《印度之佛教》 作者：印顺法师印度之佛教自序─编述之缘起、方针与目的─　　佛教之末流，病莫急於“好大喜功”。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰“无往而不圆融”。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰“无事而非方便”。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。七七军兴，避难来巴之缟云山。间与师友谈，辄深感於中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！乃稍稍反而责诸己。　　二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰∶“此时、此地、此人”。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致远之行，而竞为“三生取办”，“一生圆证”，“即身成佛”之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源於《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。　　二十九年，游黔之诛垣，张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国，以评王公度之“印度信佛而亡”，主“印度以不信佛而亡”，与海南之同情王氏者辩。张氏闻之，举以相商曰∶“为印度信佛而亡之说者，昧於孔雀王朝之崇佛而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流伪杂有以致之乎”？余不知所以应，姑答以“容考之”。释慧松归自海南，道出诛垣，与之作三日谈。慧师於“无往不圆融”、“无事非方便”，攻难甚苦。盖病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。　　自尔以来，为学之方针日定，深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗链之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，於身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。　　治印度佛教不易，取材於　译之经论，古德之传记，支离破碎甚，苦无严明条贯之体系，足资依循。察印度佛教之流变，自其事理之特徵，约为五阶而束之为三时。三时之证有四∶　　一、经典之暗示∶声闻藏不判教。性空大乘经判小、大二教，以空为究竟说。真常与唯心之大乘经判三教∶初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；後则说真常、妙有（不空）之如来行，以空为不了义。昔以一切经为佛说，则三者为如来说教之次第；今以历史印证之，则印度佛教发展之遗痕也。　　二、察学者之从违∶凡信声闻藏者，或有不信大乘经为佛说；信大乘经者，必信声闻藏。信声闻及大乘性空经者，多有拒斥“真常论”与“唯心论”；信“真常唯心论”者，必以空为佛说。此以後承於前故必信；前者不详後，见後说之有异於前，故或破之。　　三、符古德之判教∶印华古德之约理以判教者，并与此三期之次第合。尝为“三期佛教与判教”一文，揭之於海潮音（见二十二卷十二期）。　　四、合传译之次第∶“经”则自汉迄东晋之末，以《般若》、《法华》（以《法华》为真常论，隋智者牵合於《涅盘》而後盛说之。前此之宋慧观、梁法云辈，不闻此说）、《十地》、《净名》、《首楞严三昧经》等为盛，并性空之经也。东晋末，觉贤译《如来藏经》；北凉昙无谶译《涅盘》、《金光明》、《大集》；刘宋求那跋陀罗译《楞伽》、《深密》、《法鼓》、《胜　经》，真常与唯心之经，东来乃日多。以言“论”，西晋竺法护创译龙树之性空论。北魏，宋、齐、梁间乃有弥勒、无著、坚慧等真常与唯心论。传说之《大乘起信论》，则谓出於陈真谛之译。　　印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，後乃有真常论盛行，参证史迹有如此，不可以意为出入也。印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂之流变。离此，实无适当之途径可循。　　印度佛教发展之全貌，时贤虽或有异说，而实大体从同。即此以探其宗本，自流变以批判其臧否，则以佛教者行解之庞杂，势必纷呶不已。海南佛教者，以声闻行为究竟；藏卫来者，以“无上瑜伽”为特高。中国佛教之传统学者，以“真常论”为根基（“三论”、“天台”融真常於性空，“唯识”则隐常於真常。“贤”、“禅”、“密”为彻底之真常者。“净”则随学者所学而出入之）。　不暇辩诘，请直述研求之所见∶“佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明以创立者”。故流变之印度佛教，有反释尊之特见者，辟之可也。非适应无以生存，其因地、因时、因人而间不同者，事之不可免，且毋宁视为当然。以是，海南佛教者忽视佛教正常之开显，方便之适应，指责一切大乘道，非佛意也。然“方便”云云，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以“方便”二字混滥之。　　释尊之特见，标“缘起无我说”，反吠陀之常我论而兴。後期之佛教，日倾向於“真常、唯心”，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门（印度教）而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之於事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂於其间。“真常唯心论”，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！　　印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也∶1.三乘同入无馀涅盘而发菩提心，其精神为“忘己为人”。2.抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”。3.三阿僧只劫有限有量，其精神为“任重致远”。菩萨之真精神可学，略可於此见之。龙树有革新僧团之志，事未成而可师。能立本於根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取後期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！　　中国佛教为“圆融”、“方便”、“真常”、“唯心”、“他力”、“顿证”之所困，已奄奄无生气；“神秘”、“欲乐”之说，自西而东，又日有泛滥之势。乃综合所知，编《印度之佛教》为诸生讲之。僻处空山，参考苦少，直探於译典者多；於时贤之作，惟内院出版之数种，商务本之《佛教史略》，《印度哲学宗教史》而已。不复一一注出，非掠美也。书成，演培、妙钦、文慧等诸学友劝以刊行，且罄其仅有之一切为刊费，心不忍却，允之。得周君贯仁、蒙君仁慈为任校印之责。学友之热忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民国三一、一０、三，印顺自序於合江法王学院。 　　　第一章 印度佛教流变概观　　佛教创始於印度释迦牟尼，乃释尊本其独特之深见，应人类之共欲，陶冶印度文化而树立者。其在印度，凡流行千六百年而斩。因地而异，因人而异，因时而异，离合错综极其变。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒於一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变，然其根本之差别，实以承受印度之佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变，应於印度佛教中求之。　　佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立者，与印度固有之文明，关涉颇深。故欲为印度佛教流变之鸟瞰，应一审佛教以前印度文明之梗概。 [P2]　　印度文明之开发者，为印欧族之雅利安人（白种之一支）。　　一、初自西北移入印度，於佛元前十二世纪至六世纪顷，以五河地方为中心，逐先住之达罗毗荼族（!4种之一支）等於南方而居之。其被虏获者，呼为首陀罗，即奴隶族也。当时之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀赞神而述其愿求。怀德畏威，神格尚高洁。崇神之目的，如战争胜利，畜牧繁殖，乃至家庭和谐，身心健康，概为现实人生之满足。来生之观念，虽有而未详晰。其末期，已有自哲学之见地，开始为宇宙人生之解说者。代表印度最古文化之《梨俱吠陀》，即此期之作品，可谓之“吠陀创始时代”。　　二、次於佛元前六世纪至三世纪顷，雅利安人以阎牟那河上流之拘罗地方为中心，厚植其势力，婆罗门教之“中国”即此。次又东南下而达恒河之下流，舍卫国以东，特以邻接缅、藏区之民族，多有黄色人种，然亦为所征服。此时之雅利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽灵密咒之崇拜大盛。婆罗门高於一切，以祭祀为万能，以神鬼为工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重仪式，确立 [P3] 四姓之制（生死流转之说起於此时），於现实人生之无限满足外，转为来生天国之要求，此可谓之“梵教极盛时代”。　　三、自佛元前二、三世纪以来，雅利安文明渐南达德干高原，且遍及於全印。然南印民族，渐受梵化而非武力之征服。其恒河下流，富有黄种血统之民族，受吠陀文化之诱发，文事大启。摩竭陀之悉苏那伽王朝，且渐为印度之政治重心。婆罗门教之中国，反退为边地矣！时东方有为之民族，以受吠陀文化之熏习，多以雅利安人之刹帝利自居，而实未尽然。如《巴达耶那法经》说∶摩竭陀人、韦提希人，非雅利安人也。吠陀受东方文明之潜化，不复以祭祀万能，升天永乐为满足，乃演为达本穷理之学。承“吠陀”、“梵书”而起之“奥义书”，於婆罗门教隐含否定之机。於“梵行”（幼年学业）、“家住”（主持家业）之上，加以“林栖”、“遁世”之苦行生活。於祭祀生天之上，创真我解脱之说。我性本净，如何离尘垢而契入梵我之实体？要以克制情欲之“苦行”，集中意志之“瑜伽”，外苦形骸而内离妄念，念表徵梵我之“　”，则达真我超越之解脱。承 [P4] 此反吠陀倾向之暗流而开展之，乃产生多种出家之沙门团，多以严酷之苦行求解脱，而成风行一时之反吠陀潮流，此可谓之“教派兴起时代”。雅利安文明受异族文化之同化於前，反抗於後，婆罗门教乃为之一时衰落也。　　东方新兴民族之勃起，虽衍出反吠陀之潮流，而以气候酷璁，受东南滨海民族之影响，颇嫌於神秘、苦行、极端。释尊乃乘时而兴，来自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流於神秘，淡泊而薄苦行，创佛教，弘正法於恒河两岸。所弘之正法，以“缘起”为本。即世间为相依相资之存在，无神我为世界之主宰，亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起，故1.於现实人生之佛教，反侵略而歌颂无诤，辟四姓阶级而道平等。2.於未来生天之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力。3.於究竟解脱之佛教，以不苦不乐为中道行；不以瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目。释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重於出家（己利、解脱为重）之声闻；然释尊自身，则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称“十力大师”也。佛於反吠陀之学流中，可 [P5] 谓月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰“声闻为本之解脱同归”。　　释尊入灭已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，渐自恒河流域而分化各方。东之大众系，自毗舍离而央掘多罗、乌荼而远化南印，後又沿西海滨北来。西之上座系，以摩偷罗为中心，或深入北方而至　宾；或沿雪山麓而东化；或西南抵阿盘提、摩腊婆，且远化於锡兰。以分化一方，语文、师承、环境之异，学派之分流日甚。然分化之主因，实为大乘入世倾向之勃发。其见於辩论者，崇兼济则有佛、菩萨圣德之诤；求适应，则有律重根本之诤；阐旧融新，则有有无“杂藏”之诤。分化之方式不一，而实为急於己利（声闻）与重於为人（菩萨）两大思想之激荡。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰“倾向菩萨之声闻分流”。　　佛元四世纪至七世纪，南以安达罗，北以大月支（贵霜）王朝之护持，两系合流於北方，大乘佛教乃盛。大乘於各派之思想，固以南方为重而能综合者。就中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐一切法性空而三世幻有之大 [P6] 乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表徵、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应；然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰“菩萨为本之大小兼畅”。　　七世纪至千年顷，大乘佛教又分流∶（从北来）西以阿瑜陀为中心，无著师资弘“虚妄唯识学”。（从南来）东以摩竭陀为中心，“真常唯心论”之势大张。学出龙树之佛护、清辨等，又复兴“性空唯名论”於南印。三系竞进，而聚讼於摩竭陀。大乘分化之因甚复杂，而“如来”倾向之潜流，实左右之（多陀阿伽陀，华语“如来”，有二义∶一、外道神我之异名，即如如不变而为流转、解脱之当体。如来死後去或不去，即此。二、佛陀之异名，可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者；如法相而解者；如法相而说者。佛具此三义，故曰如来，与後期佛教之如来义颇不同）。如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如来性真常不变，即清净本具之心体。离幻妄时，证觉心性，而圆显如 [P7] 来之本体也。此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门──印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。其见於辩论者，有生灭心与真常心之诤；有唯心与有境之诤；有性空与不空之诤；有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教，可曰“倾向如来之菩萨分流”。　　千年以降，佛教渐自各地萎缩而局促於摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本於神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重於利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教，可曰“如来为本之梵佛一体”。　　印度佛教凡经五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。 [P8]菩萨分流倾向如来¨¨¨¨¨¨¨。┌──────┐/ │ 佛梵│佛教融吠/ │如来为本 │/ │ 一如│陀而衰灭/ └──────┘/ ┌──────────────→求 天 乐/ │ （梵教极盛时代）/ │ ┌─·──────┐ │/ │ │ ∶ 天上乐 │ │大小 / │ │ ¨¨·───┐│ │菩萨为本 / 重 人 事 │ │神 教││ │兼畅。 （吠陀创始时代） │人间乐├───┼┤ │。 │ │佛 教││ │。 │ ¨¨·───┘│ │。 │ ∶ 究竟乐 │ │。 └─·──────┘ ↓。 （教派兴起时代）。 趣 解 脱。 ┌──────┐。 │ 解脱│佛教反吠。 │声闻为本 │。 │ 同归│陀而创始倾向菩萨声闻分流¨¨¨¨¨¨¨¨└──────┘　　　　依此图以观印度佛教之流变，不难知其梗概。夫人之所求者，现实人间乐， [P9] 未来（人）天上乐，究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。观吠陀创始时，崇天道以尽人事。继之者，祭祀求生天，秘密求神，婆罗门教乃底於极盛。迨解脱思想起，理智开发，婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重於解脱事。继起者以菩萨为本，详悲智利济之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天上，轻为他而重利己。融摄神教之一切，彼神教以之而极盛者，佛教以之而衰灭，（婆罗门教演化所成之）印度教又起而代之矣！　　如上印度佛教五期之流变，今更束之为两类三时教，即与从来判教之说合。　　一、自佛教传布之兴衰言之∶佛元三世纪中，熏迦王朝毁佛而佛教一变。前乎此者，佛教与（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，国运达无比之隆盛，佛教亦登於国教之地位，遍及於五印，远及於锡兰、　宾。後乎此者，佛教已失其领导思想 [P10] 之权威矣。佛元九、十世纪，佛教北受匈奴族之蹂躏，东受设赏迦王之摧残，而印度教则尤明攻暗袭其间，佛教又为之一变。前此，佛教虽失其政治之指导权，偏於学术之研几，然传布普遍，不失为印度大宗教之一。後则局处摩竭陀，书空咄咄，坐待衰亡而已。以教难而观佛教之演变，颇明白可见∶初则声闻（小乘）之“四谛乘”，中则菩萨（大乘）之“波罗蜜乘”，後则为如来（一乘）之“陀罗尼乘”。　　二、自教理之发展言之∶亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。初时教以“诸行无常印”为中心，理论、修行，并自无常门出发。实有之小乘，如说一切有部，其代表也。第二时教以“诸法无我印”为中心，理论之解说，修行之宗要，并以一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三时教以“涅盘寂静印”为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之“妙有”、“不空”、“中道”）之一乘，如《楞伽》 [P11] 、《密严经》，其代表也。後之秘密教虽多不同之解说，於真常论而融摄一切事相耳，论理更无别也。　　虽然，世间事乃“非断非常”之缘起，固不得而割截之；“非一非异”之缘起，亦不得执一以概全。此仅就其时代事理之特徵，姑为此分画而已！　　本书所说“佛元”（佛教以佛灭计年），乃依中国旧传，阿育王即位於佛灭百十六年说。阿育王即位，有确切之年代可依（学者间犹有二、三年之出入），今依之推定∶佛灭於西元前三八九年。此说乃北方说一切有部等所共传；别有上座部所传，阿育王即位於佛灭百六十年说；赤铜　部所传，阿育王即位於佛灭二百十八年说。 [P13]　　 　第二章 释尊略传第一节 出家前之释尊　　释迦牟尼佛之传记，零落难详。即其仅见於记述者，又多传说互异，且杂以表象之辞。欲取舍以得精确之佛传，实非今日所能也。今但取近於史实者叙之，用以彷佛此圣者之化迹而已。　　“释迦”训“能”，为种族之名。“牟尼”训“寂默”，乃圣者之德。合言之为“能寂”，所以尊释迦族中之圣者也。　　释迦族，旧传雅利安人，出名王甘蔗之後。初居印度河侧，东下立国於雪山之麓，即释种所自起。甘蔗王族出瞿昙（即乔达摩）仙之後，因以瞿昙为氏云。然以近人之考证，颇不以此说为然，而以释种为黄色之蒙古人种。　　玄奘《西域记》，谓迦毗罗卫以外之释族，凡四国∶一、梵衍那国，在雪山 [P14] 中，即今兴都库斯山脉之西部。二、　摩　罗（雪山下）国，在巴达克山南。三、商弥国，在葱岭西南境，与印度、阿富汗接壤。四、乌仗那，在今印度西北边省之北部，其故都直逼葱岭下。此四国悉非雅利安人也。　　《杂阿含经》载∶释尊尝入婆罗门家，被呵为“领群特”，且拒其入室。使释尊而为雅利安人，则不当如此。舍卫国之波斯匿王，雅利安人，而释种拒不与婚嫁，其种族之不同，固灼然可见。从地理之分布而考之，则可见其为山岳民族而南望大陆者。释族以孔武有力称；其东邻拘尸那，称力士生地。迦毗罗卫之释族，盖雪山中之游牧民族，卜居平地而渐农业化者。　　自葱岭东来，沿喜马拉雅山分布之居民，如西藏、尼泊尔、不丹，及（印度）阿萨密省，悉为黄种。释族非雅利安系，其为黄种无疑也。毗舍离民族为离车子，摩竭陀与之通婚嫁。玄奘传尼泊尔为离车子。毗舍离跋耆比丘，以“佛出波夷那”为言，疑释种同此。　　释族所住地，在恒河支流罗泊提河东北，面积约三百二十方里，有卢毗尼河 [P15] 贯其间，遂分十家，各主一城。位卢毗尼河西北之迦毗罗卫城，即释尊父王之治地也。迦毗罗卫，即今之毕拍棉婆，在尼泊尔南境。佛元二干二百八十六年一月，Peppe/於其地掘得释迦族供养释尊灵骨之石瓶，地当北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分，与法显所述之迦毗罗卫正合，因得定释尊之故乡焉。　　卢毗尼河之东有拘利城，与迦毗罗卫自昔通婚嫁。释尊父王输头陀那，娶拘利城主阿!2释迦之二女，摩耶及波　波提为妃。摩耶夫人四十四岁时，梦白象入胎而有妊。翌年，分娩期近，乃从俗归宁。途经岚毗尼园，少憩，遂诞生太子於无忧树（或作娑罗树、钵罗叉树）下。园去迦毗罗卫东四十里，为拘利城主善觉妃岚毗尼之别墅，在今尼泊尔之兰冥帝，时距今二干四百零九年前之四月八日日出时也。　　释尊系出名门，色相端严，有异常儿，识者知其不凡，咸谓在家当为轮王，出家必成一切智，因赐以悉达多（义成）之名。太子生七日，母摩耶命终，由姨母波　波提代育之。年七岁，就傅。依名学者毗奢密多罗，受吠陀及五明论；次 [P16] 依羼提提婆，受兵法及武术。学不数年，靡不精达。乃於十五岁时，父王为其举行灌顶大典，立为太子。太子处储位之尊，享王家物质之乐，而常若不惬於怀。父王因为其完婚，纳善觉女耶输陀罗为妃。辟三时殿，益五欲之乐以娱之。孰知太子之别有会心，如莲之出淤泥而不染欤！　　第二节 出家　　太子於二十九岁之十二月八日中夜（或云十九岁，二十五岁），舍父母妻儿臣民，偕侍者车匿，悄然离城去。至跋伽婆仙人所住林中，剃需发，服僧伽梨，遣车匿还报。父王大惊，遣使召之，不得，因留　陈如、跋提、跋波、摩诃男、阿说示以侍之。　　释尊出家之动机，即佛教化世目的之所在，此应略事分疏之，以见佛意。雅利安民族之初移殖於五河地方也，勇敢善战，夷旧住民族而奴役之，阶级之制由此兴。政治无专政苛敛，选举或世袭，以家族为中心，而组成一族一族之小国。 [P17] 宗教则崇拜自然，未闻出世解脱之谈，此佛元前六世纪事也。　　此後，沿恒河东下，入於丰沃之平原，农业勃兴，文化大启，婆罗门学者创四姓之说，视为有神圣不可逾越之限制∶婆罗门为专责宗教之祭师，刹帝利为独占军政之武士，吠舍为业农工商之平民；此三皆为雅利安人，同有诵吠陀而祭神之权利，且可依宗教而得新生命。第四首陀罗族，即被征服者，但以劳力供贱役，无祭神重生之权也。时宗教之仪式、制度及神学，灿然大备，烦琐思辨而融以神秘之咒术。所谓“吠陀天启”“祭祀万能”“婆罗门至上”之婆罗门教三纲，即於此时确立之。　　迨佛元前二、三世纪中，政治与宗教，俱有显著之变迁。祭祀万能已不能餍足人意，穷理尽性以求彻底解脱之风，因“森林书”、“优波尼沙昙”之出而日盛。厌世出家修行，以达神我之解脱，蔚为一时风尚焉。婆罗门之教权，虽仍有人为之支持发扬，然以拘於传承形式，严阶级、重祭祀，已不足适应时代。兼之，婆罗门恃宗教而营家族之生活，白日趋於腐化，杂以神秘咒术，乃益泛滥而不 [P18] 可收拾。有心之士，慨然而起，否认吠陀，反抗婆罗门之学派是也。然思想一旦解放，即陷於混乱之局∶或否认道德之价值；或创自然之说；或作残酷之苦行；或修枯寂之禅定；或作诡辩论；或倡导唯物，追求现世五欲之乐。旧说弊而新学罔，安得一切智者以正之！以言政治，自雅利安民族东移恒河流域以来，东方被征服民族，受吠陀文化之启发而次第兴起。王位多世袭，不复选举，养兵固位，既为同族兼并之战，又为反雅利安族之争，摩竭陀与　萨罗之对立，其著者也。群雄分立，相为争伐，东方新兴民族之势力，且　　驾雅利安族而上之。然世乱时荒，民不堪命矣！安得一施仁政，统一阎浮，跻人民於盛世之轮王哉！不作转轮王，即为一切智者，释种以之期待释尊者，实时代之公意也。　　时代之政教趋势既明，可以进论释尊出家之动机矣。传说父王曾偕太子出游，并观耕焉。田间作人赤体辛勤事耕垦，形容枯瘠，日炙汗流，并困乏饥渴而不得息。犁牛困顿，备受鞭策羁勒之苦；犁场土!2之下，悉有虫出，鸟雀飞来竞食之。太子有感於农奴贫病，众生相残之苦，悲心油然而生，因移坐阎浮树下，寂 [P19] 然而思所以救济之道，隐萌出家之志。此释尊入道之初心，社会救济与生死解脱，实兼而有之。复有说焉∶太子尝游观四门，历见老、病、死苦，及见出家安乐而日增其厌世出家之心。此不必视为事实，要为熟闻尘世可厌，解脱为乐而出家。游观云云，特象徵其内心之感悟而已！　　传说出家之动机止於此，吾尝於迦毗罗卫之国政，若有所见焉。迦毗罗卫地不满百里，受　萨罗国之控制而非其种族。　萨罗国王徵妃於释种，释种不愿为异族之婚，而又莫敢与抗。国小，地僻，处兼并之世，强邻虎视，亦难以图存矣。当佛之世，即为　萨罗所灭，其明证也。末利夫人信佛，波斯匿王犹多憎嫌之辞（与侨萨罗争霸之摩竭陀王频毗娑罗，则有愿分国与释尊并治之说，颇可玩味）。释尊其有感於国族之苦乎！不为转轮王，则为一切智人，二者不相兼而不相悖。舍无可为之故国，谋生死之解脱，兼求淑世善生之道，释尊毅然成行矣。　　释尊忘世为道，日以求道为务。尝南行参访於毗舍离城北之阿罗逻迦蓝，彼以超越一切有，而住无所有之定境为解脱。释尊以为未尽，去访郁头蓝弗於王舍 [P20] 城外森林中，彼以非想非非想为涅盘，即泯“想”、“非想”之差别，而住於平等寂静之知见。释尊知其法之未尽，又舍之行，止於盘荼婆山。入王舍城乞食，频毗娑罗王见之，力劝返俗，释尊谢却之。王因以若成道者，愿先见度为请。释尊往优娄频罗聚落之苦行林，与苦行者为伍，备尝辛苦，精进不为不至，而终无所获。因悟苦行之非计，翻然改图，欲於定中观察以得之。先趋尼连禅河，解衣入浴；受牧女善生乳糜之供，色力乃渐复。　陈如等五人见之，谓为退失，心生诽谤，舍之而去波罗奈。释尊乃独行，於伽耶山之毕波罗树下，敷吉祥草，跏趺而坐，以“不成正觉，不起此座”为誓。时出家来已六年矣（或云十二年）。　　第三节 成正觉　　释尊以大悲大智大精进力，宴坐禅思者凡四十九日，破魔障，得三明，於二月八日明星现时，廓然圆悟而成正觉，因得佛陀之名。今印度之巴特拿城南七十里，有伽耶城；距伽耶城八里，有佛陀伽耶，即释尊成道处也。其所坐之毕波罗 [P21] 树，因释尊悟道其下，遂称之为菩提树，今尚存。　　成正觉云者，简言之，即正觉世间之实相，智明成就而生死永寂。佛陀追述悟道之经过，不外正觉缘起之生灭。释尊尝以“我说缘起”示异於外道，持此以为佛法之特质可也。生死大苦，由业力而轮回不息，为印度学者之共信。然一及大我、小我、本体、现象之说，则莫不陷於矛盾。彼辈探宇宙之本元而立“梵”，探个人之主体而立“我”，又从而融合之。然一之则一解脱而一切解脱，异之则梵、我一体之说不合。其说现象也，谓自本净之梵我，起迷妄苦迫之世间。无论其解说为如形之与影，如水之与波，或如父之与子，然以本净为迷妄之因，终无以自圆其矛盾。若以迷妄与净我，同为无始之存在，则陷入二元，失其本宗矣。使果为二元也，真、妄又如何联系而构成流转？真我曾无所异，又如何离妄而独存？释尊正觉缘起，知其病根在“真我”，既无“我”为宇宙之本元，亦无“我”为轮回之主体，世间唯是惑、业、苦缘起之钩锁。即缘起以达无我，乃彻见生死之实相而解脱。成正觉者，此也。 [P22]　　释尊菩提树下之正观，以为吾人有身心演变之老、病、死苦，有人事纠纷之爱别离苦、怨憎会苦，自然缺陷之求不得苦，悉沈没於“老、病、死、忧、悲、苦、恼”之大海而莫之能脱。即此苦而探其原，知众苦之因於受“生”。有生即有苦，苦实与生俱来，乐生厌苦之常情，盖亦颠倒之甚矣。吾人何事有生而为众苦之所迫？必有能生身心者在。此能生者之存在，曰“有”。明言之，则以业力熏发而构成身心之潜在也。业力熏成身心之潜在，由於执“取”。何者？内则妄执自我；外则或为五欲之追求，或执取倒见以为是，邪行以为清净。於是乎三业繁兴，而集未来身心之苦本。驰取一切又以欲“爱”染著为因。於相续之三有自体，於所取之三有境界，若磁铁之相引而不舍。著之不已，则成为纵我役物之行。释尊尝叙之云∶“当知因爱有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有护，因护故，刀杖争讼，作无数恶”。又云∶“以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹、亲属展转相诤，更相说恶，况复他人？以欲为本故，民民共诤，国国共诤，彼因斗争共相憎故，以种种 [P23] 器杖展转相害”。爱、取为未来生死之动力，亦现在爱别、憎会、求不得之苦因，以是节制爱、取，乃乐生之王政；根绝爱、取，为厌苦离欲解脱之圣法。释尊为之而出家者，今则以正观缘起而得之。逐物流转与离贪解脱之缘起正观，即正法之根本。释尊於初转法轮时，尝约之为四谛∶生、老、病、死、忧、悲、苦、恼为苦谛，爱为集谛，爱灭为灭谛，以厌苦离欲解脱之道为道谛也。　　缘起不出此五支（老死，生，有，取，爱），然考释尊之教，犹有阐述缘起之底蕴而详说之者，即求触境系心之历程，而达於身心相依之开展也。顺其序而略言之∶“识”入母胎，因有“名色”之开展。识与名色相依不离，一期生命於是乎相续而住。名色开展有“六处”。根、境相涉入，则有根、境、识三者相“触”之认识。识触与无明俱，昧於缘起，乃味著於苦乐之“受”，而“爱”著生矣。识与名色、六处，同为前生惑、业所起之身心。虽识为一期生命开展之初始，然是苦而非苦集。故欲解脱未来之生死者，在灭“触俱无明”，而非灭识也。　　释尊又推此意而阐述之∶识为无始相续之苦果，不劳灭之，灭无始相续之惑 [P24] 、业可矣。以过去之触俱无明为“无明”，以过去著境驰求之一切身、口、意行为“行”；必无明灭而後行灭，行灭而後识灭也。　　释尊於缘起正观中，知生死之因於爱、取之行，染爱以无明为本。以无明之蒙昧无知，不觉生死为惑、业、苦缘起之钩锁，而若有自我者存。有我则有我所，爱之为自体爱、境界爱，取之为我语取、欲取等，纵我逐物，苦轮常运不息矣。一旦缘起观成，无明灭而明生，无我无我所，离无因、邪因等恶见，爱欲自离而解脱，如旭日初生，长夜永别。自觉自证∶“我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受後有”。释尊正觉而成佛，盖如此。　　第四节 转法轮　　释尊成正觉已，欲出其所悟之正法以化迪有情，实现现乐、後乐及究竟乐。然鉴於时代根性之积重难返，实难与言正觉之本怀，乃於五十七日中（或云三七日、一年等），度长期独善之行，而思所以应化之方焉。尝慨然曰∶“我法甚深 [P25] 妙，无信云何解”？“辛勤我所证，显说为徒劳”。“我宁不说法，疾入於涅盘”！是何言之痛也！其不易说，即说亦难信难行之道，或解为缘起及缘起之灭；或解为缘起之性空；或解为一乘之实相；所说不必同，而不离缘起正法则一。盖缘起正法，不特证之以寂灭出世，因“众生著阿赖耶，乐阿赖耶，喜阿赖耶”而不易；即解之以和乐顺世，亦非刹帝利以武力、毗舍以财力、首陀罗贫弱不克自振之时机所能喻。传说有梵天来请，佛乃起而弘布其正法，此岂非有感於婆罗门文明之有待救济，不忍斯世之终古长夜耶！长期熟思已，决意唱道一适应时代之方便教，而寓真实於其中，俾渐加格化，以达畅尽正觉之本怀也。　　释尊去波罗奈，遇商人提谓、波利於途，二人以麸蜜献佛，受三归依而去，得佛财分之最初弟子也。途中又值异学阿耆婆迦，叩佛所师，佛以“我最上最胜，不著一切法，诸爱尽解脱，自觉谁祢师”答之。又问佛所之，佛告以“我至波罗奈，击妙甘露鼓，转无上法轮，世所未曾转”。盖圣智洞彻，事见机先，确证所证而无疑也！ [P26]　　佛访　陈如等於波罗奈之鹿野苑。五人见其来也，初以其退失净行，相约勿为礼；佛至，不觉肃然致敬。佛告以“我即是佛，具一切智，寂静无漏，心得自在。汝等须来，当示汝法，教授於汝。汝应听说，如说修行，即於现身得证诸漏”。五人乃执弟子礼，即所谓五比丘是。五比丘以佛之舍苦行为疑，佛乃进而教之曰∶“有二种障∶一者、心著欲境而不能离，是非解脱之因。二者、不正思惟，自苦其身而求出离，永无解脱。离此二边，乃为中道，精勤修习，能至涅盘”。此中道云者，即八正道，为佛教精义所在；自利、利他，悉应於此中求之。此就教授之中心立言，若详示生死流转之苦痛及原因，解脱生死之圣境，离苦得乐之正道，即四谛是，有《转法轮经》等载之。闻法已，　陈如首先悟入正法，因得“阿若　陈如”之称。馀四人亦次第得入，悉成罗汉。三宝乃具足，世间凡有六阿罗汉。苦┅┅┅┅┅生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得┅┅┅如 病苦之集┅┅┅後有爱、贪喜俱行爱、彼彼喜乐爱┅┅┅┅┅┅┅如病源[P27]苦之灭┅┅┅爱灭┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅如病愈苦灭之道┅┅八正道┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅如 药　　　　此四谛之创说，即所谓初转法轮也。转法轮者，法为规律之义。约道谛言，即行持之正轨，解脱者所必由，故曰∶“法者，八正道也”。约四谛言，即一切普遍不变真实之法则。缘起流转为“苦集”，缘起还灭为“灭”，即流转以达还灭之行为“道”。此世出世间，必然而不容或异之轨律，曰“法”。此法，性自尔，曰“法性”；法常尔，曰“法住”；法各如其分，曰“法位”；法为一切之因依，曰“法界”。是真，是实，是谛，是如，释尊之所证所说，此法也。据印度旧说，统一阎浮，正法化世之大王，名转轮王。轮为轮形之武器，当其举行即位典礼时，有此轮宝来应。以轮宝之力，自近而转及远方，摧辗一切怨敌，而後王道化被於天下。今以喻佛之说法，自己而转及他人，摧折一切异论恶见，而後佛化遍及於世间。《大品经》以“不转不还”为说，知转有运动推进之意。以鹿野苑之最初推动此正法，乃独得转法轮之名，实则“法轮常转”，不必限於初说 [P28] 也。　　佛度五比丘已，即於波罗奈小住。禅思、经行，教授，初创和乐僧团之制。波罗奈有长者子耶舍，及亲友多人，闻风来归，并出家证果，世间乃有六十一阿罗汉。满慈子、大迦旃延、娑毗耶，并舍外道入佛法。度雨期已，释尊遣弟子游化人间，自身则独往优娄频罗聚落，化事火婆罗门迦叶氏三弟兄，及其弟子千人，佛教之势日张。释尊忆频毗娑罗王之约，乃与千比丘趣摩竭陀首都王舍城。王闻之，率臣民郊迎。见三迦叶为弟子，信心弥切。王闻法，得法眼净。因於城旁迦兰陀长者之竹园，建精舍奉佛，此国王信佛之始，亦佛教僧寺之始也。释尊之二大弟子，舍利弗、目犍连，於佛成道第四年归佛。二人初从删　耶外道出家，常以未闻道要为怅。一日，舍利弗入城，见阿说示（五比丘之一）威仪庠序，诸根豫悦，叩其所师，曰“释氏大沙门”。询其所学，则举缘起偈答之∶“诸法因缘起，如来说是因，诸法因缘灭，是大沙门说”。舍利弗闻之，得法眼净。归语目犍连，亦悟。因偕二百五十弟子，诣竹园出家。时有摩诃迦叶者，出家修厌离 [P29] 行，素为国人所宗仰。於王舍城多子塔前值佛，因回心入佛教，自谓“若不值佛，亦当独觉”云。成道第六年，净饭王病，遣优陀夷来迎佛，以生前一见为幸，并於尼拘律园预建精舍以待之。释尊偕弟子还迦毗罗卫，为释种说法，净饭王得道证，宫人多受戒法。惟度异母弟难陀及佛子罗!7罗出家，净饭王为之悲感不胜。留七日，辞还竹园。甫抵末罗族之阿!2比耶村，释种之阿那律、阿难、金毗罗、提婆达多等追纵至，请为弟子；或谓此出净饭王意云。理发师之优波离，亦於此时出家。後世所传之十大弟子，除解空第一之须菩提，似出家较晚外，馀并释尊初期之弟子也。此後至涅盘，无连续之记载，惟游化之地点，所化之弟子，散见於圣典中，得以见其概略。释尊教化凡四十五年，其足迹所及，东至瞻波，西至拘　弥及摩偷罗，南至波罗奈，北至迦毗罗卫∶犹不出恒河流域。其常住说法之处，非信徒奉献之精舍、园林，即水边、林下，大率以清净而宜教化为主。其有名者，如王舍城之竹园、灵鹫山、温泉林，舍卫城之只园、鹿子母讲堂，华氏城之鸡园，波罗奈之鹿苑，毗舍离之庵罗园、重阁讲堂，猕猴河畔之牛角林，迦 [P30] 毗罗卫之尼拘律园，拘　弥之瞿师罗园等，以在竹园及只园之时日为多。　　释尊初期之出家弟子，惟限於男性之比丘，以从其他教团中来者为多。初至王舍城，已有千二百五十弟子矣。佛之姨母摩诃波　波提，自净饭王殁後，求度出家，佛初不许。後以阿难之请，始允其出家，由是有比丘尼。比丘尼中，如耶输陀罗、莲华色、旷野等，亦有名。其归佛之在家弟子，男称优婆塞，女称优婆夷，为数尤众。上自王公贵族，下至乞丐、淫女，无不为释尊慈悲所摄受。优婆塞之有名者，如摩竭陀王频毗娑罗、阿　世，　萨罗王波斯匿，频王之侍医耆婆，大臣雨势，舍卫城之豪商须达多，释种之释摩诃男等。优婆夷之有名者，有频王妃之韦提希，匿王妃之末利，须达多之妻善生，舍卫城之鹿子母，毗舍离之淫女庵摩罗等。此等在家弟子，亦多有证果者，及能论议深法者。　　释尊之说法也，不务深邃理论之阐述，不为苦行奇事以惑众，惟以简明切实之教旨，示人以中道之行。务使闻法者，人能随分随力，去恶进德以自净其心。佛法之在恒河两岸，如春风时雨之化洽无间，固由说法之善巧，解脱道之纯正， [P31] 与适合时代根性之要求，然有赖於释尊崇高之德性、悲怀、平等、躬行、身教者尤多。释尊之与弟子，师友也。“我不摄受众”，“同坐解脱床”，不如异教者之以神子、神使自居，或统摄者自居。回施物於僧，不欲厚於己。五日一行比丘之房，为病比丘洗濯，为盲比丘　针，向小比丘忏摩。闻其病，则不辞跋涉之劳；悯其愚，则不以诳佛为嫌。凡沐释尊慈和恳至之化者，莫不自尊自律而日进於德。阿难说精进，忘病起坐以听之；闻堂中说法，则伫立於户外，释尊之敬正法也如此。　　其於人世之和乐，悲怀兼济，亦有可言者∶释迦族与拘利族争水，释尊远来为之和解。毗舍离大疫，则身入其境以化之。教跋耆族以国不危之道；回琉璃王残民之师；息阿　世王东征之谋；化央瞿利魔罗，行旅蒙其泽。即此数端，可见释尊之重视现乐人群为何如！馀如唱四姓平等之教，斥祭祀，呵苦行，禁咒术，纠正印度文明之偏失，则尤世人所熟知者。及门之声闻弟子，以蔽於时习，间或未能深体释尊之本怀；然如毕陵迦婆蹉之捍盗，富楼那之化粗犷之边民，目犍连 [P32] 之殉教等，亦有足多者。在家弟子，尤多难能之行∶释摩诃男自杀以救同族；末利夫人饮酒以救人；须达多及梨师达多等，更能举所有资产，与信佛之四众弟子共之。佛及弟子之高行硕德如此，宜其风化所及，翕然景从也！　　初期出家弟子，多耆年久学，厌离心切，释尊仅提示“法味同受”、“财利共享”之原则，即能淡泊知足，和谐共存，固无须制戒律以绳墨之也。後以比丘日众，僧事日繁∶或放逸而作罪行，或愚昧而受讥嫌，或共住相纷争；比丘之衣、食、住、行，在在与社会经济有关；时代俗尚之无碍於正法者，亦不必矫情立异，与世共诤。释尊乃适应时众之要求，一一为之制。其遮止性罪及足以引生性罪之方便，易受世人疑虑讥毁者，制为戒条，半月半月诵习之，曰“波罗提木叉”。馀如参加僧团及退出之规定，安居，诵戒之规则等，大抵经佛之指导而经常行之，此则结集所出之“杂跋渠”是也。比丘之出家，在求解脱自由，然群众相处，不能无法制，否则自相凌夺，不能身心安宁以和乐为道。游化人间，必求时地之适应，否则受讥毁摧残而无以图存。求正法之久住，端赖此“摄僧”之制耳 [P33] 。佛教之僧制，泯阶级，均贫富，齐贵贱、老少；融法治、德化於一炉，实兼自由与团结而有之。僧制本世间事，或为道德之训条，或为僧团之组织法，或为衣食等琐事，而佛制不许白衣（在家众）人闻。旧传有人窃听戒法，金刚力士击杀之。僧团极公开，其内容则讳莫如深，何哉？诚以和乐平等共存之制，惊世骇俗，未能为时众所共喻也。　　因佛教之开展，外来之障碍亦随之而生。婆罗门反对之，以其一反婆罗门教三纲。苦行沙门反对之，以其呵苦行为痴人也。释尊之游化，常与四众弟子俱，贫乞者亦随行。此无所有者之集团游行，常使城主颁输金之制，村主发蒺藜之论。馀若农奴怠工，武人解甲，并使治者为之不快。然释尊之教，以究竟之解脱为主，方便之社会救济，厄於时势，未能一展所长。故佛教之受压迫，亦以外道为多。有带盂而谤佛者，有埋尸以相毁者，有设火坑、毒饭以害佛者，尤以提婆达多之摧残佛教为最烈。提婆达多，佛之堂弟而从佛出家者。受韦提希子阿　世之敬礼，染著利养，乃与阿　世谋，劝杀父王频毗娑罗为新王，己则杀佛别创新教 [P34] 为新佛。彼欲害佛者数次，初放醉象，次使狂人，後投大石，而皆目的不果。乃自称大师，创五法是道，毁八正道非道。五法者∶一、尽形寿著粪扫衣；二、尽形寿常乞食；三、尽形寿唯一坐食；四、尽形寿常露坐；五、尽形寿不食一切鱼、肉、血味、盐、酥、乳等（或作∶不食盐；不食酥乳；不食鱼肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵）。观其五法之峻严，颇类耆那苦行之教。以时众崇尚苦行，乃使佛教之五百新学，暂时叛教以去。佛与弟子虽叠受政、教之迫害，从未叫嚣，少流於感情用事，沈静悲悯，一以德化，卒於心安理得中胜之。　　第五节 入涅盘　　释尊游化四十五年，年八十矣。由王舍城而拘尸那，为最後之游行。途经波吒厘子城，时方兴筑，佛即言其将来当甚繁荣云。又与弟子渡恒河，入毗舍离。值雨期，欲於城外波梨婆村安居，时世饥馑，乃散众独与阿难居此处。此时，佛已重病，自知化缘已毕，惟以弟子多不在前，不宜入涅盘，遂自支持以待。阿难 [P35] 知佛入灭期近，乃请所以命弟子者。佛曰∶“我不摄受众，亦无所教命。汝等当自依止，法依止，莫异依止，即应依四念处而行”。盖四念处为七觉支之初基，离四倒之妙术，出生死唯一可依之道也。安居毕，入城乞食，为众说法。翌日，勉力向拘尸那行，经路乾荼村，说戒、定、慧、解脱之四法，即总摄佛学之宏纲，及其目的所在也。佛由此入波婆村，食金工纯陀所献之旃檀耳而病益剧。途中，腹痛痢血，疲累不堪，乃命阿难敷坐稍息。旋复行，浴於拘孙河；宿拘尸那城外，熙连禅河畔之二娑罗树间。有外道须跋陀罗，闻释尊中夜将入涅盘，请见佛一决所疑，阿难以释尊疲乏辞。须拔陀罗固请不已，佛愍之命入，示以唯八正道有沙门果。闻法证果，因为佛最後弟子。於时大众知佛将灭，未离欲者，悲痛泪落不自胜，佛乃起为作最後之教诲曰∶“汝等勿谓失师主，我涅盘後，所说法、律，是汝师也”。佛谕众有疑者，可疾问之，无得怀疑不求决也。世尊三唱而无人问者，乃更谓弟子曰∶“汝等勿怀忧恼，若我住世一劫，会亦当灭。世相如是，当勤精进！自今已後，我诸弟子展转行之，即是如来法身常在而不灭也”。释 [P36] 尊忍疾为弟子说法，安慰之，勉励之，其教诫之恳笃，可以见矣！教诫毕，从容入灭，时二月十五日中夜也。侍佛涅盘之大弟子，唯阿那律及阿难在，乃移舍利於郊外天冠寺，以待众比丘之来。七日後，大迦叶共五百比丘至，乃依轮王礼而荼毗之。　　参阅《佛教之兴起与东方印度》（《以佛法研究佛法》一五──一０一）。参阅《唯识学探源》（一二──二七）。《佛法概论》（四二──一四七）。 [P37]　　 　第三章 佛理要略第一节 世间　　佛法无他事，“净化世间以进趣出世之寂灭”而已。　　世间者，本无今有，有已还无，时劫之迁流变坏谓之“世”。十方器界无边际，在成、住、坏中；一切有情无数量，在生、老、死中。有情与器界，起灭於三世之流，莫知其终始，此之谓“世间”。世间唯有情与器界，而有情则又为其本。何者？有有情，而後往返彼此知器界，前後延续有时劫。若离有情，此器界之与时劫，不必论亦无可论也。　　言有情者∶“自体爱”则内我之贪染，“境界爱”则外境之执取，“後有爱”则无限生存之意欲；有情者，有此情爱也。外书之释此，为喜，为动，为情，为光明；内典之释此，为大心，快心，勇心，如金刚心。生存意志跃跃然，热烈 [P38] 冲动奔放而靡止；有情者，有此情识也。有情爱与有情识者，其缘起之和合边，名之曰有情。从其缘起之种种边，则曰名色，曰五蕴（色、受、想、行、识），曰六处（眼处、耳、鼻、舌、身、意处），曰六界（地、水、火、风、空、识）。盖心色不一不异之和合，而以爱取营为个性之活动者也。何由知世间以有情为本乎？世间之存在曰“有”，世间之显现曰“生”，此生之与有，佛法并约有情为论。有情即世间生死死生，生生不已之存在，此可於圣典知之。自有情之种类言；分别有情之体类者，曰“五有”∶天有、人有、旁生有、鬼有、地狱有。以人有为本、为中心，旁摄於鬼、畜；此三者之胜进者为天，劣退者为地狱。若分别有情出生之相类者，曰“四生”∶胎生、卵生、湿生、化生。前三生其常见，化生则其变也。即此“五有”、“四生”而论其延续於时劫∶一期则生有、本有、死有，前後则本有、中有、後有。即现实之存在，以知未来之存在，相续非断灭者，名为“有”。曰前生，曰今生，曰後生，生灭不居非常住，名曰“生”。即此“五有”、“四生”而论其往返乎器界，有则欲有、色有、无色有，同因所 [P39] 爱所取以成世间之存在；生则欲界生、色界生、无色界生。世间以有情为本，存在者唯此，显现者唯此，不亦灼然可见乎！自因果言之∶“此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至纯大苦聚集”。世间以有情为本，有情不出惑、业、苦三杂染。此三者之因有曰“有支”，此生彼生曰“缘生”。有情之生死相续苦，非自、他、共、无因作，佛说为缘起∶逐物流转，触境系心，心色依持。缘起如环之无端，以无始来不见真实谛，死生无边际，生生不已而众苦永在。自业报论之∶业力所感为报，如“五有”，缘起之显在也。无有情而无色者，亦无有情而无心者；心色和合，不即不离，相依相持而相续存在。此有情，即世间之根本。即本而起末，山、河、大地、草木丛林曰无情，无情乃有情之外在，如　之舒光明。即总以探别，曰情爱、情识。情爱、情识乃有情之中枢，如　中之焦炷。有情，内不离情识，即外不离器界，依彼得存而为彼之本。世间之学者不达，外逐於物立唯物，内蔽於心谈唯心；别而碍总则多元，总而乖别明一本，人各一是非，孰知世间之实相哉！有情所起之动能曰“业”，不即色心亦不离，曰有、曰业 [P40] 有，缘起之潜在也。业感有情总别之报果，则即潜而至显；依心色活动而成业力，则即显而至潜。虽业之与报，并有并生，然据偏胜而言，则业为有而报为生。　　如上所述，器界无边际，有情无数量，其起灭於时劫无始终，可谓广大、众多、悠久矣！若探其本，则有情之体有、相生而已。知此，乃知佛法所明世间之宗本，乃足以进言净化世间，以进趣出世之寂灭。内则情识─心（偏此堕唯心） ┌此有故彼有“有支”炷 ∶ ┌─约因果辨─┤↑ ∶ │ └此生故彼生“缘生”焰 ∶ │ ┌体类则“五有”┌·┐ │ ┌有情之自体─┤│心│ │ │ └生相则“四生”┌───·¨·─┐│ │ ┌存在则“四有”│世间以有情为本├┼─约体类辨─┤有情之延续─┤└───·¨·─┘│ │ └生生则“三生”│色│ │ │ ┌得体则“三有”└·┘ │ └有情之往返─┤焰 ∶ │ └生起则“三界生”↓ ∶ │ ┌业“有”光 ∶ └─约业报辨─┤外则器界─色（偏此立唯物） └报“生”　　 [P41]　　第二节 世间之净化　　有情所依之器界有净秽，心识有愚智，触境生心而有情有苦乐。净化之者，化世间之秽者、愚者、苦者，为净、智、乐也。天乐、地狱苦，人、鬼、畜三苦乐杂。格其优降，则以天、人、鬼、畜、地狱为次第。离三恶趣生人中，舍人身生天上，此异学之世间净化。佛法则不然，求出三恶趣，不必生天上；所谓“人身难得”，“佛法难闻”，净化世间在人中。致人世和乐，阶梯出世之寂灭，此佛法之世间净化也。净化之道有三∶曰施，曰戒，曰定。然施不如法或无戒，生大力鬼、畜中，非世间所贵。若不以进趣出世而修定，为定力所拘者，生长寿天中；不特乐极生悲，亦无以阶梯出世。施摄众而常杂恶，定离恶而多独善，施、定非不善，终不如净戒之处众不碍众，自他俱利而和乐善生也。释尊有云∶吾为汝说过去、未来，不知汝信不信，且为谈现在。准此意以读释尊本教，则於十方世界谈此土，三世时劫重现在，一切有情详人类。即此土、此时之人类以明世间 [P42] 之净化可也，岂必动言十方世界、一切有情哉！人之生也，缘爱生，与爱俱。自体爱，境界爱，其所爱不必同，而求畅达其生存则一。爱以乐起，乐者爱之不欲离；苦者未得不欲得，已得求所去，意在爱未得之乐而欲得之。乐其乐，生其生，是为世人之情。我欲之，人亦欲之，即自情以通他人之情，“自通之法”，尽人之乐而遂人之生，谓之“善”；人生道德之十善基於此。　　十善者，不杀生以绝内命，不偷盗以夺外命，而个人於是乎乐生。不邪淫以破室家之好，而家族於是乎乐生。不妄语乱是非，不两舌以破和合，不恶口以予人难堪，不唐言绮语以启人邪思，而社会、国家於是乎乐生。此七者，曰“善业”。身、语之动动於意，不贪而後能克己，不嗔而後能恕人。此二者，曰“善心”，善心者情意之善者也。正常之情意与行为，必因正确之认识，曰“善意”。善意者，信业报，明因果，知善恶，不邪见者而後知所以自处，知所以处人。十善行而仁政兴，灾难息，修、齐、治、平在十善。行十善而现生乐，後生乐，近涅盘乐，和乐善生在十善。人无贤不肖，莫不本乐生之情而动。不肖者虽常苦他 [P43] 、害他而遂己之乐生，然亦未尝不欲人之予以乐生，此乐生之十善所以为世之常道，释尊因而教之。又以化在世间，身、语为重，阶梯出世，禁醉乱之无知，乃别启五戒（不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）之教。五戒、十善，本於自他共处，非一人之戒善；自行，教他行，赞叹行，随喜行，必自他共行，乃足以致人世之和乐善生。不欲此世之净化则已，求净化，欲以大同、和平、自由为鹄者，离五戒、十善，不可得也！　　虽然，自他共处，世事繁多，离合存夺，不可名状。戒善重於止恶，净化世间不离此；然唯此，则乐个人之未来生而有馀，乐群众现在之和谐共存则不足。释尊为在家众多说施、戒、慈定以处世，戒偏於止恶；为出家众多说戒、定、慧以出世，戒不仅止恶，和乐共处之法制，即寓於其中。种族无优劣，职业无贵贱，四姓出家同姓释。僧事者，众人之事也。众人事，非一人治，非少数人治。“我不摄受众”，佛灭无大师，一切决於僧羯磨（会议办事）。出家者，受同一教育，守同一戒律，其学而无成者曰哑羊，乱法纪者曰无羞，不使预羯磨。德学集 [P44] 团会议而主僧事，非少数人主，亦非侈言群主。彼无识无行者，如何能主！徒为狡黠者所利用欺骗而已。沓婆受谤，佛明知之而令自白於众，举道德之化而一一纳诸法轨之中也。论经济，有四方僧物，有现前僧物，众人共有共享之，亦随时随地而有别。如法受别施，受别请，此私有经济，制标准而或出入其中。超标准之私物，生则公诸众而不得隐，死则大分没为僧物。犯罪者，悔则服务以净罪，不悔则默摈不齿以为刑。凡此种种，莫非自他和乐共存之制。此自他和乐共存之制，唯限於出家众，白衣不许闻问，何哉？盖不能见容於封建阶级独善之当世，故不得不隐之以待时！即僧制以论自他共处之群制，而世间乃有和乐平等。思想正左右则“见和”，资生均贫富则“利和”，法制齐上下则“戒和”；此三，和之体。具和之体，必有和之相∶情投意悦则“意和”，翔实雅正则“语和”，光明礼敬则“身和”。摄同行同愿六和之群众，行自乐乐他，自生生他之十善，净化世间为大同、和平、自由，可立而待也。 [P45]偏此多杂染 ┌不杀、不盗────个人能乐其生∶ ┌善业─┤不邪淫──────家族能乐其生∶ │ └不妄语（四种）──社会能乐其生∶ ┌─法“善”─┤∶ │ │ ┌不贪欲──────能克己┌·┐ │ │善心─┤│施│ │ ⌒ │ └不嗔恚──────能恕人┌───┘ └─┐│ 在 └善意──不邪见──────知善恶邪正│世间道以戒为本├┤ 乐└───┐ ┌─┘│ 生 ┌见和───────思想正左右│定│ │ 　 ┌体质─┤利和───────产消均贫富└·┘ │ │ └戒和───────法制齐上下∶ └─人“和”─┤ ┌身和───────光明礼敬∶ └表相─┤语和───────翔实雅正偏此多独善 └意和───────志同情悦　　　　虽然，世间以有情为本，有情体有而相生，莫不悦生而恶死，厌苦以求乐。独不知有情之乐生，即众苦之本，有在即苦在，有生即苦生。厌苦而苦不尽，求乐而苦来；生不常而死继之，奈何！致人世之和乐，非不善也，然身心无常变易苦，自他共处离合苦，器界依存拘碍苦，有即苦而苦即有，又奈何！和乐善生之 [P46] 净世，不足以持久。昔顶生王以十善化四洲，分帝释之半座，然时移、人亡则政息。善眼十善化弟子，自修慈定生三禅，功德巍巍，而今安在？有生必有灭，合会终当离，世间之实相如是，吾人其奈彼何？　　第三节 世间之解脱　　有情为世间之本，染著於乐生而不知乐生之即苦。身心和合必变异，“生、老、病、死苦”也。有欲则有诤，有欲则有厌，自他共处必凌夺，“爱别、怨会苦”也。器界共感不以一人为转移，共用不为一人所摄取，“求不得苦”也。苦虽无量，五蕴和合而苦生，故曰“略摄为一，五蕴炽盛苦”也。有在即苦在，有生即苦生。不特苦受之为苦，乐受为坏苦，不苦不乐为行苦，世间与苦，一体而异名耳。若知此者，人身难得，如盲龟遇浮木；佛法难闻，如见优钵昙华。如不即此人身，不即此和乐善生之人生以向出世，岂非入宝山而空手回欤！虽然，出世之道，未易言也。世之求离苦而超此世间者，见老、病、死之为苦，乃欲驻颜 [P47] 於仙国，永生於天堂。见爱别、怨会之为苦，乃欲隐身山林以傲世，离尘世而神我独存。见求不得之为苦，乃欲蒙神之恩宠，以供献市富贵，变化自在，声色自娱，净妙庄严。见五蕴生之为苦者，乃欲自杀以毕命。前三者见於常，求有之相续，生之不已，乐之无涯，本有情乐生之世间心行以求出世，如“煮沙成饭”。此而可以超脱世苦，孰不能毕苦哉！後一堕於断，不知有有相续，生生不已，病在有情之染爱。我法爱之不尽，乃欲一死以为快，“老牛败车”之类也。此而可以毕苦，则凡死者莫不解脱，何至生生不已之狂流，奔放无极而至於今日！然则奈何？曰∶有佛法在。出离之道唯一，曰八正道。八正道以正见为首、为导。信业果，明善恶，世间之正见，未足以言出世。有有之相续不已，源於爱取之乐生，乐生故苦苦相因，死死不已。惟不著乐而後能厌苦，不染生而後能寂灭。拔乐生之根，乃入於不死、不苦之境。离苦以入寂，在解有情之本无。以昧於缘起无我，故味著而爱取滋生。此即苦之有情，若有真实之自体，又如何能灭之？唯达有情之本空，乃能不染於乐生，故出世正见，以空为本也。且引经略叙之∶“空 [P48] 诸行”∶名色、五蕴、六处、六界，行也。有情之所依，亦有情之所取，似有真实，而实唯性空之缘起，故曰∶“眼等，眼等性空。生无所从来，去亦无所至。是眼不实而生，生已尽灭。有果报，无作者。阴阴相续，以世俗故说有，谓此有故彼有，此生故彼生”。盖因缘所生法，即毕竟无自性，生亦非实生，灭亦非实灭。若实生者，不灭则堕常，可灭则成断。中道正见，此唯是空行生，空行灭，如幻如化之缘有耳。不知诸行空者，情滞於有，未闻滞有而能灭即苦之有也。此如尺蠖之有所依，即不得无待而游。此性空之诸行，“无常，无恒，非久住，不安稳，是变坏法”，诸行无常义也。不安稳而可坏，无常之所以即苦。知此者能厌，厌切则能离染而得脱。然无常乃空行之生灭，阴阴相续之生灭，故若以诸行为无常，而又说诸法不空，或说止於现在，决非真知无常者。即此性空生灭之诸行，“无我无我所”，诸法无我义也。无常故苦，苦故无我、无我所。得无我智者，则於自体爱、境界爱而离欲。世间以有情为本，而惑者不解有情为性空之行聚，取自我为实，曰我见，我见为生死之根本。见浅者，直闻无我即离欲。若无 [P49] 有我，何得复云是我之所？塞其源而流自竭，拔其根而枝自枯，不劳说一切法空也。见利者，闻无我，似解而未解，执我所依、我所取者以为实，曰法见（我所见），法见乃死生之网罗。为彼广说一切法空，“一切法尚空，何况我耶”！“若取法相，即著我、人、众生、寿者”。博学而能反约，还自无我智入。以无我、我所故，“无馀断，吐，尽，离欲，灭，息，没。馀苦更不相续，不出，不生。寂静，胜妙。舍一切有馀，一切爱尽，无欲，灭，尽，涅盘”，涅盘寂静义也。涅盘者，寂灭义。乐生之爱尽，死苦之有灭，前蕴灭而後蕴不生。若厉风济而众窍虚，眩翳除而空华失，了无踪迹，不复可以心行、言语得之。有情之所以能涅盘解脱者，以一切法性自寂灭耳。法性空，似生而实不生，“不生不灭，法如涅盘”，此以空义成立之。空行生者，生必灭尽，“以生灭故，寂灭为乐”，此以无常义成立之。不以无我智达我法空，离三有爱，虽空行生灭本来寂，而幻幻相依，化化相引，此有故彼有，此生故彼生，无自性之缘有，生生不已而众苦永在。以无我我所智，达有情空，见正法性，离无明而得慧解脱。不复染著三有， [P50] 离贪爱者得心解脱。若所依蕴在而涅盘智生，曰有馀依；前灭後不生，曰无馀依。待彼生死之有生，曰“此无故彼无，此灭故彼灭”。若直论涅盘，非有、无、生、灭，非苦、乐、断、常，以此皆世间有情事也。或者，见其为澹泊空寂而妙存之，则曰真常，妙乐。言之非不成理，闻者非不爱乐，而不知由於有之永在，生之不已，乐之无涯，乃世间有情心行之想像成之。　　即空行聚而见三法印，知厌，离欲，得解脱，古仙人之道也。惟此一道得清净，无二亦无三。此所以“空为无二寂静之门”；“离三解脱门无道无果”；“若诸法不空者，不动不出”。於性空缘起见三法印，曰“正见”，正见即般若之异名。见正者一切正，摄导诸行入一切智海。诸有欲破魔军，离爱网，越生死河以登涅盘城者，非正见不为功。识稠林、深坑、险隘、歧道，知魔军窟穴，知彼知此者，乃足以克敌制胜。即正见以端其志，决其所行，在厌苦，离欲，得解脱，“正志”（或译正思惟）也。谋定而後发，破釜而沈舟，毅然成行。离口四过，翔实雅正，赞佛法僧，“正语”也。离身三失，举止动静合乎律，光明礼敬， [P51] “正业”也。如法清净以活命，易养易满，“正命”也。此三者守护六根，起居有节，饮食知量；勿惊魔众，勿为魔扰。此如行军者之齐步伐，精战术，严纪律，充军实，敌人望风而披靡。禅观经行，昼夜精勤，勇猛不退，止恶生善，“正勤”也。不以小胜而骄，不以小损而怯，直入无难，克敌而後已。眼所见，耳所闻，手足所拟，莫非敌也。语默於此，动静於此，在厌苦、离欲、得解脱，“正念”也。破魔军，登涅盘城，王师所过，七鬯不惊，“正定”也。慧因定发，定得慧融，寂然深入无生忍，脱然无系，涅盘名为大定窟也。　　於空行聚正见三法印，导八正道行入涅盘，解脱之道，唯此一门。然有情之根性非一，有厌心切，急求出离者，声闻也。有彻见缘起，悲心深入骨髓，一切有情无始来相为亲友，盲无慧目，沈溺苦海与我同，我何忍独出於生死！於是充悲悯之心，行悲济之事，不疾断烦恼以求证，但知行其所应行，初不以自证之胜妙为心。“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”，行六度、四摄以利世，菩萨也。三鸟出笼，三兽渡河，三乘共辙，智慧功德相距不可以道理计， [P52] 而其同入无馀涅盘为究竟，则不复有胜劣之差。释尊之本教，虽穷深极广，而亦简易可知，因为钩玄、探本，述其法门之体系如此。┌─┐┌───┘戒└─┐ ┌诸行无常┐│解脱道以慧为本├─（意）┤诸法无我├达诸行空┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅正见└───┐定┌─┘ │ └涅盘寂静┘└─┘ └───→（心）厌苦向灭┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅正志│ ┌正语│ ┌僧和事─事当则心安┤正业│ │ └正命└→（业）┤┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅正勤│ ┌系心则心摄┅正念└己利事┤└心静则慧发┅正定　　 [P53]　　 　第四章 圣典之结集第一节 王舍城之第一结集　　佛灭後，第一大事，厥为结集圣典。盖佛在依佛，佛灭则唯以法、律为师。佛之教授（法）、教诫（律），虽传布人间，然求其持而不失，纯而不滥，则有赖於结集。结集，等诵或会诵之义。即於众中推出精谙法、律者，因上座之问，而诵出经、律，经大众为之审定。文句既定，又从而编次之，垂以为典则。圣典之结集非一，以王舍城之五百结集为始，故此为佛典之根本结集也。其结集之缘起者，初摩诃迦叶，知佛灭期近，与五百比丘自王舍城首途，由波婆赴拘尸那。途次，遇一手持曼陀罗华之异学，得悉世尊已入灭七日。比丘之未离欲者闻之多恸哭，无学者亦默然不乐，跋陀罗独欣然曰∶“大沙门在时，是净是不净，是应是不应，吾等恒为所困。今者得自在，可适吾等意，欲作而作，不作而止”。大 [P54] 迦叶闻之，慨然。於拘尸那礼葬竟，思所以住持正法，以免痴人之秽乱，以结集圣典谋诸众，得众所赞许，乃选得五百人以任其事。迦叶以阿难犹在学地，初不拟“以阿难在数中”。众比丘以阿难久侍释尊，多闻第一，故曰∶“大德迦叶！应取阿难足五百数，此是众圣意也”。迦叶以众议，允之。议定，大迦叶与阿那律，分率圣众赴王舍城，以结集事告阿　世王，请於城北七叶岩修建精舍以安众，并於结集期中，日供饭食，以免乞化之劳。阿难一人独行，过毗舍离，於大迦叶深致其悲感之思∶“世尊已涅盘，我今正欲依附，云何持我作疥瘙野干！心生不悦”。乃专精行道，断残结得无学果。证罗汉已，往王舍城预结集。是年夏安居中，集和合僧，以迦叶等为上座。先推优波离登高座，诵出“毗奈耶”；次由阿难诵出“修多罗”（达磨），大众共诵，定为佛说，凡三月而竣事（觉音传凡七月）。时佛灭初夏，即阿　世王在位第八年也。　　根本结集之圣典，或言唯“经”、“律”二藏，或言“经”、“律”、“论”三藏，或加“杂藏”为四藏（《增一经》序），或更开“杂藏”为“杂”与“ [P55] 菩萨”而成五藏（《分别功德论》，《成实论》）。其“杂藏”与“菩萨藏”，下当别论之。“经”之与“律”，其内容如何，虽犹待考订，而阿难诵出“修多罗”，优波离诵出“毗奈耶”，为後代一致之说，确实可信。至於阿毗达磨“论藏”之结集，则吾人不敢遽以为信史也。何者？微特《大众律》，《五分律》之所不载；即载其事者，如《四分律》，《善见律》，亦附见於“经藏”之末，而不明结集之人；即明结集之人者，亦复传说不一。论及“论藏”之内容，又莫不以自宗所尊信之论典当之。传说若此之纷纷，其可信耶？正以根本结集之无此也。┌─────────┬───────┬───────────┬────┐│所 据 典 籍 │诵 者 及 作 者│ 论 典 之 内 容 │部 别│├─────────┼───────┼───────────┼────┤│集藏传、分别功德论│迦旃延撰以呈佛│（意指毗勒） │大众部传│├─────────┼───────┼───────────┼────┤│十诵律毗尼序 │（不明） │ │ │├─────────┼───────┼───────────┤ ││智论 │阿难诵 │五戒等（意指法蕴足论）│有部传 │├─────────┼───────┼───────────┤ ││毗奈耶杂事、西域记│大迦叶波诵 │ │ │├─────────┼───────┼───────────┼────┤[P56]│四分律、毗尼母论 │（不明） │有难无难等五分（意指 │法藏部传││ │ │舍利弗毗昙） │ │├─────────┼───────┼───────────┼────┤│善见律毗婆沙 │（不明） │论事等七部阿毗昙 │铜　部传│├─────────┼───────┼───────────┼────┤│真谛部执论疏 │富楼那诵 │（不明） │（不明）│└─────────┴───────┴───────────┴────┘　　　　五百结集，大迦叶实促成之。其丰功伟业，泽被後世，吾人无间言矣！然未能集思广益，求其备且当，而匆促成之；虽圣者离欲，心无染著如虚空，而习气所引，究不无圭璧之玷也！释尊晚年，上首弟子舍利弗、目犍连先佛入灭，其常侍佛左右，历廿五年而不离，称逐佛转法轮者，允推阿难。大迦叶不慊阿难，佛世已启其机，佛灭而其迹益著。佛谕迦叶以为众说法，每以“有比丘闻所说法，不忍不喜”为辞。曾於佛前指责目连及阿难弟子共相论义，阿难告以“且忍，尊者！此年少比丘少智”，而迦叶竟以“汝且默然，莫令我於僧中问汝事”答之。因众以抑阿难，辞锋咄咄，若不知有佛在者。偷罗难陀尼不满迦叶之先阿难说法，讽以“如贩针儿於针师家卖”。迦叶即广显证德，於阿难及“尼众中作狮子吼 [P57] ”。迦叶受窘於尼众时，即谓“我不怪汝等，我怪阿难”。盖迦叶头陀第一，严肃而好远离，为耆年苦行者所重；阿难则多闻第一，和忍而乐化他，为少壮悲解者所资。一则薄视女性，一则求度女人，个性不同，所见自难苟合也。当结集之初，迦叶不欲以阿难入数中，有把臂推出之说。虽以众议而允之，犹责阿难以六突吉罗，竟以求佛度瞿昙弥出家，不请佛住世等为阿难罪，此岂持平之论哉！於结集时，阿难传佛遗命∶“大众若欲弃小小戒，可随意弃”。迦叶以“世人既知释子沙门所当护持之戒矣，今若弃小小戒，人不将谓沙门瞿昙所设戒法，以师逝而与烟俱消！为免此讥，佛所未制，今不别制；佛所已制，不可少改”。其说虽持之有故，而显违佛训，拘滞不通，驯致戒律之在後世，务为繁文缛节，而失其适应之能。此犹可也，又以阿难之不问小小戒，判为犯突吉罗。以地则王舍城为迦叶游化之区，以人则五百多头陀苦行之侣。阿难虽“不见罪相，敬信大德，今当悔过”，被抑於上座而无可如何。夫忍结不断以侍佛，忍上座之责以竟其诵出经藏之功，柔和慈忍如阿难，洵不可及也！ [P58]　　大法结集竟，尊者富楼那引五百比丘自南山来。大众告以“昙摩、毗奈耶结集已了，宜共许此”！富楼那曰∶“诸德结集佛法，自是。然我从佛得闻之法，亦当受持”。迦叶乃复与富楼那共论法、律，唯内宿、内煮等八事（《五分律》作七事），富楼那谓释尊制而复开，迦叶则谓开而又制，终於各行其是。《僧只律》则谓迦叶结集已，“唤千比丘入”，因有舍微细戒之诤。总之，五百结集仅为少数人之结集，当时即未能得大众之同意，则无可否认者。大迦叶领导之结集，於初四百年佛教之小行大隐有关，故特为摘发之。此第一结集，虽未尽惬人意，然上座迦叶为时望所宗，护法阿　世为摩竭陀之主，当时既无较完善之结集相颉颃，故仍为一般所宗信。惟律重根本，道通兼济之思想，自由流布於人间而已！　　第二节 毗舍离之第二结集　　佛元百年间，佛弟子传持不绝，圣教之化力日张。自波吒利弗城（或译∶波 [P59] 利、波多、波多罗弗、波罗离子），沿恒河西上，经拘舍弥，摩偷罗，而西北及於印度河流域，西南达德干高原。东方则毗舍离之佛教日盛，与波吒利隔河相望，形成东西两系焉。当第一结集，众意已未能尽同。阿难虑摩竭陀、毗舍离双方之不满，乃於恒河中流分身入灭，足以见分裂之机。经百年之酝酿，因人地之分化，乃有七百结集之举。阿难弟子有耶舍者，波利比丘也，游化至毗舍离，於大林精舍中住。见跋耆族比丘，布萨日以金钵盛水，白衣来，辄呼曰∶“诸贤，其施大众以钱！大众将以此购易所需”。耶舍不以为然，不受分，且明斥为不净，申其理於白衣之前。跋耆比丘以耶舍诽谤大众，启白衣之疑，议为之作摈羯磨，耶舍乃西行。受畜金银，为引起结集之因，《僧只律》即唯传此事。若依馀律，则不止此一端，谓跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷罗，访三浮多於阿呼恒伽山，谋有以纠正之。又共访精通法律之名德离婆多於僧伽奢，得其赞可。乃遣使广集波利比丘之在阿盘提（阿　荼）、阿!6脾（伐腊毗）、沙只（奢羯罗）及摩偷罗等地者，共下毗舍离以论之。跋耆比丘闻之，亦遣使四出，以“波夷那（ [P60] 即跋耆）、波梨二国比丘共诤，世尊出在波夷那，愿大德助波夷那比丘”为言。波利比丘既来，众口纷呶，末由取决，乃推代表九人──萨婆伽罗、离婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙罗、富　苏弥罗、婆萨摩伽罗摩、阿耆多以决之。时参与结集者，凡七百众，共会於婆利迦园。离婆多就十事一一发问，萨婆伽罗则一一答之，判为非法。传说如此。　　据觉音等所述∶当时之跋耆比丘，不以彼等之判决为然，仍遂行其所见，集比丘万人，别为结集，号大结集。国王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧只律》谓陀娑婆罗（优波离之弟子，疑即婆萨摩伽罗摩）诵出“律藏”。锡兰《岛史》及觉音，则说七百比丘断定十事非法後，即诵出法、律，以八月终其事。比较众说而观之，则七百比丘即波利比丘之东下及同情加入者。九代表之共论十事，实未获得定论，相持不下，乃各行其是。一则西方比丘之上座结集，一则东方比丘之大众结集。国王不满客比丘之少数固执，下令逐客，或亦有之。　　十事之判为非法，实波利系比丘片面之辞。於此有不可不知者，则後世之所 [P61] 谓正统佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之护持而形成者。吾人今日所据之史料，多为波利系之说，求其当於事理，盖亦难矣。即十事为论∶一、角盐净∶听许贮盐於角器中，食时取著食中食之。净即听许之意。二、二指净∶日影过中，横列二指之长，亦得进食。三、他聚落净∶到他聚落得复食。四、住处净∶在同一界住者，不必一布萨，得随所住而各别行羯磨。五、赞同净∶得先为议决，後於僧中追认之。六、所习净∶即听许先例。七、不攒摇净∶未经攒摇之乳，即未去脂者，得取饮之。八、饮　楼凝净∶未　酵及半　酵之椰子汁，得取饮之。九、无缘坐具净∶造坐具得不用边缘而随意大小。十、金银净∶即受畜金银。此十事，现存各律并判为非法。然以吾人所见，则一、二、三、七、八、九，事关饮食，应即小小戒可舍之例。六，为环境惯例之适应，其不碍解脱可矣，正不必一一与世俗争也。四、五，疑出於僧事日繁，而多众和合之不易。受畜金银宝物之戒，缘起於摩尼珠髻聚落主，盖禁其为严饰也，故曰∶“若自为受畜金银珍宝清净者，五欲功德悉应清净”。其铜钱、贝齿等课币，纵有所禁，亦突吉罗而已。然则商 [P62] 业发达，金银成为社会常用通货之时，“乞以购易所需”，是否如耶舍所见之绝对不可，亦有所难言矣！　　於此结集中，有萨婆摩伽罗婆（或译∶婆飒婆、婆沙蓝等）、阿耆多（或译阿夷头）其人。藏传当时有上座婆娑波，受纳金钵，夜遣比丘持赴市中收集金宝施物，应即萨婆伽罗婆，跋耆系比丘之一也。真谛等传说五百结集时，别有界外结集，聚众万人，以婆师波罗汉为上座，殆亦即此人。後之大乘学者，欲托古以自厚，故移婆师波领导跋耆系之史迹，结合富楼那等五百人事，以成王舍城界外结集之说也。阿耆多，译无胜或难胜，与弥勒菩萨同名。《四分》、《十诵》并谓阿耆多受戒五岁，本难预结集之席，以其堪任教化，精识法律，乃立为敷坐具人，实为九上座之一。其青年明达，厕身上座之席，可谓创举！《增一经》序谓第一结集时有弥勒；大乘者每谓阿难与弥勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，应是跋耆系之青年英俊，与大乘佛教之关系特深。惟移此佛灭百年顷事，属於第一结集，有未尽然耳！参加此第二结集之上座，除阿耆多外，不出阿难、阿那律 [P63] 、优波离之弟子，其时代不能後於佛元百年也。　　第三节 传说中之第三结集　　第一结集，有意见之异而未分裂。第二结集，则上座、大众已各为结集。依佛教之传说，则更有所谓第三结集者。考其实，乃上座所出之三大系，根据旧传而各为自宗圣典之整理。此固事所必有，然传说纷乱，事多难凭，其时代与经过，卒莫得而论定焉。有云∶佛元一百三十七年，波吒厘子城有魔名众贤者，作阿罗汉形，致僧众共诤，凡六十年。有犊子比丘，集和合僧而息其诤事，名第三结集，时护法为难陀王云，此犊子系之传说也。或云∶佛元四百年，迦腻色迦王信说一切有部，集五百大德，於迦湿弥罗集三藏，裁正众说，此说一切有系之传说也。此皆不尽无稽，而事多错失。华氏城与迦湿弥罗之结集，下当更论之。　　第四节 法毗奈耶之初型[P64]　　释尊之教法，唯一达磨──“法”，贯摄义理，无非经也。以遮显之相待而成，渐分流为二∶即法之行善以悟入真实者，曰教授，曰“法”；法之止恶以调伏妄念者，曰教诫，曰“毗奈耶”（律）。“法”之与“律”，初非判然之二物，然释尊晚年，此二者已大异其趣。教授之“法”，即忆持释尊断片之开示，精链为定型文句，转相教授，曰“句法”。此种种之句法，佛世已有编次集合者，如亿耳所诵之《义品》（八章或云十六章），即其一也。以文字为断片之记录，容亦有之。其教诫之“律”，随犯而制为定文，半月举行布萨，朗诵佛制，即《波罗提木叉戒经》是。佛入灭已，弟子集种种句法为“经藏”；以《戒经》为主，间及僧团之种种规制，集为“律藏”，盖即承此法，律分流之馀绪而编集之。後世所传之《经》、《律》，杂以学派之言，互有出入、增减，编组之次第亦不同。孰为圣典之旧，孰为演绎引申或羼入者，极难言其实，然彼此仍有其一贯之迹，吾人即其同者以推论为圣典之旧，要无大过。略言之，佛灭百年，当部派分裂之顷，必有一共许之《经》、《律》在。迨部派分流，而《经》、《律》乃日 [P65] 形改观也。　　先就律典言之∶以《僧只律》之制作为近古。彼分“比丘律”及“比丘尼律”为两大纲，又各分“毗尼”、“杂跋渠”、“威仪法”之三。此以“比丘律”为主，次出“尼律”之不共者，颇合於当时佛教之精神；较之上座分别说系诸律，次“尼律”於“犍度”之前者为当。即其三类之分，既合於“学威仪、学毗尼、学波罗提木叉”之三学，亦与“受戒聚、相应（杂）聚、威仪聚”之三聚合。“毗尼”部乃《戒经》之分别解释，即巴利“律藏”之“修多罗毗崩伽”也。《戒经》分波罗夷等八类，诸律无异；即出入最大之众学法，著衣及受食等事，亦大体从同。分别《戒经》以下，诸律极开合之异。僧只本作“杂跋渠”与“威仪法”之二，虽不必即古本之真，亦较为近古。何者？一、僧只本之“杂跋渠”，标偈而牒释之，随事类及，简朴而次第微嫌杂乱，此初编之应尔也。二、“杂跋渠”即“相应品”，即随事之相类而类别之；“威仪法”多为日常生活之拾遗，此与《五分律》之十九法，《四分律》之二十犍度，《十诵律》之十八事，虽次 [P66] 第不尽同，而内容多合，此可以覆按知之。三、法藏部（？）之《毗尼母论》，萨婆多部之《毗尼摩德勒迦》之“杂事”（即“杂跋渠”），《十诵律》“善诵”之初分，并牒句而为之释。其牒句与僧只“杂跋渠”及“威仪”之牒释，虽次第或异而文义相当。其显然可见者，则以“五百结集”及“七百结集”厕其中也。此“毗尼”之“本母”，渊源有据，准此以比较诸家之广律，则开合演变之迹，历然可指∶一、嫌其次第之微杂而改组之，演绎补充之∶集出“受具”、“布萨”、“安居”等大事已，“杂跋渠”中所遗之“杂事”与“威仪”，《五分律》集之为“杂法”及“威仪法”，《四分律》集之为“杂犍度”及“法犍度”，犹沿用其旧名。《有部律》合之为“杂事”。其“杂跋渠”中之结集事，《四分》、《五分律》并以之殿“犍度”末。此因“杂跋渠”及“威仪”之旧而改组之，故虽缘起次第各异，而大体犹同。二、即此整理者，嫌其未尽而施以抉择分别（初附於诸事中）∶或分别波罗夷及僧残；及於波罗提木叉之全；或及於犍度；或增一为次。如《四分律》之“调部毗尼”，“毗尼增一”，或《十诵律》之“ [P67] 优波离问”，《善见律》之“舍利弗问”，并《僧只律》、《五分律》之所无。此盖後人之分别，藉优波离等以自重，文既後出，宜其有无出入，邈不相及也。《十诵律》之“善诵”，本抉择分别之作，而保存“杂事”之古述於其中，使吾人得以推见《僧只律》之近古，何幸如之！　　此犹学派分裂顷之律典，未足以言初型，请更进而论之。《戒经》之编次，以罪相之轻重为类∶有犯而宜摈者，集为波罗夷；犯而宜治罚者，集为僧伽婆尸沙；虽可决其犯重而判别未明者，集为不定∶此三重罪也。有犯而宜忏悔者，集为波逸提；波逸提中，有以资具之与他属己而成犯者，则物应舍而罪宜悔，别集为尼萨耆波逸提而列之於前；有犯轻，但向他悔即可者，集为波罗提提舍尼；此三轻罪也。六者之文句、次第，因部派而或出入，然察其演变之迹，犹得想见其为古型也。各家律此下并有众学法，与七灭诤。然众学法出“威仪法”中，结句云应当学，与前六者之结罪不类；七灭诤乃悔过、息诤之作法，出“杂跋渠”中，与波罗提木叉之名义不符。此二者，宜为後学者诵习之方便而附益焉。古本之 [P68] 《戒经》，应为四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸提、四悔过，凡百四十五戒而已。《婆沙》引经云∶跋耆比丘闻诵戒一百五十事（汉译改为二百五十），盖波罗提木叉之古本也。“杂跋渠”与“威仪”，以五百结集、七百结集事厕其中，则亦非七百结集之旧。原始结集，僧事连类而鸠集之，曰“杂跋渠”，末附以五百结集之记载，犹书籍之後记也。七百结集者，取而详审董理之，又附记七百结集事於後。此下之种种，多“威仪事”，附丽於“杂跋渠”之下，殆七百结集之後，阿恕迦王之世乎！诸家虽分之为二，有部俱总名之为“杂事”，犹可见古型之唯一也。锡兰《岛史》谓“大众之徒，弃甚深经律之一分”，可谓以不病为病者也。跋耆比丘受百五十事之戒本（或已包括七灭诤在内），实即暗示七百结集时之跋耆系，彼等继承小小戒可舍及富楼那系之精神，贵得大体而不务琐细，传习旧传之律文为已足（参考学派之分裂）。若波利系比丘则反是，深入微细而流於繁琐，比丘惯习之生活，事无钜细，一一为之审定，而附於“杂跋渠”之後。次第之杂乱者整理之，事理之不详者分别之 [P69] ，上座系重律而律之古型失。虽然，此威仪等事，非谓事事後出，固亦有佛世而习行者。大众系於律，本为守旧者，迨波利系得势，大众系亦不得不稍事更张矣。七百结集之律典，犹可得而议，古则吾不知。然学派未分，要当无大异也。┌缘起┌经分别─┤波罗夷、僧残、不定、舍堕、堕、对悔、│ └众学法、七灭诤（附）┌比丘律──┤ ┌杂事毗奈耶─┤ └杂跋渠─┤结集後记│ └威仪法（附）└比丘尼律──出其不共者　　　　达磨即“修多罗藏”之结集∶据典籍所载，僻处西北印之萨婆多部，唯《杂》（亦译相应）、《中》、《长》、《增一》四阿含；馀部则有第五部之“杂藏”。《杂阿含》，随事义之相应者而类别编次之，如处与处相应，界与界相应，义相应而文则杂碎。《中阿含》经文不长不短。《长阿含》则经文甚长。《增一阿含》以数相次而集经，一而二，二而三，乃至多法。“杂藏”或为四含所不摄 [P70] ，或自四含中集出，内容多出入，诤论之所在也。四含之次第既有异说，各家所诵之经文，亦具缺不同，编制亦异；学派之异见，固不仅解释不同而已。┌────┬────────┬───────┬──────┬──────┬──────┐│ │铜　部 │化 地 部 │法 藏 部 │大 众 部 │有 部 │├────┼────────┼───────┼──────┼──────┼──────┤│长阿含 │一、梵动经等 │一、增一、增十│一、梵动、增│一、 │二、 ││ │ │ 、大因缘至│ 一至增十│ │ ││ │ │ 梵动 │ 、帝释问│ │ ││ │ │ │ 经 │ │ │├────┼────────┼───────┼──────┼──────┼──────┤│中阿含 │二、根本说经等 │二、 │二、 │二、 │三、 │├────┼────────┼───────┼──────┼──────┼──────┤│杂阿含 │三、五十六相应 │三、杂为四众、│四、杂比丘、│四、根杂、力│一、蕴品、处││ │ │ 天子、天女│ 比丘尼、│ 杂、觉杂│ 界品、缘││ │ │ 说 │ 优婆塞、│ 、道杂等│ 起品、声││ │ │ │ 优婆夷、│ │ 闻品、佛││ │ │ │ 杂天、杂│ │ 道品、伽││ │ │ │ 帝释、杂│ │ 陀品 ││ │ │ │ 魔、杂梵│ │ ││ │ │ │ 王 │ │ │├────┼────────┼───────┼──────┼──────┼──────┤│增一阿含│四、一集至十一集│四、一增至十一│三、一事至十│三、一增至百│四、一句事至││ │ │ │ 一事 │ │ 十句事│├────┼────────┼───────┼──────┼──────┼──────┤│ │五、小诵、法句、│五、其馀杂说 │五、生经、本│五、辟支佛阿│ ││ │ 无问自说、如│ │ 经、善因│ 罗汉自说│ ││ │ 是语、经集、│ │ 缘经、方│ 本起因缘│ ││ │ 天宫事、饿鬼│ │ 等经、未│ │ ││ │ 事、长老偈、│ │ 曾有经、│ │ │[P71]│ │ 长老尼偈、本│ │ 譬喻经、│ │（无） ││ │ 生、解释、无│ │ 优婆提舍│ │ ││ │ 障碍道、譬喻│ │ 经、句义│ │ ││ │ 、佛种姓经、│ │ 经、法句│ │ ││ │ 行藏──凡十│ │ 经、波罗│ │ ││ │ 五部 │ │ 延经、杂│ │ ││ │ │ │ 难、圣偈│ │ ││ │ │ │ 经 │ │ │├────┼────────┼───────┼──────┼──────┼──────┤│ 附记 │ │ │毗尼母论云∶│分别功德论云│ ││ │ │ │修多罗乃至优│∶或佛说，或│ ││ │ │ │波提舍与杂藏│弟子说，或诸│ ││ │ │ │相应者，集为│天赞颂，或说│ ││ │ │ │杂藏。 │宿缘，三阿僧│ ││ │ │ │ │只菩萨所生，│ ││ │ │ │ │文义非一，多│ ││ │ │ │ │於三藏，故曰│ ││ │ │ │ │杂藏。 │ │└────┴────────┴───────┴──────┴──────┴──────┘