罗之假实，及阿毗达磨之师承，与说一切有者异。迨犊子分离已，说一切有中之一分学者，不满於论典之偏重，乃宣称以阿难为师，以经为量，成说经部。亦名说转部，以彼立胜义补特伽罗，自此世转至後世，与犊子之不可说我大同。此说转之经量，成立亦早，立义多同说一切有及犊子，如以五根为世第一法，即其一例。《宗轮论》之所说者，即此；《大毗婆沙论》亦尝析持经及譬喻者为二。佛元三世纪之初，一切有部中，迦旃延尼子於至那仆底（东）造《发智论》，阿毗达磨之面目一新。其贯通旧说，演绎新知，颇多善巧。与之前後者，有鸠摩罗陀（童受），住健陀罗（西），步说 [P120] 转部之芳尘，亦以经为量，作《喻　论》等，因得经部譬喻师之名。《西域记》传鸠摩罗陀曾受迦王之敬礼，後　盘陀国（在葱岭之东南境）王，突以兵入健陀罗，迎之移住　盘陀，则亦佛元二、三世纪间之大德也。法显传佛弟子之沿印度河上流，由乌苌国度险道以入葱岭而东来者，在佛元三百年。迦王之世，虽或未能越崇山宏大法於东北之大陆，然二、三世纪之间，已通葱岭之道，佛教之流布东方，固不待迦腻色迦王之世也。　　第四节 五部、十八部　　旧传律分五部，而义净独辟之曰∶“不闻西土”，别举大众、说一切有、正量、上座四宗。以正量当犊子而举四宗，固後期佛教之常谈，第据此以斥五部则失之。传五部者不一，《大集经》以昙摩!5多，萨婆帝婆，迦叶毗，弥沙塞，婆蹉富棉为五部，次曰∶“广博遍览五部经书，名为摩诃僧只”。则是以五部为一枝，以摩诃僧只为综贯遍达者，其为大众部之传说无疑。《萨婆多师资传》以昙 [P121] 无德，摩诃僧只，弥沙塞，迦叶维，犊子为五部，有大众而无萨婆多，与《大集经》异。其故亦可知，盖萨婆多学者，以迦叶至优婆!5多为自宗之师承；优婆!5 多後而律分五部，则五部为末而萨婆多为本。此与大众者之自尊所宗，初无二致。《僧只律私记》、《舍利弗问经》、《大比丘三千威仪》、《佛本行集经》，又别传一说，以昙无德，弥沙塞，迦叶遗，萨婆多，摩诃僧只为五部，独缺犊子。《僧只律私记》以大众律为旧来所常用；《舍利弗问经》誉“摩诃僧只，其味纯正”，并大众部之古说。《佛本行集经》属法藏部。律分五部，似以此说为能见古意。盖分别说之上座，初与大众及馀上座鼎立为三。分别说者重律，又出化地，法藏，饮光三家律。其铜　部之传於海南者，与大陆之关系不深，故传者略之。大众部律务要略，虽分派而律唯一。馀上座又分说一切有及犊子二派，犊子重论义，疑初与说一切有者同用一律。於分别说三家，加大众、一切有为五部，为大陆佛教律典之初分。迨後犊子别成一律，即成六家。大众及萨婆多学者，习闻五部之说，乃以犊子入五部中，而自居於根本、综贯之位。古今未见五、六之 [P122] 别，乃疑惑於大众及犊子之间。　　旧传十八部之说，各传共许而所说不同。玄奘承後期之说，以十八部为末派，上座、大众为根本，合於《文殊问经》“十八及本二”之说。真谛支离其辞，除大众而言十八。《文殊问经》无说假部。依锡兰所传之十八轨范说，合上座、大众於十八部，非二十也。若加後起之学派，其类实多。藏传各说，一一求合於十八，而亦彼此不定。总之，佛教演为十八部，於佛元二、三世纪间，为众所周知之事实。迨学派更多，兴废不一，言十八者多无从确指，或加本二成二十也。其最初者究何所指，除众传一致者外，似难得决定之。　　参阅《初期大乘佛教之起源与开展》第六章（三三０──三五四）。 [P123]　　 　第七章 阿毗达磨之发达第一节 优波提舍、摩　理迦与阿毗达磨　　佛学之发展，阿毗达磨之隆盛，实有以致之；盖各承师说，竞为论议，思想乃日趋分化也。佛之世，释尊以义解说其法者有之；标要而大弟子为之解说者有之；佛弟子之共为论议而组织者有之。如《中阿含经》“根本分别品”等，即九部经中“优波提舍”（论议）之类，其中即有佛说者在。论议第一之摩诃迦旃延，智慧第一之舍利弗，尤多用力於此，宜後世之言论典者，仰尊二氏为师宗也。现存巴利语“杂藏”之“尼涕娑”（解释），亦是其类。佛灭後，论典渐出，与经、律并立而三者，有“摩　理迦”与“阿毗达磨”。此二者，以传说之纷歧，辨别甚难。《智论》谓佛世有持“摩得勒迦”比丘，无“阿毗昙”；《瑜伽论》亦以“摩　理迦”为如来三种言音之一。然此不独阿毗达磨论师所不许，即依“ [P124] 摄事分”、《毗尼母》等而观之，则所谓“摩　理迦”，亦一家之师说，非佛世之制。《瑜伽》以声闻随转理门，列“阿毗达磨”於三藏之次；世亲释《摄论》，则谓“说阿毗达磨，即显论是大乘藏摄”。今谓“摩　理迦”（本母），依经立论，释难句，明教意，通血脉，抉发其宗要，为法义之所本。“阿毗达磨”（分别法），依经作论，分别法门之自性，共相；抉择诸法之相摄，相应，相生。“摩　理迦”，即一一经而握其宗要；“阿毗达磨”，即一一法而穷其深广。二者初非隔别，佛世之“优波提舍”兼此二，佛後初出之论典亦多兼及。迨“阿毗达磨”大盛，推衍分别或流於枝漫。於是一分学者，乃宗经为量，拨“阿毗达磨”而意存“摩　理迦”为佛说。实则二者并多少渊源於佛说，演绎变化於佛後，未可轻为是非也。　　“阿毗达磨”，有广略二义，此可於《智论》知之，广则“阿毗昙藏”摄一切论典，略则唯是三门中之毗昙门也。原“阿毗达磨”之名，《阿含》已有之。然究其所指，则既非三藏之一，亦非是无漏慧，实以“阿毗”称美达磨之极甚深 [P125] 玄者。古人以“增上义”，“赞叹义”，超越、广、大、无比之“长义”释阿毗，颇得其实。佛法唯“达磨”、“毗奈耶”之二，故佛亦尝以“阿毗达磨、阿毗毗奈耶”，形容法、律之深玄者，此释“阿毗达磨”者所应知也。後世之阿毗达磨论师，以无漏慧为“阿毗达磨”自性者，以阿毗之“毗”，有明了分别义。声论者谓“毗谓抉择”。上座分别说系自称分别说者，梵语“毗婆　婆提”；锡兰传有《分别论》，原语“毗崩伽”（即毗婆　）；其分别即阿毗之毗。此阿毗之明了分别，有直接亲切意，如言“直下领会”，“洞然明白”，故古人又释“阿毗达磨”为“对法”，“照法”，“现法”。此分别又有明晰条理意，如言“文理密察”，故古又释之为“分别法”、“抉择法”。若以明镜当前，幽微毕显为喻，颇切阿毗之义也。上座称分别说者，不特取舍於东西二系，实即“阿毗达磨”者之异名。惟毗之分别，或又引申为推度妄计，而後说一切有部，自称“应理论者”而弹“分别论者”；《摄论释》即释阿毗为无分别。“阿毗达磨”者，即分别论者，世人忘之久矣！诸论议师，或直观法相，或抉择分别法相，就其论理 [P126] 体悟之所得者，师资授受，以名句文身而分别安布之。以其分别法门，有合於“阿毗达磨”之含义，乃即以“阿毗达磨”为论典之名，终於与“经”、“律”并峙而为三藏之一也。　　第二节 阿毗达磨之流派及发展　　“阿毗达磨”，虽随学派之分裂而日多，然惟特重“阿毗达磨”之说一切有部为最繁，馀则寥寥可指。当佛法之初分二部，即有二种论典之不同。在大众部为迦旃延之《　勒》，如《智论》叙各家之论典时，谓佛世之大迦旃延造《　勒》，後世得道人重为删略，大行於南印。《分别功德论》谓“迦旃延子撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法（即阿毗达磨）藏”。南印乃大众部发扬之区，《分别功德论》是大众部之论，《　勒》之为大众部根本论典，确然无疑。上座部用《舍利弗阿毗达磨》，然自上座三分而後，其原本已无从确指，大抵依同一本论而相为出入。《智论》谓《舍利弗阿毗昙》，犊子道人等诵习之。《宗轮 [P127] 论述记》，传旧解正量等四部，释《舍利弗阿毗昙》稍异，则犊子系本末五部，并用《舍利弗阿毗昙》也。《四分律》及《毗尼母论》，谓原始结集之论藏，为“有问”、“无问”、“摄”、“相应”、“处所”五分，此与现存《舍利弗毗昙》之品目合。《四分律》是法藏部律，则知法藏部亦用此论。现存之《舍利弗毗昙》，立无中有、心性本净、九无为等，与《婆沙》之分别论者多同，可知本论不但为法藏部所宗，化地、饮光等分别说系，无不仰此论为宗本也。今存之《舍利弗毗昙》，多言五道，无我，与犊子系不尽合，与分别说系近。二系并用《舍利弗毗昙》，而现存者，乃大陆分别说系之所诵也。其分别说系之南传锡兰者，僻处海南，另为独特之发展，有《法聚》、《分别》、《界说》、《双对》、《发趣》、《人施设》、《论事》之七论。近人勘七论中较古之《分别论》等，见其组织形式，与《舍利弗阿毗昙》有类似者。说一切有系以“六分阿毗昙”为本，然此为《发智》、《婆沙》学者一偏之见，六分既但为《发智》、《婆沙》学者所宗，而六分以外，更别有极重要之论典也。即以六分最古之《法蕴足论》 [P128] 而言，与锡兰传之《法聚》同名；其论题与《舍利弗阿毗昙》之“问分”、“非问分”，十同六七；三科之以处为第一，尤见其一致。此《法蕴足论》，称友《俱舍释》及西藏传，谓是舍利弗造。《婆沙》尊舍利弗为佛世大论师，可见其亦以《舍利弗毗昙》为本而出入之也。┌说一切有系┅┅┅┅┅┅┅┅┅六分毗昙│ ┌海南系┅┅┅┅┅七部毗昙上座（舍利弗毗昙系）─┼分别说系─┴大陆系┅┅┅┅┅舍利弗毗昙└犊子系┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅/大众（迦旃延　勒系）┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅　勒　　　　大众系之“阿毗达磨”，以《　勒》（此云箧藏）为根本，《智论》以之为三种法门（小乘三系）之一。其解经有随相门，对治门等，在举一反三，要约易见，不若上座“毗昙”之推衍分别。又谓“不解般若，入　勒门，则堕有无（见）中”。其立论之备明有无，与说一切有之毗昙门，及分别说系之空门异。然“有无”难解，传说摩诃迦旃延开宗之说假部，以圣道为福力所引显而体常不坏， [P129] 世间法虚妄无实，出世法（灭道）真常实有，此其所以名“有无”欤！大众系之论典，见於记载者，仅《分别功德论》，及觉取之《集真论》，馀无所闻，可疑。或谓“大众部等，本不认佛说有不了义经，解经之阿毗达磨，无关轻重，其籍自鲜”，非笃论也。详大众部许有“杂藏”，“文义非一，多於三藏”，部帙之庞大，盖不仅博采异闻已也！法、律并出弟子之持诵传来，以三法印及佛语具三相为准则，入佛法相者，以佛说视之可也。大众部学者，以体悟、论理之所得者，或依傍古说，或摭拾遗闻，或融摄世学，大抵编集为经、律之体裁以行世。大众系唱佛身无漏，佛寿无边际，心性本净，道体真常，吾人固尝广读之矣！大众系论师及论典之鲜闻於世，实以此耳。分别说系之在大陆者，与大众系之作风同，故论典鲜出。犊子系学务通俗，於《舍利弗毗昙》多少改作而不若有部之偏重。汉译有《三弥底（正量）论》；传瞿波作《圣教要实论》，要皆斤斤於有我、无我之辨，未及其馀。旧传《正法念处经》，庞然巨制，云是正量部所诵，其内容多长寿天之传闻古佛说，则亦受大众、分别说系之化也。铜　部僻处海南，受 [P130] 大陆佛教之影响不多，故“杂藏”犹未大杂。说一切有部不立“杂藏”，佛弟子所作多入於论藏，於“阿毗达磨”特多制作。虽尊《发智》为佛说，推衍颇嫌支离，而佛说之法，赖以较净。　　说一切有部之迦湿弥罗师，以《法蕴》等六论为六足论。《法蕴足论》，奘传目犍连作，称友之《俱舍论释》，谓是舍利弗作。凡二十一品，品释一经，与《舍利弗毗昙》之“问分”、“非问分”大同。有部之言结集者，辄举近事五戒为论藏，即指此论。六足论中，此为最古。次《集异门足论》，释《长含》之《集异门经》。奘传以经出舍利弗所集，因以论为舍利弗造；称友则以为拘稀罗作。文义明净，《瑜伽论》“闻所成地”之内明，即演此成之。次《施设足论》，《智论》传从《楼炭经》（《长含》之《起世因本经》）出，目犍连造，与称友释同；奘传则作迦旃延造。本论初惟“分别世间”；藏译者有三品而未尽，疑後人所续也。《起世因本经》，巴利文之《长含》中缺。《俱舍》十一云∶“世施设中说”，旧译即作“分别世经说”；《婆沙》引此，又作“如施设论说”。经 [P131] 之内容与《立世阿毗昙》大同。出後人编集，故或经或论不定。巴利本无此，则应出迦王之後；《施设足论》据此而分别之，出世应更迟。传说之目连或迦旃延造，未可信也。次有《识身足论》，提婆设摩造。本论初品“目犍连蕴”，破过未无体，似对目犍连子帝须而发。次品“补特伽罗蕴”，破犊子不可说我而归於六识，与帝须《论事》初章之破我相似。提婆设摩应後於帝须，以出佛元三世纪为当。更後《品类足论》，四品是世友作，四品是迦湿弥罗论师作，颇为学者所重。世友是佛灭五世纪人，则本论之出世迟矣。次《界身足论》，以十大地为本事而诸门分别之，奘传亦世友作，称友则谓是圆满造。此上六论，性质既不一，时代亦殊，以婆沙师尊《发智》为本论（身），以六论为辅翼（足），而其名大著。或者即以此六论乃有部初期之“阿毗达磨”，先於《发智》、《心论》，误矣！　　详说一切有之论典，同源於《舍利弗阿毗昙》，以《法蕴》、《集异门论》为早出。其後即演化为三大流∶一、佛元三世纪，至那仆底之迦旃延尼子，作《 [P132] 发智论》，於旧师之说，多所裁正；扬三世实有之宗，分别诸法之自相，极於微茫。不以三科为本事，常以色、心、心所、心不相应行，而辨其摄，相应，成就，极繁衍之能事。凡八蕴、四十四纳息，次第杂乱，不以组织见长。继之而起者，如世友之《品类足论》，《尊婆须密集论》，并承其轨则，品目亦仿之。二、瞿沙尊者（妙音），《西域记》传与迦王同世。源《舍利弗毗昙》而作《甘露味毗昙》，多存古迹，并依经文作之。别有《生智论》，未详。吐火罗国之法胜论师，依《甘露味毗昙》而编次之，末附“论品”，一一以颂文标举，作《阿毗昙心论》，凡十品，以组织见长。《婆沙论》所指之西方尊者，外国诸师，并此论之学者也。为之释者不少，有四卷之极略本，有优婆扇多之八千颂本，一师之万二千颂本，古世亲之六千颂本；与迦湿弥罗之《发智》系，隐然东西并峙焉。法胜之《心论》，古人误以为婆沙纲要，乃谓法胜五百年或七百年人。焦镜序谓“出秦汉之间”，近之。三、与迦旃延、妙音相先後者，有犍陀罗之譬喻尊者鸠摩罗陀（童受），作《喻　论》等，宗经为量，不以《发智论》为本於佛说，特唱 [P133] “无为无体”、“过未无体”、“不相应行无实”、“梦、影、像、化无实”等，以抗《发智论》三世、无为实有之偏。有大德、觉天尊者，并承其遗意。如大德之“诸心心所是思差别”，“异生无有断随眠义”，“诸所有色，皆五识身所依、所缘”，“化非实有”等；觉天之“色惟大种，心所即心”等，并与譬喻义同（经部非无论，但不以为佛说，不以为权证）。此三者，皆说一切有系之分化，而譬喻系则近於大众、分别说系。佛元六世纪初，《发智》系学者，集大众造《毗婆沙论》以释《发智》。罗列三系之说，而一一详正之。近世友说，而亦多不同。妙音说犹有取舍，於大德、觉天、譬喻尊者之说，概加破斥。态度专横，独尊《发智》，而以六论助成之。《婆沙》出而譬喻师之分化日深，《发智》系与《心论》系亦不无诤论。於是《心论》系之学者达磨多罗，出佛元七世纪，不以譬喻者之离宗为然，亦以《婆沙》之繁广琐碎为难，乃取《婆沙》之精义，增补《心论》而成《杂心论》，以沟通东、西二系，存有部之真。凡六百颂、十一品，多《心论》之旧，而增一“择品”。惟时大乘之说日昌；室利逻多著《经 [P134] 部毗婆沙》，经部之学日盛，有部学之弱点，已无可讳饰。有部学者，犹存自尊之故习，守旧而莫之能改。世亲论师乃依《杂心论》而著《俱舍论》，宗有部而取经部义以格量之。有部之众贤论师，不忍己宗之被破，作《顺正理论》以救之，此当别为论述也。　　第三节 阿毗达磨之组织　　明“阿毗达磨”之组织，可窥其性质之一般，即诸论递演之迹，亦得因以见之。上座“毗昙”以《舍利弗毗昙》为近古（《法蕴足论》亦其一本），凡五分，可析为二类∶一、分别诸法之性相∶有分别法相者，依一法而分别其体性，以诸门问答以明其共相，即“问分”，凡十品。有解说经文者，即非问分之第五“缘起品”，第六“念处品”，第七“正断品”，第八“神足品”，第九“禅定品”。有随类总集者，即非问分之馀六品。释经及类集者，并无诸门问答，故合为“非问分”。二、分别诸法之关系，又三∶明诸法之自性相摄，即“摄分”。明 [P135] 诸法之自他相应，即“相应分”。明诸法之因缘相生，即“绪分”，而有多品。“遍品”，“因品”，总明十缘十因。名色集故识集，立“名色品”。喜爱集则色集，立“结品”。触集则受、想、行、识集、立“触品”。随业感善恶报，立“行品”。心尊、心导、心垢、心净，立“心品”。馀有“十不善业道品”，“十善业道品”，解说经文；“定品”则随类总集，与“非问分”之体裁同，不知何以列於诸分之末也！又《舍利弗毗昙》之“问”、“非问分”，随类总集之六品，实後代论典之初型。馀十五品，即有十二论题同《法蕴足论》，然《法蕴足论》偏於解经，不足以赅“阿毗达磨”。以意论之，原始之“阿毗达磨”，并探阿含而为之分别解说，次以一经为主而类集之，“问”与“非问”，似出有先後，而难确指，若糅合之，则诸论之原型宛然见矣。┌─分别性相──问分┌分别诸法性相──┼─解说经文─┐舍利弗阿毗昙之组织─┤ └─随类总集─┴非问分│ ┌─自性相摄──摄分└分别诸法关系──┼─自他相应──相应分└─因缘相生──绪分　　 [P136]　　且举《甘露味毗昙》系诸论，次以比观前论。《甘露味论》凡十六品，法胜即依之而作《阿毗昙心论》。以《甘露味》之第五“阴持入品”为“界品”；以第六“行品”为“行品”，以第四“业品”为“业品”；以第九“结使禅智品”为“使品”；以第十“三十七无漏人品”为“贤圣品”；以第十一“智品”为“智品”；以第十二“禅定品”、十三“杂定品”为“定品”。此七品之内容，几无一不合。以《甘露味毗昙》前十五品之馀七品，及第十“杂品”之前分，为“修多罗品”；以“杂品”之後分为“杂品”；其内容、次第，亦十同八九。以是，或谓《阿毗昙心论》之前七品明经义，而“修多罗品”分别其经者，非也。盖《甘露味毗昙》之前十五品，并依经而成论。《心论》抽出其中之八品，合为七品；次随次而明其馀，因仍以“修多罗”名之。《心论》第十品之“论品”，则论师增附之。法救之《杂心论》，组织内容大同，惟取《婆沙》义以庄严之为异。别立“择品”於“杂品”之後，详其义趣，则即演绎抉择“修多罗品”以成之。世亲之《俱舍论》出，与《甘露味》之原型转远。《甘露味》第一之“布施持 [P137] 戒品”，《俱舍》入之於“业品”。第二“界道品”，第三“住食生品”，第七“因缘种品”，《俱舍》依之别立“世间品”。第八之“净根品”，列於“行品”之首，因改“行品”为“根品”。第十四之“三十七道品”，第十五之“四谛品”，入於“贤圣品”。因之，《心论》之“修多罗品”即失其存在。馀“杂品”、“择品”、“论品”，散摄其义入诸品中。《俱舍》精练为八品，世但知其承《心论》、《杂心》而来，而不知本於《甘露味毗昙》也。即《甘露味》而溯其源，以《舍利弗毗昙》之“问”、“非问分”勘之，无不相合。惟缺第十六之“杂品”，以此非修多罗之旧，而论师附益之。又缺第六“行品”，细寻之，恍然知“行品”之即“相应分”、“绪分”也。盖《舍利弗毗昙》以“问”、“非问”之二十一品为法本，次以“摄”、“相应”、“绪分”明其关系。《甘露味毗昙》则独取阴、入、界三科为本事；於“阴持入品”之末，明摄法，如《心论》之“诸法离他性”颂，即当《舍利弗毗昙》之“摄分”。次“行品”，初明不相应行之四相，心相应行之十大地等，及色法，论其相伴共成，即“相应分”。 [P138] 次明四缘、六因之总，又明善、不善、无记心所，摄为三处以成行，即“绪分”。其开合之迹，论典之源，不亦灼然可见乎！《心论》等之前七品，除“行品”，馀并与“非问分”之随类总集之六品全合，则尤为明确无疑者。　列表示之 ∶┌────────────┬───────────┬────────────┐│舍 利 弗 毗 昙 │甘 露 味 毗 昙 │阿 毗 昙 心 论 │├────────────┼───────────┼────────────┤│问一 入 │ │ ││问二 界 │ │ ││ 非问一 界（总集） │五 阴持入 │一 界品 ││问三 阴 │ │ （末有相摄，当摄分） │├────────────┼───────────┼────────────┤│ （相应分、绪分，与行品 │ │ ││ 相当） │六 行 │二 行品 │├────────────┼───────────┼────────────┤│ 非问二 业（总集） │四 业 │三 业品 │├────────────┼───────────┼────────────┤│ │二 界 道 │八经二 界 ││ ├───────────┼────────────┤│ │三 住 食 生 │八经三 识住，众生居 ││ │ （又谛、杂品之一分）│八经九 四预（又八经四之││ │ │ 一分） │├────────────┼───────────┼────────────┤│ 非问三 人（总集） │十 三十七无漏人 │五 贤圣品 ││ │ （又谛、杂品之少分） │八经六 果，道，证净 │├────────────┼───────────┼────────────┤[P139]│ 非问四 智（总集） │十一 智 │六 智品 │├────────────┼───────────┼────────────┤│问四 谛 │十五 四谛 │八经五 谛 │├────────────┼───────────┼────────────┤│ 非问五 缘起 │七 缘起，种 │八经四 十二因缘，六界 │├────────────┼───────────┼────────────┤│问五 根 │八 净、根 │八经十二 根 │├────────────┼───────────┼────────────┤│问六 觉 │ │ ││ │ （谛之四圣种） │ ││ 非问六 念处 │ │ ││ │十四 三十七品 │八经八 如意足，正断，念││ 非问七 正断 │ │ 处，圣种，三十七││ 非问八 神足 │ │ 觉品 │├────────────┼───────────┼────────────┤│ 非问九 禅定 │十二 禅定 │七 定品 ││ 非问十 道（总集） │十三 杂定 │八经十 三三昧 ││ │ │八经七 四修定 │├────────────┼───────────┼────────────┤│问七 不善根 │ │ ││ 非问十一 烦恼（总集）│九 结使，禅智 │四 使品 │├────────────┼───────────┼────────────┤│问八 善根 │ │ ││问九 大 │ │ │├────────────┼───────────┼────────────┤[P140]│问十 五戒 │一、施戒 │八经一 施戒修 │├────────────┼───────────┼────────────┤│ │十五 谛之馀 │ ││ ├───────────┼────────────┤│ │十六 杂上 │八经十一 颠倒，见 ││ ├───────────┼────────────┤│ │ │八经十三 识所识等 ││ ├───────────┼────────────┤│ │十六 杂下 │九 杂品 ││ │ │十 论品 │└────────────┴───────────┴────────────┘　　　　次以《舍利弗毗昙》而观《发智论》，则其间亦不乏密接之联络。《发智》凡八蕴，以“杂蕴”为初，此与《甘露》等之後出“杂品”适相反。诸论次第每颠倒，如“问分”以五戒为终，而《法蕴》等举以为始，实无何意义可言也。“结蕴”、“智蕴”、“业蕴”、“定蕴”，出“非问分”。“二十二根”，《法蕴论》有经，《甘露味论》有诸门问答，然不以为类聚。《发智》以二十二根为一蕴，亦唯於《舍利弗毗昙》之“问分”见之。後之《俱舍》，即依此而改“行品”为“根品”。“问分”以四大为第九品，而诸论无文，《发智》以大为一蕴 [P141] ，盖亦本此。“见蕴”，《舍利弗毗昙》缺，见《甘露味论》等最後之“杂品”，《发智》亦即以之为殿。《发智》之於《舍利弗毗昙》，有更近於《心论》等者在。《心论》以三科为本事，厕“行品”之“相应”、“因缘”、“相生”於後，非“毗昙”之旧。《发智论》於“结”、“智”等一一法门，分别其自相，共相；又以相摄，相应，成就，因，缘，果，相生广辨之。“相应”乃相伴共有之义，因以“有此亦有彼耶”等作四句分别，约彼此、三世、界地、得失、凡圣而论之，乃极繁广。“成就”，非《舍利弗毗昙》所重，此待有部执法为实有，乃为“毗昙”要门。辨“相生”则为缘，从缘得果等也。凡此摄、相应、成就、因、缘、果、自相、共相，遍於一切法门，《舍利弗毗昙》之意正同，特未为推衍而已。即此以论世友之《集论》，品目极类《发智》，而杂乱过之。第七之“更乐”（触），第八之“结使”，第九之“行”，三门之连类而及，则《舍利弗毗昙》“绪分”之制也。《发智》与世友《集论》，范围远广於“毗昙”之旧，分别精详，而终不无杂乱之感也！ [P142]参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第一章（二三──四０）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第一章（一五──二二）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第四章（一二一──一七一）。以上参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第五章（一七二──二四四）；第八章（三五五 ──三九三）；第十章（四六九──五二六）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十章（四六九──五二六）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第五章（一八一──一九一）。 [P143]　　 　第八章 学派思想泛论第一节 思想分化之原因　　僧伽以和合为本，事既六和，理则共证，顾何为佛後百年而异说蜂起耶？其原因固甚复杂也。师承有异，尊古与出新有异，文字、语言有异，上来已略及之，今请更言其馀。1.圣典之存异也∶如佛说三界有“无色界”，似有情可有无色者；然缘起遍三界而“名色”、“六处”不离，有情依“五蕴”、“六界”立，不言有无色者。佛弟子取舍其间，莫不融通异说，而无色界之有色与无色成诤。又如戒、定、慧三学，佛或当机抑扬，学者从而轻重之，虽无不言三学而精神则异。诸如此类，不胜枚举。和合必存异，因其所异而异之，学派乃繁兴。2.性习之各异也∶多闻者与多闻者俱，持律、神通、论议者与论议者俱，佛顾而乐之。同气相感，此合彼离，事之常也。3.传说之纷歧也∶“因缘”、“譬喻”、“本生 [P144] ”、“本事”、“未曾有”，凡此佛及弟子之事迹，诸天、鬼、畜之事迹，甚至世俗之传说，佛弟子每失之未能甄别。不问其为譬喻、寓言、神话，为史实，为妄说，概视为史实而求其不违於教理；传说既新新不穷，教法亦变化而莫可究诘。4.观点之不尽同也∶所依之教典，所处理之问题同，以观点之异，论法之异而结论亦异。此如同一物象，可摄为不同之影片，作不同之体究。设得其当，异说不妨皆是，正不必执一以非馀。然一失其正，并存适足以为病。学者出入於贯摄、简别之间，离合错综，学派日多。5.时地之有异也∶时者，释尊以平淡笃实为教，一扫空谈与无义之行。佛元百年，僧众犹仍身体力行之旧。迨迦王御世，佛教并政力而隆盛，为学渐重外化，内外之诤辨日多，论理说明之要求日亟，理论乃日趋发达也。如迦王广建塔婆，而供养塔婆之是否能得大福，遂成诤论，此则与时势有关者。地则环境文化之熏染，西北山地，朴实而接触希腊、波斯之文化强；南印富想像，其文化融神秘艺术以为一；恒河流域，思想自由，夙为异学争鸣之场。佛教受环境之熏染，不无受其影响焉！6.僧制之崇高也∶佛教僧团之制 [P145] ，以小区域为独立之单位（界）。於此中住者，事事依法，事事从众，来不拒（犯罪者例外）而去不留，无彼此之分。治之以众，化之以德，齐之以法，均之以利，自他共处之制，蔑以加矣！释沙门融世界僧伽为一体，而无权力统一之组织，仅有文化、道德，即精神之联系。此崇高之僧制，适宜於学德崇高之理智生活，中人以下似不及。如诤论而稍涉感情；或双方并有僧众为之支持；或一方利用军政者之权力，辄无法使其合一。佛教常有诤论数年而不得和合说戒者，亦由於此。兼之，佛教重自由、德化，不愿勉为之合。其传统精神，判是非不如得谅解，苦合不如乐离。“此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金”。学派思想之分化，乃至以一颂之微而分为四部，实与此制有关。此今之言僧制者，不可不知也。　　第二节 圣德观　　学派思想之分化发展，如为一系一派之别别论述，不如以论题为中心而观各派离合之为当也。请先言佛陀∶释尊正觉缘起之寂灭性，即人身而成佛，智极悲 [P146] 深，固有异於声闻弟子，而况凡夫？然衣、食、起、居，少、壮、衰老，以目视，以耳闻，佛在人间而犹是人也。即人而成佛，智极悲深，亦唯实现於人间而後知之。即生身而体法身，法身不离於生身，融然无碍，佛固未尝作隔别之说。佛弟子之在佛世，面对佛陀，曾无异说，然所见有浅深，不无偏以见佛相好身为见佛者。释尊之成佛，不以种族、相好、出家之生身，实以其正觉法性；是则依佛所说而行，悟佛所悟，乃真见佛之所以为佛，亦即“法身常在世间”矣！须菩提观性空而见佛；初果名初得法身；“见缘起即见法，见法即见佛”∶此则如实之说，佛世之旧也。自双林入灭，遗教仅存。佛所觉法，即佛觉之而成佛者，赖文字而传，文字因得法身之名。天竺人尝谓“生身虽灭，法身尚存”，故以“缘起偈”内塔中供养，名之为法身塔。去佛渐远，学者不睹金色之身，冲淡简实之法身（圣教、实理），难以满大众渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而“如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际”之说起。即以生灭人间之释尊为现迹，而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存；此则上座系学者所不敢苟同 [P147] 也。大众系於佛身之“不为世法所染”，释为无一而不清净，无非出世，无非无漏。故谓佛以一音遍说一切法，法无不了义；念念遍知一切法；佛无睡梦；度有情之宏愿，从无厌足也。然佛陀观之崇高，决非纯为大众系及大陆分别说系之想像成之。盖於佛元百年间植其根蘖於圣典，百年後乃新芽怒茁焉。所谓潜植其根蘖者，即“因缘”、“本生”、“譬喻”等，尤以“本生谈”为甚。“本生谈”等，经百年来之传说，或渲染失实，然其源自佛说，则诸宗共信。释尊於三阿僧只劫中，行大行难行之菩萨道而今乃成佛。然无一处非修道之场，无一有情而不思济拔，如何成佛偏於此土？有情之苦痛方深，释尊何先自入灭？无一物不施，如何有空钵、马麦之报？历劫不杀而多所济拔，如何年仅八十，衰病相缠？不与一有情为怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，见燃灯佛已，自知作佛，如何从外道修无义之行？若以“本生谈”等为史实，衡以教理，则人间释尊为本体之垂化，非佛陀之实，以其视为想像，毋宁视为必至之势。反观上座系之铜　、说一切有等，多持旧说，然以信受“本生谈”等，即已隐植其义。不能抉择阐发菩萨 [P148] 之实道，徒知偏执声闻，宜其终无以抑大众之新潮，坐视其狂澜之泛溢，甚或转而同化也！　　大众学者所见之佛陀，既为法身常在、遍在、全知、全能之极果，自非凡常所可一蹴而跻，於是或谓“入第二僧只即名圣者”；或谓“值迦叶时得决定道”。得决定道者，即不起欲想、恚想、害想；愿生恶趣，即随意能往，化现同类之身而济拔之。此以得决定已入圣者位，智齐阿罗汉而悲愿胜之。初得决定者尚尔，况後身菩萨乎！菩萨之因地，既历长期之圣位，十地等阶位，亦即依此建立也。说一切有系等，以佛身为有漏；一念智不遍知；威力有边际。佛陀观既不若大众学者所说之崇高，故最後身菩萨，“犹是异生，诸结未断”，犹起三想。最後身且尔，况以前乎！此则以菩萨为悲愿胜於声闻，而智证则不及，与大众系异也，大众、分别说系，不徒深化佛菩萨之圣格，即声闻之阿罗汉果，亦主决定不退，与说一切有及犊子系异。既以菩萨入圣位已，能随愿往生恶趣，则恶趣之权、实难明。以声闻之证预流果者可退，“诸预流者，造一切恶，唯除无间”，则不 [P149] 得以行为而判凡圣。阿罗汉为馀所诱，犹有无知、疑惑，因他令入，则自亦不知其为凡圣。此“龙蛇混杂，凡圣交参”之精神，大众、分别说系取之。说一切有及犊子系则不然，菩萨得忍以去，不生恶道；预流决定不退；圣者有自证智，不复於四谛、三宝起疑。严凡圣之别，不容稍事混滥也。如来断障净，声闻弟子有馀习，此事实也，大众系仰推如来，以声闻不断馀习而抑之，渐开抑小扬大之风。声闻不断之馀习，演化为无明习地与所知障，而佛菩萨所断之不共障，因之成立。上座说一切有系等不然，阿罗汉之馀习，断而犹现行，非不断也。总上所述以观之，大众系之於圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨；思想多所启发，而言不及实。於清净大众律制之保持，势有所难，固不待大乘与密教之起也。　　第三节 无我无常之世间　　世间即空诸行之缘起，无明缘行，乃至生缘老死也。佛尝分别缘起及缘生， [P150] 二者虽同指十二支之因果，而以缘起为“若佛出世，若不出世，法性，法住，法界常住”。大众及分别说系，以缘起为无为法，缘生为有为法。说一切有及犊子系，则缘起亦是有为，约因果决定义，说法性、法住，非无为常住义也。缘起论因，缘生论果，是二者之别。大众系等以缘起为无为，盖就因果钩锁之必然，而推论其所以必然，必有一常住不变之理则在；因果生灭之必然，无非循此理则之必然而发现而已。缘起无为，颇近柏拉图之理型。彼以概念所知之理型，为有、为实体，知觉所知之事物，为成、为生灭；与缘起是无为、不变、实体、缘生是有为、变异、现象大同。顺此一叙无为法∶有为是造作生灭法，无为是本然不生灭法，此二摄一切尽。说一切有系及犊子系，唯三无为∶一、“择灭”，诸有漏法，以智慧简择之力，离烦恼系缚而得灭；此灭虽就所灭言，而意指不生灭之实体。二、“非择灭”，则有为法之不复现起，非慧力之简择使然，但由缘阙。如此时本有鼻根嗅香引发鼻识之可能，然以专心色境，此鼻识不生。一切法在生灭中，此鼻识即永无现起之可能；以後鼻识生时，迥非此时可起之旧矣。三、“虚 [P151] 空”，不藉因缘，本自存在之无碍性，而为有碍色法之於中生灭者，与近人之说以太大同。惟此虚空，亦有不许其为无为者。大众分别说系立九无为，而三说互异。大众等四部及化地部，於三无为及“缘起无为”外，立“圣道支性”无为。八正道之能离染而脱生死，称古仙人之道，亦应有其必然之理性，常住不变者在。化地部又立“善法真如”、“不善法真如”、“无记法真如”三者；盖谓善之所以善，不善之所以不善，并有真实不变之理性。三性之现象虽差别，而三性之真实不变易性，是善。又立“不动”，指四禅以上离苦乐而显之不动体。大众部等不立三性及不动，而立“空无边处”、“识无边处”、“无所有处”、“非想非非想处”四无为。空无边之空，即虚空。厌色界质碍物之粗障，欣虚空之净妙。无边空观成，断生色之烦恼，离色界质碍而显者，即无为，为有情心行之所依处。然此心所依事，是极微细之色法，故曰无色界有色。馀识无边处等三，例此可知。《舍利弗毗昙》，除“择”“非择”“缘起”“四空处”而外，别立“决定”及“法住”为九，与安达罗学派同。总诸家之无为说而观之，则“缘起”、 [P152] “支性”、“法住”、“三性真如”，皆即一切法之必然，而以此必然为形上之实在，即赋生灭以形而上之根据也。“不动”及“四空处”，则依心境之寂静而建立者。以是，说一切有系为朴素之实在论者，大众及分别说系，则为形而上之实在论者，其思想固条然异也。上座及大众之初，多以无为为实在者。迨经量部兴，立无为假名说，以消极之观念出之，与实在论者相颉颃。诸法实相之为真空，为妙有，可谓以此为滥觞也。佛教所重在择灭，即涅盘无为，在以慧力而得不生，此固可以有、无论之乎！　　即一切生灭有为法而论之，有有、无，假、实之诤。说一切有及犊子系立三世实有∶刹那生灭顷之现在法实有，未来法已有而作用未生，过去法犹有而作用已灭；此即现实之存在，以类过、未之非无也。大众及分别说系则不然，唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义，而解说异。此即总有三说∶1.说一切有及犊子系，立体用义∶法体本然恒尔，约即体之用，未生、正住、已灭而说为三世；生灭约法体所起之引生自果作用言，非谓诸法先无後有，先有後无也。2. [P153] 大众及分别说系，立理事义∶染则缘起，净者道支，理性无为，超三世而恒在。以事缘之引发，乃据理成事。事唯现在，论其曾有、当有而说为过、未，非离现在而有过、未之别体也。3.说经部立种现义∶不离现在诸行而有能生自果之功能性，名曰种子；种子不离现在之诸行，约酬前、引後，乃说为过、未耳！体用义，生灭用依恒存之法体；理事义，生灭事依常寂之理则。种现义於理为长而未尽，彼过、未法固不离现有，现在实亦不离过、未也！於现在有中，军、林等假名无实，诸宗所共。佛以五蕴、十二处、十八界摄一切法。说一切有及犊子系，即计之为真实。大众系之说假部，以十二处为非实。上座系之说经部，以蕴、处为假有。以处为假者，谓色等六外处，眼等六内处，约能为六识之所依、所缘而建立。然一一极微不成所依、所缘之用，和合则非实。此六境非实，如苦乐随心而不同，水火随报而各别。虽经部等犹计十八界之自体为真实，然即此而引申之，开境无、识有之先河。其以蕴为假者，蕴是和合聚集义，集合故非实。即此义而极论之，凡有必因缘和合生，即无一法而非假名。旧传大众系之一说部，即曾作 [P154] 此说。佛教本为常识之实在论者，於正观则唯性空之诸行。学派初兴，多明实有。迨思辨稍深，色法极於微尘，心法极於刹那，即一一法而论其和合大用，为有无、假实所困而莫通。积长期之思辨，迨三世如幻、诸法性空之说张，乃圆见佛意，无复碍滞也。一切有为法，略分色、心、非色非心之三聚。色法中，佛说四大及四大造。说一切有系等，以四大及所造之根、尘为各别实有；经部师则说唯大无造。心法中，佛说心及心所。说一切有等，与心王俱时相应，别有心所法；经部譬喻师，则说心所即是心之差别。非色心法，即不相应行，如生、灭三相等。说一切有及犊子系并视为实有；大众系等，则说为不即不离色心之功能，无别实体。凡此有、无之辨，皆学派诤论所在也。　　有情为本之世间，即惑、业、苦三之缘起。缘起法生灭无常，无一恒存不变之自我，於前後生灭之间，究以何而建立自作自受耶？於生命之洪流，发现其前後一贯性，诚为必要。佛说有情，依名色、五蕴、六界、六处立，不偏於色，不偏於心，色心和合而情识则为其核心。说一切有及犊子系，依有执受之蕴、界、 [P155] 处和合相续，施设有情，以之建立业果前後之移转。就中说一切有部，以法体一一恒住自性，不可说有我；作用则刹那生灭，亦“无少法能从前世转至後世”。然依此生灭用之和合相续，说“有世俗（假名）补特伽罗，说有移转”。此假我之前後嗣续，如波波相次而远望似一也。犊子系立不可说我，“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名”。此补特伽罗，依蕴、处、界施设，即体起用，用不离体；故不可说即蕴、非蕴，不可说是假、是实，不可说常住，亦非前後不相及。依此补特伽罗，可说从前世至後世，从凡夫至圣人。此如波浪之前後起灭，而彼此之水性恒一味也。经量部之本计（说转），立法体常住之一味蕴，作用生灭之根边蕴，即此二者之和合，说“有胜义补特伽罗”，依此可说有移转，与犊子之说同。无常、无我，佛教之常谈，而犊子等六部，不如外道之常我，而建立非刹那无常之真我，以成立生命之一贯，业果之连系。然印度外道之神我，与此不即有为、不离有为之真我，究有何等之差别，学者正不可忽视之也！大众及分别说系异於是，依心心所而立有情，唱“一心相续”之说，此复与心性本净 [P156] 有关。彼以心之或善、或恶，有漏、无漏，眼识乃至意识，虽极不同，而心之能觉了性无别。即於心心所之相续演化中，发现觉了性内在之常一，与所谓“动中之静”同。此心为贪、嗔、痴所染，有漏而系缚生死；离烦恼时，心性出缠而解脱。以心是一，名一有情；以心是一，善恶业可积集，故曰“无一有情而无心者”。其偏依心、心所法，虽异於犊子，而直觉内在之统一则同，宜其思想於大乘“真常唯心论”中合流为一也。经部譬喻师，取舍其间，本一切有系假名我之见，而立於一心，故曰“离思无异熟因，离受无异熟果”。举业果而安立於依心之假名我，“虚妄唯识论”之前身也。此是学派之本义，其後一心论者，渐分化为本末之二心∶大众部离六识而别立“根本识”，与“意界是常”论者合。分别说系之铜　，即六识之流而探其意识之根，呼为“有分”。经量末计，於六识种种心外，别立“集起心”。自无常以至真常，自间断至相续，自粗显至深细，虽有所不同，而立六识外之细心，以解说业果之相续，则一也。　　於生命相续流中，内而身心，外而器界，呈无限差别之相。此粗显间断之差 [P157] 别，如波浪起灭。未来可起，过去非都无，应有深细相续者在，为差别法生起之所依也。先论惑、业∶吾人善心现行时，无烦恼而烦恼未断，未断者何耶？说一切有部，以烦恼缠即随眠，是心所，心相应行。烦恼不起而未断者，以烦恼之“得”随行人未离耳。大众、犊子及分别说系则不然，现行缠虽不起，别有非心、非心所──心不相应行之随眠在。随眠因缠而增长，为现缠作因。随眠犹在，故说烦恼未断。身、语、意业，生而即灭，佛说业力，千劫不失，能引後果，此不失者何耶？说一切有部，以此为无表色，即因身、语表色而引起之色法，法处所摄。大众、犊子，及分别说系，并以表色为有善、不善性，此表色能引思心所之善、不善性。於中饮光部谓业入过去，未得果来不灭。正量部谓业灭过去，别起不相应行之“不失法”，随逐行人，得果而後灭。馀则“业谢过去，体是无而有曾有义，是故得果”。经部譬喻师，以身、语非业，业唯是思，思心所起之潜能，待缘成熟而感果也。若总一切法为论∶说一切有及犊子系用体用义，法体恒住自性，以因缘力使未来法起用来现在。此法体似有常住之嫌；经量本计，即据此 [P158] 而立一味之常蕴，为作用蕴生灭所依。大众、分别说系，用理事义，然理为不变之轨则，成事有待於有为之事相。既唯现在而无过、未，则心摄未来之能生性，过去之曾习性於现在，潜在於现行法之底里。大众部立“摄识”，为不相应行，识上变异之用。化地部则“诸蕴、处、界现在”，即於生灭现行之“一念顷蕴”中，别立业力之“一期生蕴”，色心功能之“穷生死蕴”。譬喻者折衷其间，舍过、未之实有，舍无为之理则，不离现在诸行，立不即诸行之种习，为诸法生起所因也。　　第四节 无我涅盘之出世　　凡夫有漏之身心，何由而得圣道现前？二世有者，未来法中，本有无漏圣法，以有漏慧为缘，引之来现在。故初念无漏，无同类因，然有相应因等。二世无者，大众、分别说系，谓有情之心性本净，为客尘所缠，名为有漏；离烦恼时，即此净心为无漏因。说一切有系之经量本计，谓“异生位中，亦有圣法”；末计 [P159] 则说“有漏心心所法为无漏种，而体非无漏”，如乳之变为酪而乳非酪也。具此成圣之可能，修道断惑则成圣。断惑证理，唯智慧力，然戒、定、慧三学相资，诸家互有所重。如说一切有系重禅定，分别说系重戒律，大众系重慧，乃有“慧为加行”之说。圣道是有为法，因修观慧而生，诸宗之共义也。说假部独说“由福故得圣道，道不可修，道不可坏”，则是了因所了，以无为视之也。东山住部亦主道体无为之说。夫有为者，生者必灭，圣道是有为，则“法尚应舍”，终归於磨灭。此既足以张三乘共入无馀之说，即佛寿无边际，亦理有所难。自道体真常之说兴，涅盘妙有之谈，乃日见宏肆也。加行位中，观四谛理；然其证入见道，说一切有及犊子系，主四谛渐现观，十五心或十六心中次第而入。大众及分别说系，则於四谛一时现观，顿入四谛共相之空无我性。即观一切法无常故苦，苦故无我、无我所，证空寂无生之一灭，乃名见道。馀若大众者之“苦能引道，苦言能助”，与东南印之文化有关，独开行持之特色也。　　述种种，大抵为佛元五百年间之旧，撮要而谈，不复一一。 [P160]参阅《初期大乘佛教之起源与开展》第三章（一五九──一七二）。参阅《初期大乘佛教之起源与开展》第三章（一四八──一五一）。参阅《性空学探源”第三章（二０六──二三二）。参阅《性空学探源》第三章（一五二──一七０、一八三──二００）。参阅《性空学探源》第三章（一七０──一八二）；《唯识学探源》下编第二章（五二──六八）。参阅《唯识学探源》下编第二章（六九──一二一）。参阅《唯识学探源》下编第三章（一二五──一九三）。参阅《唯识学探源》下编第三章（一九四──一九九）。 [P161]　　 　第九章 中印之法难第一节 教难之概况及其由来　　迦王之世，佛教一跃而为印度之国教，远及异域，炳耀其悲智之荣光。然诸行无常，迦王殁，不五十年而教难起；自尔以来，佛教退为印度文明之波涛，不复为主流矣！迦王殁後，其子达摩婆陀那立。依耆那教徒所传，王尝於五印度广建耆那寺院；其子多车王，则为邪命外道造三洞窟精舍云。佛元二百零四年，多车王不孚众望，大臣补砂蜜多罗，握兵权，得婆罗门国师之助，乃弑王而自立。於是冒狸王朝亡，建熏迦王朝。补砂蜜多罗王，信婆罗门教，行迦王悬为厉禁之马祠，开始为毁寺、戮僧之反佛教行为。佛教所受苦难之程度，传记多不详。《阿育王传》，《舍利弗问经》，极言其寺空、僧绝，有避入南山以仅存者。王殁，佛教乃稍稍复兴，然远非昔日之旧矣。幸补砂蜜多罗王之排佛，仅及於中印， [P162] 时西北印及南印，非其政力所及也。　　教难之来，有内因，亦有外缘。内因者，佛教之兴也，不特以解脱道之真，亦以革吠陀之弊而救其穷。泯阶级为平等，化天道为人事，即独住为和合，离苦乐为中道，禁咒术，辟神权，人本笃实之教，实予雅利安人以新生之道。然自迦王御世，佛教勃兴而淳源渐失；彼婆罗门以之而衰蔽者，佛徒则蹈其覆辙矣！部执竞兴，失和乐一味之风，动辄争持数年而不决。是非杂以感情，如说一切有者以大天为三逆极恶，大众者亦於持律耶舍有微词，此皆自诬自轻以自害也。化外之要求亟而“论藏”兴，论兴而空谈盛。其极也，务深玄不务实际，哲理之思辨日深，化世之实效日!2。至若“杂藏”兴而情伪起，“咒藏”兴而神秘炽，每异佛世之旧。而广致利养，僧流浮杂，则其致命之伤也。迦王崇佛，作广大布施，动辄以百万计。建舍利塔八万四千，修精舍，竖石柱，乃至三以阎浮施。无遮大施，於印度本不足异，然偏为佛教，当不无妒嫉愤慨者。王大夫人咒訾菩提树；嗣王及大臣，鉴於府藏之虚，制王而仅得半诃梨勒果供僧，其势之不可长明矣。 [P163] 释尊有留乳之训，辍施之劝，而佛徒莫之觉也。朝野之信施既盛，必有为衣食而出家者，贼住比丘，滥入佛门，事应有之。无淡泊笃实之行，以广致利养为能，有唱“由福故得圣道”者，有尊“福德上座”者。僧物充积而国敝民艰；净人为之役，僧侣则空谈而享其成。处国难之运，敌教者又播弄其间，毁寺戮僧以掠其金宝府蓄，盖亦难以幸免矣。昔释尊垂训，以广致利养为正法衰颓之缘，而後世佛徒，卒以此召祸也。虽然，佛徒之内窳未极，遗制犹存，若非外力之鼓动其间，则事不至此。外力者，雅利安贵族之反动是。雅利安人抵五河，成“梨俱吠陀”，奠定其文明之本。次达恒河流域，初则整理祭典而予以神学之解说，成“梵书”，确立婆罗门教之三纲。继则熏染於东方民族，依“梵书”之极意，发为苦行、禅思、解脱之风，成“奥义书”。“奥义书”兴，反吠陀之潮流，以东方新兴民族之摩竭陀为中心而蹶起，佛教亦其一也。释尊以人本、笃实之中道观，揭慈悲、平等之教，力反吠陀，然於雅利安人优良崇高之传统，未尝不取而化之。自俗谛之立场言，佛教乃立足於蒙古族文化，而摄取雅利安文化者。以此，以婆 [P164] 罗门教为思想动力之雅利安人，不以佛教为正统者，且敌视之。自佛教之创立以迄冒狸王朝之亡，凡二百五十年，佛教极一时之盛。婆罗门教虽一时中落，然以千百年来之深入民间，力量雄厚，犹自以印度之国教自居。在政治，有国师其人，能左右政权，得其同意，可擅行废立。在宗教，即反吠陀者，其哲理亦与“创造赞歌”、“奥义书”等有关。在人民之日常生活，自诞生、婚姻而死亡，自家庭、社会而国家，婆罗门教无不一一见之於实际。政教一贯之婆罗门文明，颇坚韧有力。中落期中，或承礼法之要求，组成几多之“经书”，“吠陀支分”，及“摩!2法论”等名著，於阶级之别，特为严格之规定。或应信仰之要求，鼓吹神之热信，毗纽　、湿婆、梵天，则其有力者也。或应哲理之要求，流出“吠檀多”等学派。积三百年之努力，虽哲理远不及佛教，神力愚民异佛教，而融宗教为人民生活之全体，则非後起之佛教可及。佛教之失败，亦在於此。依印度之古例，如纯为宗教之争，则不外集人民而辨论以定之。中印排佛之出於毁寺戮僧，政治其重心焉。婆罗门教为政治之动力，以冒狸王朝之大一统而危殆；佛教之种族 [P165] 平等、仁民爱物之思想，影响支配乎政治，实婆罗门贵族政治家所痛心者。迦王逝世，适达罗维荼民族勃兴於南印，希腊、波斯人进窥於西北，冒狸王朝之政权，仅及於中印。国家受南北之威胁，国王庸懦无能，婆罗门阶级乃鼓弄其间，归咎於佛教之无神、无诤。藉补砂蜜多罗之兵权，废多车王，行马祠，以政治阴谋，为广大之排佛。行马祠已，西征得小胜，婆罗门者乃大振厥辞。然摩竭陀王朝之衰落，如恒流东奔，势成莫挽，熏迦朝十传（仅一百零二年）而至地天王，婆罗门大臣婆须提婆，又得婆罗门国师之赞许而行篡立，别建迦思婆王朝。四传至善护王，凡四十五年，为安达罗王尸摩迦所灭。婆罗门文明之复起，终无以救摩竭陀王朝之危亡，而阶级、神秘，则陷印度於厄运，迄今日而未已。　　第二节 教难引起之後果　　中印佛教，随摩竭陀王朝俱衰。熏迦、迦思婆朝，佛教抑抑不得志，僧众多南游、北上以避之；促成安达罗中心之南方佛教，迦湿弥罗、犍陀罗中心之北方 [P166] 佛教，为独特偏至之发展。分别说系，南化於大众系，北影响於譬喻师，并中印法难後事也。北方事分析，为实在多元论；其极出婆沙师。南方重直观，明一体常空，其极出方广道人。一则严密而琐碎，一则雄浑而脱略。迨安达罗王朝入主中印，中印佛教乃稍稍有起色。然摩竭陀中心之中印佛教，夙为分别说系教化之区，以受创深钜，复兴不易，非输入新思想不为功，时值安达罗文明发轫之期，故取於大众系者特多。昔迦王之世，分别说系初分，其传入锡兰者，朴素可喜；而大陆分别说系则反是，如化地之糅世学，法藏之含明咒，其不必即初分之旧，受安达罗朝文化之熏染而同化耳！本佛所说而衍为学派，彼此各得其一体，分别说系折中其间，尤长。教难而後，南北日趋偏颇，中印佛教则常为折衷而综合之。此至後期佛教犹尔，惜流於邪正综合为可憾耳！　　佛教因教难而引起之变质，以教务外延，法灭及他力思想为最。佛教摄雅利安人之优良传统，而实归宗於中道，与吠陀异趣。摩竭陀东北一带，受雅利安文化之熏陶而多为蒙古族，宜佛教之能适应而诞育成长也（佛教势成黄种人之宗教 [P167] ，以此）。教难之先，学理间或出入，而佛则世尊，法则三藏，僧则声闻，犹大体从同。教难而後，因政治关系而南北分化。僧众未能注力於摄雅利安人之优良传统，阐佛教之特质，以谋印度佛教之综合发扬。以感於教难，乃本世界宗教之见，不崇内、固本、清源，而教化日务外延。万里传经，惟恐不及，重广布而不求精严。以随方而应，即释尊所深斥者，亦不惜资以为方便。佛教叠经教难而犹能遍布於人间，赖此者正多。然不固本，印度佛教日衰；不清源，化达於他方者，虽源承五印而多歧，不尽释尊之本，可慨者一。生者必灭，盛者必衰，佛教在世间，自当有尽时。然住世几久，盛而衰，衰而复兴，要以佛弟子之信行为转移，业感非命定也。释尊制戒摄僧，和合则集群力，清净则除邪杂，以是正法住千年，不以人去而法灭。经、律旧传此说，遥指千年之长时，本以称誉圣教也。自教难勃兴，古人即兴千年法灭之感，可谓“言同心异”矣。或说五百，或说千年，法灭之时、地、因缘，一一预记以相警。如《迦丁比丘说当来变经》等，其思想弥漫於教界。法灭有期，一若命定而无可移易。雄健之风，荡焉无存，易之以 [P168] 颓丧；哀莫大於心死，可慨者二。佛弟子自视甚高，淡泊自足，随方游化，无需乎政力之助，亦不忍政力之缚。外化，内净，一本自力，僧事固非王臣所得而问也。迦王诚护正法，然受命之传教师，即王子摩哂陀，亦悄然南行，不闻!6赫之声。教难而後，佛弟子感自力之不足，而佛法乃转以付嘱王公大臣。僧团之清净，佛法之流布，一一渴望外力为之助，一若非如此不足以幸存者。又天、龙护法，圣典有之。僧众和合清净以为法，孰不珍护如眼目乎！诚於中者形於外，自力动而外力成，来助非求助也。教难而後，护法之思想日盛，而出於卑颜之求。其极也，圣教之住世，生死之解脱，悉有赖於天神或圣贤之助力。他力思想之发展，一反於佛教之旧，可慨者三。中印法难之关系於未来佛教，岂浅!2哉！ [P169]　　 　第十章 南北朝时代之佛教第一节 王朝之变迁　　佛元二百零四年，中印法难起，佛教为南北之分化。三百六十年，安达罗王朝入主中印，与北方贵霜王朝并峙；迄笈多王朝兴而复归於统一。自南北独立、并立以至统一，凡五世纪之久，可称为南北朝时代。初，南印德干高原之达罗维荼民族，自始即有文化，受吠陀文明之启发始立国家，如安达罗等，为时约佛世之前後。此後，佛教文明相继流入，受高等文化之融冶，乃发展为富有特色之文明。文化既启，国力日强，迦王世之臣附者，今则独立而转为内侵矣。就中，安达罗国最强，尝约乌荼国共窥摩竭陀，为补砂蜜多罗所拒而止。然安达罗王尸摩迦时，卒陷波吒利弗，创安达罗王朝，凡二百六十年而亡。其西北，则迦王之世，希腊人成立大夏厅。迦王殁後，希腊、波斯人逾开伯尔山隘而东，略犍陀罗等 [P170] 地。二百二十年顷，弥兰陀王将大军入印度，略印度河流域，直逼恒河之上流；乃摆脱大夏厅而独立，都舍竭（奢羯罗）。王於佛教有净信，尝就那伽斯那（那先，即龙军）比丘而问佛法，集其问答为一书，即汉译之《那先比丘经》也。此後，希腊人在印度之势力日衰；佛元三百六十一年顷，大月氏王丘就却灭之，创贵霜王朝。月支，本塞种之一支，初居甘肃西境，为匈奴所逼，西走阿姆河，破大夏而据其地。丘就却，亦称贵霜，於同族五部翕候（翕候，犹华言将军）中特强，乃并四翕候而为大月氏王。侵略四方，有迦湿弥罗，西达於波斯之境，东及於印度河。迨阎膏珍在位，又侵入印度内地，而有西北印度之全境。继此而立者，即诚信佛教之名王迦腻色迦也。王约於佛元五百二十年顷登位，以迦湿弥罗之迦腻色迦补罗为首都，西胜波斯，东侵波谜罗，攻于阗等地，受汉地之质子而优遇之。王初信异学，晚年乃专心佛教，此可证之於所铸之货币。最初发行者，形式美而题以希腊语，刻日、月神像。其次发行者，以希腊文题古波斯语，刻希腊、波斯、印度之神像，未见有作释迦像者。自王而後，西域之佛教，乃开始新时 [P171] 代，大法盛於中华，此王与有力焉！五百五十年顷，其子富西伽立。尔後，月支之势力渐衰，国祚延长至七百年许而灭，印度乃复归於一。　　第二节 西北印佛教之隆盛　　於此期中，大乘佛教已自南而北，应时流行，此当别为专章，先一论西北印一切有系之发达。自末阐地等弘化西北，西北印之法事渐盛，俨成说一切有系之化区。惟拘罗及五河地方，即吠陀文明之发祥地，则稍寂寞焉。本系之特色，富论典之撰述。传说优婆!5多，有《理目足论》之作。此後论师之撰述至夥，“阿毗达磨”之发达中，已概述之。“阿毗达磨”即择法，本以为禅思之思择。故此系特重禅定。《杂事》称阿难弟子坐禅第一；《付法藏传》称优婆!5多坐禅第一。学风重禅，而迦湿弥罗之环境於坐禅特佳，宜後之禅师、论师，十九为该系之尊者。西北印当异族入侵之冲，幸而希腊人、塞人，多受印度文明之化，於佛教尤契合无间，乃能日拓其化区。然戎马纷纭，碍难自亦不免；“将有三恶王，大 [P172] 秦（希腊）在於前，拨罗在於後，安息在中央，由是正法有弃亡”。古人实感慨系之。迦腻色迦王，初亦多所杀伐，後得胁尊者、马鸣之化，乃大崇佛法，於富楼沙补罗，造有名之佛塔，高四十馀丈，庄严伟大冠全印。王於佛教贡献之最钜者，厥为结集一事。先是，学派分流，异说孔多。说一切有系中，自迦旃延尼子造《发智论》，法胜造《心论》，末流所趋，多生诤论。东系以《发智论》为佛说，而西系之极端者，竟视为异论。加之，童受作《喻　》诸论，宗经以抑论，与中印之分别说系相呼应。譬喻者与分别论者，多含空义，颇足动有部之宗本，於是有《婆沙》之结集也。《西域记》传∶迦腻色迦王尝以道问人而解答各异，以问胁尊者，尊者曰∶“如来去世，岁月逾邈。其弟子各以自宗为是，他宗为非，所以致有今日”。王闻而痛惜之，乃发心护持结集云。当时所结集者，《西域记》谓∶集五百圣众，以世友菩萨为上座，结集三藏而详释之，凡三十万颂。王乃铜　雕镂，珍藏石室，不许妄传国外。此则集说一切有之三藏而为之解释，《大毗婆沙论》，其一也。然西藏所传∶王於迦湿弥罗之耳环林精舍，集五百阿罗 [P173] 汉，五百菩萨，五百在家学者，使结集佛语。自尔以後，十八部异说，悉认为真佛教。又记录律文；其经、论之未尽录者补录之，已记者则为之校正。果尔，则三藏之结集，不局於有部矣。佛元二千二百九十七年，施婆那博士於西北印，掘得迦腻色迦王供养之舍利函，刻有王名，又云“纳受说一切有部众”。据此，王之特信说一切有部，确无可疑，藏传则後人想像之辞耳！时所集者，依《西域记》，乃三藏之释论。《智论》谓“胁尊者作四阿含之优波提舍，大行於世”。庞然钜作，以集多数人编辑成之为近似，胁尊者应即发起人也。今之《大毗婆沙论》，有“昔迦腻色迦王时”之言，则本论又经後人修补之矣。《大毗婆沙论》，乃《发智》之释论，其编纂之动机，实感於异说之相胁。《发智》学者得王之护持，乃释《论》以裁正众说。凡有部别系，同系诸师，悉致破斥，於譬喻者及分别论者，尤为其弹斥之的。论成，说一切有义大成，一时呈隆盛之势。然说一切实有，至此而极；机械之分析，亦於此而极，盛之极即衰之始也。如以五根为世第一法，犊子、经量、旧阿毗达磨师并同。古义本就总聚而约特胜以标名，《发 [P174] 智论》自分析之见地，以五根为但心所也，改立心心所法为世第一法。《婆沙》则更论及随心行之“得”等。以之抉择论门，自极繁广。《婆沙论》陷於极端之多元实在论，闻经说“得无学圣法”，即立一能得之“得”。闻法生、法灭，即立一生法、灭法之“生”“灭”。然“得”复待得，“生”亦由生，乃不得不立“得得”、“生生”以通之，则经所未闻也（大众经有之）。若即此意而极论之，则得得不已，生生无穷，乃创连环论法以通之。如“得”能得於法，此“得”别有“得得”得之，此“得得”还为彼“得”所得。“得”与“得得”相为因果，乃若可通，若以譬喻、分别论者之见衡之，则不啻作茧自缚也。高深不在繁琐，“阿毗达磨”之教权，求其持久，盖亦难矣！　　《大毗婆沙论》之编纂，集众五百，传以世友、法救、妙音、觉天为四大评家，此未必尔。论解三世一切有，有四家所说不同，学者即因之误传。如觉天等学近譬喻者，妙音乃西方师之先贤，论中力事破斥；此乃一切有系之异师，非迦湿弥罗之《发智》学者，安见其为评家也！世友立说近《发智》，然“灭定有心 [P175] ”，与譬喻师同。自道安以来，并称世友为菩萨，是否即婆沙会中之上座，疑亦因婆沙取世友“依用立世”而误会成之。至称其志在大道，未证圣果，则效颦王舍结集之阿难，毗舍离结集之曲安，非事实也。参与此会者，《西域记》仅记世友一人为菩萨，《世亲传》则罗汉、菩萨各五百人；藏传又增世学五百人。藏传世友为五千大乘僧之长，富楼那迦为五千小乘僧之长∶凡此并当时流行大乘之徵。以《婆沙》之思想论之，吾宁从龙树之说，出“迦旃延尼子弟子辈”之手。从事《毗婆沙》之编纂中，《世亲传》谓“马鸣著文，十二年而成”。马鸣生值其时，为之润文，或有之，然非婆沙师也。　　第三节 佛化雕刻之发达　　於此漫长之时期，中南印声闻佛教之情况，全付诸黑暗，不复能详。惟时佛化雕刻之风颇为流行，其影响於佛教，实深且钜也。出世解脱之道，泊然而足，知苦则厌，在忘情以觉灭。音乐、美术之类，易为道障，以是音声之吟哦，歌伎 [P176] 之观听，华　之严饰，概非比丘所应行。即俗人以歌舞伎乐为业，佛亦不以为然。朴而无欲，质而不文，颇类道、墨之说。旧传佛世，只洹画天王、夜叉之像，仅见於《有部律》，疑亦後出。迦王作石柱，柱头之浮雕，仅有佛化之象徵物。佛像之雕刻，则始於熏迦王朝。佛化雕刻之初，常以法轮、菩提树等表象佛陀，无有作人体者。最初雕刻之佛像，据今所已发现者，萨特那之立像，时为佛元二百六十五年，其像盖取法夜叉像而改造成之。如南印秣罗矩吒（马都拉）所发现之佛像，皆其类也。早期之佛像，顶无肉髻，坐则多以狮子为主。夜叉，本达罗维荼民族之神，以雄健著；於佛教为护法神，即金刚力士是。际达罗维荼民族文化发扬之时，流行佛像，而佛像即取法於夜叉，其意味之深长为何如！此雕像之风，自南而渐入北印，成所谓犍陀罗式。佛像有肉髻，莲华作座者多。比於中南印者之雄浑勇健，微嫌纤弱，而轻盈活动则过之。时南印摩腊婆之佛教，亦盛行雕刻，如迦利、那西克、阿　思陀等洞之雕刻，阿摩罗婆提塔婆之雕刻。此等虽经後世之修改，然最古部分，约成於佛元三世纪顷。其中迦梨及阿摩罗婆提之建 [P177] 筑，属大众部；那西克洞属贤胄部，皆由其刻文知之。阿　思陀之石刻，有观音、文殊像，殆大乘学者为之。又频　耶山北，有石塔门、石栏等，有“本生谈”及化迹之雕刻，考者谓作於阿恕迦王不远之时云。　　佛像始於佛世，优填王以久不见佛，造旃檀佛像，旧有其说。亚历山大入侵，遗希腊式之石像於贡大拉。印度之石像及佛像，似起源甚早。然阿恕迦王建塔以供舍利（其作用与造像同），立柱以纪圣迹，布教令，未闻作佛像之浮雕（平面、半立体、全立体三式）。南印度有邬!C衍尼（优禅尼）者，即今之印度尔，与优填之音正合。该地大小乘并盛，优填王造像之说，或起於此！解脱之佛教，忘情达本，崇高之理智生活，足以安心。然去佛日远，释尊悲智之格化，渐难为世人所喻，感情之信仰油然而兴。南印之达罗维荼民族，富神秘，好象徵；北印之希腊人、塞人等，亦各有其所崇之神像。求其不自声色门中入，直承古圣之教，势有所难，佛化雕刻之风行，非偶然也。情感之象教盛，雄浑朴质之风失，而後即情以达智，即智以化情，情智融合之大乘，亦应时而兴。佛像既陈，一则求 [P178] 其丽饰，一则望其呵护，思想为之一变，浸渐而流为神鬼之崇拜，此岂创始者所及料耶？　　参阅《初期大乘佛教之起源与开展》第七章（四一七──四二五）。参阅《说一切有部为主的论书与论师之研究》第五章（二０四──二四三）。 [P179]