但是，因为我是完全交织在特殊性中的，我就有权要求，在这种联系中我的特殊福利也应该增进。　　我的福利、我的特殊性应该被考虑到，而这是通过警察和同业公会做到的。　　第三　警察①和同业工会　　①原文Polizei，在黑格尔的用语中，指广义的内务行政而言，除了军事、外交财政以外，其他一般内政都包括在内。——译者　　第２３０节　　在需要的体系中，每一个人的生活和福利是一种可能性，它的现实性既受到他的任性和自然特殊性的制约，又受到客观的需要体系的制约。对所有权和人身的侵害，通过司法而被消灭了。但是在特殊性中的现实的法，既要求把阻挠任何一个目的的偶然性予以消除，以策人身和所有权的安全而不受妨害，又要求单个人生活和福利得到保证——即把特殊福利作为法来处理，并使之实现。　　一　警察　第２３１节　　既然特殊意志依然是这个或那个目的赖以实现的原则，所以普遍物的保安权力首先局限于偶然性的范围，同时它是一种外部秩序。　　第２３２节　　犯罪是作为恶的任性的那种偶然性，普遍权力必须防止它或把它送交法院处理。除了犯罪以外，在本身合法的行动方面和在所有物的私人使用方面被容许的任性，也跟其他个理别的人以及跟法院以外实现共同目的的其他公共机关发生外在联系。通过这一普遍的方面，私人行动就成为一种偶然性，这种偶然性越出主体权力控制之外，而对别人造成或可能造成损害或不法。　　第２３３节　　这诚然只是一种损害的可能性；但结果竟于事丝毫无损，这一点却不能同样作为一种偶然性。问题是这些行为含有不法的方面，从而是警察监督和刑事审判的最后根据　　第２３４节　　外部定在之间的各种关系构成理智的无限性，因此没有任何自在的界限来划清什么是有害的和什么是无害的；又从犯罪方面说，也没有任何自在的界限来划清什么是有嫌疑的。和什么是没有嫌疑的，什么是应予禁止或监视的和什么是不受禁止和监视、不启人之疑、免予查询和盘问，因而是容忍的。一切细节都是由风尚、整个国家制度的精神、当时状态、目前危险等等来规定的。　　补充（警察的累赘）这里无从提供任何固定的规定，也无从划清绝对界限。在这里，一切都是个人的事，主观意见出现着，国家制度的精神和当时的危险状态应提供更详尽的情况。例如在战时，好多本来是无害的事被认为有害的了。　　由于这一方面的偶然性和个人任性，警察有时招致人们的厌恶。当反思极为发达时，警察会采取一种方针，把一切可能的事物都圈到它的范围内来，因为在一切事物中，都可找到一种关系使事物成为有害的。　　在这种情况下，警察可能在工作上吹毛求疵，干扰个人的日常生活。尽管这是多末惹厌，然而毕竟无法划出一条客观的界线来。　　第２３５节　　当日常需要无限地繁复起来和交叉起来的时候，无论从生产和交换满足需要的手段说——其实每个人都指望能顺利地得到满足，——或是从尽可能减省就这方面的调查和洽商工作说，都会产生属于共同利益的方面，其中一个人所做的事同时也为了大家；此外，也会产生供共同使用的手段和设施。这些普遍事务和公益设施都要求公共权力予以监督和管理。　　第２３６节　　生产者和消费者之间的不同利益，可能发生冲突。　　诚然，正确的关系会在整体中自然而然地建立起来，然而，为了平衡起见，需要进行一种凌驾于双方之上的、有意识的调整工作。对个别事件进行这种调整的权利（例如规定日常生活必需品的价格）在于，完全普遍的、日常需要的商品向公众陈列之后，就不是对个人本身供应，而是对作为普遍买者的个人、对公众供应；因此，公众权利不应受到欺骗，以及对商品进行检查，都可以作为共同事务而由公共权力出面来进行管理，并予照料。至于大的工业部门，依赖国外情况和远地配合，在这些工业部门工作并赖以生活的人，不可能对这些情况一目了然，因而尤其需要普遍的监督与指导。　　附释：跟在市民社会中工商业自由相反的另一极端就是由公共机关来供养全体，并规定全体的劳动，好比古代金字塔以及埃及和亚洲其他巨大工程的劳动那样。　　这些巨大工程是为公共的目的兴建的，而不是以单个人出于特殊任性和特殊利益的劳动为中介的。这种利益要求自由以对抗上级的调整，但是它愈是盲目地浸沉在自私的目的中，就愈加需要这种调整来使它回复到普遍物，并使危险的震荡得以缓和，使冲突由于无意识的必然性而自动平复的间隔期间得以缩短。　　补充（警察照料的任务）警察的监督和照料，目的在于成为个人与普遍可能性之间的中介，这种为达成个人目的的普遍可能性是存在的。警察必须负责照顾路灯、搭桥、日常必需品价格的规定和卫生保健。在这一方面，现在流行着两种主要看法。一种看法主张警察应对一切事物实行监督；另一种看法以为警察在这里没有什么可以规定的，因为每个人会按照别人的需要来指导自己的行动。的确，个人必须有权用这种或那种方式谋生，但另一方面，公众也有权要求必需的事物按照适当的方式去完成。双方面都应当得到满足，以及产业自由究不得危害普遍福利。　　第２３７节　　现在如果分享普遍财富的可能性对个人是存在的，并得到公共权力的保证，那末，由于这种保证必然是不完备的，这种可能性在主观方面总是受偶然性的支配的，何况它又以技能、健康、资本等等为其条件。　　第２３８节　　首先，家庭是实体性的整体，它的职责在于照料个人的特殊方面，它既要考虑到他的手段和技能，使能从普遍财富中有所得，又要考虑到他丧失工作能力时的生活和给养。但是，市民社会把个人从这种联系中揪出，使家庭成员相互之间变得生疏，并承认他们都是独立自主的人。市民社会又用它自己的土地来代替外部无机自然界和个人赖以生活的家长土地，甚至使整个家庭的存在都依从它，而听偶然性的支配。　　这样，个人就成为市民社会的子女，市民社会对他得提出要求，他对市民社会也可主张权利。　　补充（社会的义务）当然，家庭应该照料个人的生活，但它在市民社会中是从属的东西，它只构成基础，它的活动范围还不这末广泛。反之，市民社会才是惊人的权力，它把人扯到它自身一边来，要求他替它工作，要求他的一切都通过它，并依赖它而活动。如果人在市民社会中是这样一个成员，他对市民社会所得主张的权利和提出的请求，就应同他已往对家庭所主张的和提出的一样。市民社会必须保护它的成员，防卫他的权利；同样，个人也应尊重市民社会的权利，而受其约束。　　第２３９节　　市民社会在它是普遍家庭这种性质中，具有监督和影响教育的义务与权利，以防止父母的任性和偶然性，因为教育与儿童之成为社会成员的能力有关，尤其教育不是由父母本人而是由别人来完成时是如此。其次，市民社会可以尽可能地举办公共教育机关。　　补充（强制教育、强制种痘等等）这里很难在父母的权利同市民社会的权利之间划分界限。父母通常以为有关教育事宜他们有完全自由，他们愿意怎么做就可这末做。　　对一切公共教育的主要抗拒，通常来自父母，正是他们才叫嚷并乱谈老师和学校，因为他们对老师和学校具有成见。　　尽管如此，市民社会有权在这种事情上，根据它几经试验的原则这样来办，即强制父母把他们的子女送进学校，让他们种痘，如此等等。在法国正进行着争论，有人主张教育应该自由，即听从父母自便，也有人主张应该受国家的监督；这种争论就是这里所谈的同一问题。　　第２４０节　　同样，市民社会对挥霍成性，从而毁灭其自身及其家庭生活安全的那种人，有义务和权利把他们置于监护之下，不使挥霍而使追求社会目的和他本身的目的。　　补充（禁治产）雅典有过这种法律，规定每个公民必须陈报他的生活来源。现在大家认为，谁也管不着这种事。每个人一方面固然是独立的，但另一方面也是市民社会制度下的成员。既然每个人有权向市民社会伸手要求生活资料，市民社会也就必须保护他以免他自暴自弃。问题不仅仅在于防止饿死而已，更远大的宗旨在于防止产生贱民。　　因为市民社会对个人的给养负有责任，它就有权督促他自谋生活。　　第２４１节　　但是同任性一样，偶然的、自然界的、和外部关系中的各种情况（第２００节），都可以使个人陷于贫困。贫困状态一方面使他们对市民社会处于嗷嗷待哺的状况中，另一方面，由于市民社会使他们失去了自然的谋生手段（第２１７节），并解散了家庭——广义的家庭就是宗族——的纽带（第１８１节），使他们在或多或少的程度上丧失了社会的一切好处：受教育和学技能的一般机会，以及司法、保健，有时甚至于宗教的慰藉等等。　　关于穷人的问题，普遍权力接替了家庭的地位，它不但顾到他们的直接匮乏，而且顾到他们嫌恶劳动的情绪，邪僻乖戾，以及从这种状况中和他们所受不法待遇的感情中产生出来的其他罪恶。　　第２４２节　　贫困的主观方面，以及一般说来，一切种类的匮乏——每个人在他一生的自然循环中都要遭遇到匮乏——的主观方面，要求同样一种主观的援助，无论其出于特殊情况或来自同情和爱都好。这里尽管有着一切普遍的设施，道德仍然大有用场。但是，因为这种援助自身并在它的作用上依存于偶然性，所以社会竭力从贫困和它的救济中去找出普遍物，并把它举办起来，使那种主观援助越来越成为没有必要。　　附释：公共赈济机关、医院和路灯等等补充了偶然的布施、义捐和圣象前灯烛的捐助等等。慈善事业本身除了这些以外，还有好多其他事情可做。如果它硬要把贫困的救济只保留给同情的特殊性以及情绪和认识的偶然性，又如果由于有拘束力的普遍规定和戒律而它感到受损被辱，这是一种错误的观点。相反地，如果留给个人独立地依照他的特殊意见去做的事比之以普遍方式组织起来做的事愈是少，公共状况应认为愈是完美。　　第２４３节　　当市民社会处在顺利展开活动的状态时，它在本身内部①就在人口和工业方面迈步前进。人通过他们的需要而形成的联系既然得到了普遍化，以及用以满足需要的手段的准备和提供方法也得到了普遍化，于是一方面财富的积累增长了，因为这两重普遍性可以产生最大利润；另一方面，特殊劳动的细分和局限性，从而束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长。与此相联系的是：这一阶级就没有能力感受和享受更广泛的自由，特别是市民社会的精神利益。　　①关于市民社会的对外扩张，参阅本书第２４６节。——译者　　第２４４节　　当广大群众的生活降到一定水平——作为社会成员所必需的自然而然得到调整的水平——之下，从而丧失了自食其力的这种正义、正直和自尊的感情时，就会产生贱民，而贱民之产生同时使不平均的财富更容易集中在少数人手中。　　补充（对生活资料的请求）最低生活水平，即贱民的生活水平，是自然而然地形成的。可是这一最低限度在不同民族之间有着极大的差别。在英国，最穷的人相信他们也享有权利，这与其他国家所给与穷人的满足有所不同。贫困自身并不使人就成为贱民，贱民只是决定于跟贫困相结合的情绪，即决定于对富人、对社会、对政府等等的内心反抗。　　此外，与这种情绪相联系的是，由于依赖偶然性，人也变得轻佻放浪，害怕劳动，而象那不勒斯的游民那样。　　这样一来，在贱民中就产生了恶习，它不以自食其力为荣，而以恳扰求乞为生并作为它的权利。　　没有一个人能对自然界主张权利，但是在社会状态中，匮乏立即采取了不法的形式，这种不法是强加于这个或那个阶级的。怎样解决贫困，是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题。　　第２４５节　　如果由富有者阶级直接负担起来，或直接运用其他公共财产（富足的医院、财团、寺院）中的资金，来把走向贫困的群众维持在他们通常生活方式的水平上，那末，穷人用不着以劳动为中介就可保证得到生活资料；这与市民社会的原则以及社会上个人对他独立自尊的感情是相违背的。　　反之，生活资料通过劳动（通过给与劳动机会）而获得，生产量就会因之而增长。但是祸害又恰恰在于生产过多，而同时缺乏相应比数的消费者——他们本身是生产者。因此，不论前一种方法或后一种方法，祸害只是越来越扩大。　　这里就显露出来，尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，它所占有而属于它所有的财产，如果用来防止过分贫困和贱民的产生，总是不够的。　　附释：我们可以利用英国的例子来对这些现象作大规模的研究，并更详尽地调查济贫税、无数财团、同样无数的私人善举等的结果，尤其是同业公会解散后所产生的结果。在英国，尤其在苏格兰，这些对付贫困、特别是对付丧失廉耻和自尊心（社会的主观基础）、以及对付懒惰和浪费（贱民由此而生）等等最直接的手段，结果只是使穷人们听天由命，并依靠行乞为生。　　第２４６节　　市民社会的这种辩证法，把它——首先是这个特定的社会——推出于自身之外，而向外方的其他民族去寻求消费者，从而寻求必需的生活资料，这些民族或者缺乏它所生产过多的物资，或者在工艺等方面落后于它。　　第２４７节　　家庭生活的原则是以土地——固定的地基和土壤——为条件。同样，对工业来说，激励它向外发展的自然因素是海追求利润要通过冒险，于是工业在追求利润的同时也提高自身而超出于营利之上。它不再固定在泥块上和有限范围的市民生活上，也不再贪图这种生活的享受和欲望，用以代替这些的是流动性、危险和毁灭等因素。此外，追求利润又使工业通过作为联系的最巨大媒介物而与遥远的国家进行交易，这是一种采用契约制度的法律关系；同时，这种交易又是文化联络的最强大手段，商业也通过它而获得了世界史的意义。　　附释：河流不是天然疆界，这是近代人对河流的看法；其实应该说，河流和湖海是联系人群的。当荷累斯说（见Caina《短诗集》Ⅰ，３）：——deusabsciditPrudensOceanodisociabiliTeras，——〔上帝明智地把陆地分裂，隔以重洋。〕　　他的思想是错误的。我们所可找到的证明，不仅限于总是居住着单一的种族或民族的江河流域，而且还有某些古代关系，例如希腊、伊奥尼亚同大希腊之间，不列他尼同不列颠之间，丹麦同挪威、瑞典、芬兰、利服尼亚之间等等的关系，这些关系，如果与沿海居民同内地居民之间的稀疏联系相对照，尤其显明。　　跟海洋的联系究竟有哪种文化手段，要了解这一点，不妨对照一下工业发达的民族同禁止航海的民族各自对海洋的关系，后者，例如埃及人和印度人，已经变得迟钝了，并深深沉陷于最可怕和最可耻的迷信中，前者，例如奋发有为的一切大民族，它们都是向海洋进取的。　　第２４８节　　这种扩大了的联系也提供了殖民事业的手段。成长了的市民社会都被驱使推进这种事业——零散的或系统的，并且由于这种事业，市民社会使其一部分人口在新的土地上回复到家庭原则，同时也为本身在工业上创造了新的需要和开辟了新的劳动园地。　　补充（殖民政策）市民社会被驱使建立殖民地。单是人口增长就有这种作用。但是，尤其在生产超过了消费的需要时，就会出现一大批人，他们已不能通过自身的劳动来得到他们需要的满足。零散的殖民事业尤其见之于德国。殖民者移居美国和俄国，而与祖国一直没有联系，这种殖民对本国并无益处。第二种殖民事业与前一种完全不同，它是有系统的。它由国家主持，国家有意识地用适当的办法来加以推进和调整。这种殖民方式在古代屡见不鲜，尤其发生于希腊。希腊的公民不从事艰苦劳动，却致力于公共事务。所以，当人口增长到了可能发生供养上的困难时，青年们就被遣送到新的地带，这些地带或经特别选择，或听由人们去偶然发现。在近代，殖民地居民并不享有跟本国居民的同等的权利；于是从这种状态中发生战事，最后乃是解放，正如英国和西班牙的殖民地历史所表明的。殖民地的解放本身经证明对本国有莫大利益，这正同奴隶解放对主人有莫大利益一样。　　第２４９节　　警察的措施首先在使包含在市民社会特殊性中的普遍物得以实现和维持，它采取了外部秩序和设施的方式，以保护和保全大量的特殊目的和特殊利益，因为这些目的和利益是存在于普遍物中的。其次，作为最高指导，警察的措施又负责照顾超出这个社会范围以外的利益（第２４６节）。因为根据理念，普遍物是内在于特殊性的利益中的，而特殊性本身是把这个普遍物作为它的意志和活动的目的和对象的，所以，伦理性的东西作为内在的东西就回到了市民社会中；这就构成同业公会的规定。　　二　同业公会　第２５０节　　农业等级由于它的家庭生活和自然生活的实体性，在其本身中直接具有它的具体普遍物。它在这种普遍物中生活着。普遍等级在它的规定中具有普遍物，并自为地以普遍物作为它的活动目的和它的基地。在它们两者之间的等级即产业等级本质上集中于特殊物，因此，同业公会也主要是这一等级所特有的。　　第２５１节　　市民社会的劳动组织，按照它特殊性的本性，得分为各种不同部门。特殊性的这种自在的相等，在组合中作为共同物而达到实存；因此，指向它的特殊利益的自私目的，同时也就相信自己并表明自己为普遍物，而市民社会的成员则依据他的特殊技能成为同业公会的成员。所以同业公会的普遍目的是完全具体的，其所具有的范围不超过产业和它独特的业务和利益所含有的目的。　　第２５２节　　根据这一规定，同业公会在公共权力监督之下享有下列各种权利：照顾它内部的本身利益；接纳会员，但以他们的技能和正直等客观特质为根据，其人数则按社会的普遍结构来决定；关心所属成员，以防止特殊偶然性，并负责给予教育培养，使获得必要的能力。总之，它是作为成员的第二个家庭而出现的，至于一般市民社会则是一种比较不确定的家庭，因为它同个人及其特殊急需比较疏隔。　　附释：经营工商业者与短工不同，与准备单独一次从事偶然劳务的人也不同。前者是一个行家，或要成为一个行家，他是组合的成员，这种组合不是为了从事单独一次的偶然营利，而是为了他特殊生活的全部范围或普遍物而成立的。　　特权一词，作为组成市民社会一部门的同业公会所享有的权利来说，与本来意义的，即语源学上的特权，殊有不同。后者是普遍法律的偶然例外，而前者只是法律上的规定，这种规定是包含在社会一个本质部门本身的特殊性的本性中的。　　第２５３节　　在同业公会中，家庭具有它的稳定基础，它的生活按能力而得到了保证，这就是说，它在其中具有固定的财富（第１７０节）。此外，这种能力和这种生活都得到了承认，因之同业公会的成员毋须用其他外部表示来证明他的技巧以及他的经常收入和生活，即证明他是某种人物①他属于一个整体，而这种整体本身是普遍社会的一个环节，又他有志并致力于这种整体的无私目的，这些也都获得了承认。因此，他在他的等级中具有他应有的尊严。　　①参阅本书第２０７节补充。——译者②参阅本书第１８４节，第１８５节和第２４３节。——译者　　附释：同业公会制度的成立，由于其财富有了保证，相当于其他领域中农业和私有制的实施（第２０３节附释：）。在对工商业阶级的奢侈浪费——这与贱民的产生（第２４４节）有联系的——提起控诉时，不应忽视，除了其他原因之外（例如，劳动越来越机械化），这种现象还有伦理上的根据，已如上面所述②。　　如果个人不是一个合法同业公会的成员（惟有经认许后，组合才成为同业公会），他就没有等级尊严，并由于他的孤立而被归结为营利自私，他的生活和享受也变得不稳定了。因此，他就要用外部表示来证明他在本行业中所达到的成就，借使自己得到承认。这种表示是没有限度的，因为对他说来等级并不存在，他也谈不上按他等级的方式来生活（因为唯有合法组成并经承认的共同体才是在市民社会中实存的）。总之，他无从建立一种相当于他等级的、比较普遍的生活方式。　　在同业公会中，对贫困的救济丧失了它的偶然性，同时也不会使人感到不当的耻辱。又财富既须履行它对团体的义务，它就不能引起所有者的骄傲和别人的嫉妒。只有在同业公会中，正直才获得其真实的承认和光荣。　　第２５４节　　在同业公会中，个人发挥自己的技能从而谋求一切可以谋求的东西那种所谓自然权利所受到的限制，仅以其限制在其中被规定为合乎理性的为限，这就是说，它从自己意见和偶然性中，从自己危险和对他人的危险中，解放出来，并得到了承认和保证，同时又被提升为对一个共同目的的自觉活动。　　第２５５节　　除家庭以外，同业公会是构成国家的基于市民社会的第二个伦理根源。第一个根源即家庭在它的实体性统一中，含有主观特殊性和客观普遍性这两个环节；甚至在第二个根源中，最初在市民社会中分解为在自身中反思的需要和满足的特殊性，以及抽象法的普遍性这两个环节，以内在的方式统一起来了，结果，在这个统一中，特殊福利作为法而出现并获得了实现。　　附释：婚姻的神圣性和同业公会的尊严性是市民社会的无组织分子所围绕着转的两个环节。　　补充（同业公会的价值）在近代，人们废除了同业公会，这意味着个人应各自照顾自身。我们可以接受这点，但仍认为个人谋生的义务并不因同业公会之故而有所变更。在现代国家的条件下，公民参加国家普遍事务的机会是有限度的。但是人作为伦理性的实体，除了他私人目的之外，有必要让其参加普遍活动。这种普遍物不是现代国家所能常提供他的，但他可以在同业公会中找到。　　我们前面已经看到①，在市民社会中个人在照顾自身的时候，也在为别人工作。但是这种不自觉的必然性是不够的，只有在同业公会中，这种必然性才达到了自觉的和能思考的伦理。当然，同业公会必须处在国家这种上级监督之下，否则它就会僵化，固步自封而衰退为可怜的行会制度。但是，自在自为的同业公会决不是封门的行会，它毋宁是孤立工商业的伦理化，这种工商业被提升到这样一个领域，在其中它获得了力量和尊严。　　①参阅本书第１８４节补充。——译者　　第２５６节　　同业公会局限的和有限的目的，在自在自为的普遍目的及其绝对的现实中，具有它的真理性。在警察的外部秩序中存在着的分立及其相对的同一，也是这样。因此，市民社会的领域就过渡到国家。　　附释：城市是市民工商业的所在地，在那里，反思沉入在自身中并进行细分。乡村是以自然为基础的伦理的所在地。每个人在与其他法律人格的关系中并通过这种关系而保存自己。个人与家庭构成两个依然是理想性的环节，从中产生出国家，虽然国家是它们的真实基础从直接伦理通过贯穿着市民社会的分解，而达到了国家——它表现为它们的真实基础——这种发展，这才是国家概念的科学证明。由于国家是作为结果而在科学概念的进程中显现出来的，同时它又经证明为真实基础，所以那种中介和那种假象都被扬弃了，而它自己成为一种同样的直接性。因此在现实中国家本身倒是最初的东西，在国家内部家庭才发展成为市民社会，而且也正是国家的理念本身才划分自身为这两个环节的。在市民社会的发展中，伦理性的实体达到了它的无限形式，这个形式在自身中包含着两个环节：（１）无限区分，一直到自我意识独立的自身内心的存在，（２）教养中所含有的普遍性的形式，即思想形式，通过这种形式，精神在法律和制度中，即在它的被思考的意志中，作为有机的整体而对自身成为客观的和现实的。 　《法哲学原理》黑格尔著　范扬，张企泰译 　　第三章　国家 　　　　第２５７节　　国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的。实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由。　　附释：家神是内部和下级的神；民族精神①（雅典那）是认识自己和希求自己的神物；恪守家礼是感觉和在感觉中体现的伦理；至于政治德行是对自在自为地存在的、被思考的目的的希求。　　①参阅本书第１６３节和第１６６节两节的附释：。——译者　　第２５８节　　国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。　　附释：如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果。抽象地说，合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。具体地说，这里合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。这个理念乃是精神绝对永久的和必然的存在。现在如果问，一般国家或竟每个特殊国家以及它的法和使命的历史上起源是或曾经是怎样的，又如果问国家最初是从家长制关系，从畏惧或信任，还是从同业公会等等中产生出来的，最后如果问，这种法的基础是怎样地在意识中马上被理解而巩固下来的：是把它看作神物或实定法呢，还是把它看作契约和习惯呢，那末，所有这些问题都与国家的理念无关。这里，我们仅仅在谈对国家的哲学上的认识问题，从这一观点说，以上这些都是现象，是历史上的事物。再从一个现实国家的权威说，如果这种权威有什么根据的话，那末这些根据是取之于国家有效的法的形式的。哲学所考虑的仅仅有关所有这一切问题的内在方面，有关被思考的概念。卢梭在探求这一概念中作出了他的贡献，他所提出的国家的原则，不仅在形式上（好比合群本能、神的权威），而且在内容上也是思想，而且是思维本身，这就是说，他提出意志作为国家的原则。然而他所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志（后来的费希特亦同），他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的。这样来，这些单个人的结合成为国家就变成了一种契约，而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。此外又产生其他纯粹理智的结果，这些结果破坏了绝对的神物及其绝对的权威和尊严。因此之故，这些抽象推论一旦得时得势，就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面；在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻之后，人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。又因为这都是缺乏理念的一些抽象的东西，所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。为了反对单个人意志的原则，我们必须记住这一基本概念，即客观意志是在它概念中的自在的理性东西，不论它是否被单个人所认识或为其偏好所希求。我们又必须记住它的对立面，即知识和意志或自由的主观性（这是包含在个人意志原则中唯一的东西），仅仅包含着合乎理性的意志的理念的一个环节，从而是片面的环节，这个意志所以是合乎理性的，就因为它即是自在的又是自为的。把国家在认识中理解为一个自为的理性东西这种思想，还遭到另一种相反的看法，那就是把外部现象——匮乏的偶然性，保护的必要性，力量和财富等等——看作不是国家的历史发展的环节，而是国家的实体。这里，构成认识的原则的，同样是个人的单一性，而且还不是这种单一性的思想，相反地是经验单一性，并把注意力集中在它们的偶然特性，即它们的强弱贫富以及其他等等。这种奇思异想，即抹煞国家中绝对无限的和理性的东西并排斥思想对它内在本性的了解，的确没有比哈勒先生在所著《国家学的复兴》一书中表达得更纯粹的了。我说纯粹，其实在理解国家本质的一切尝试中，不论所持原则是怎样的片面和肤浅，理解国家本质的这种意图本身总会关联到思想，即普遍规定；可是哈勒先生不仅有意识地抛弃构成国家的合理内容，抛弃思想的形式，并且意气用事，拚命攻击它们。他在这部著作中阐述的原理所发生的广大影响（正如哈勒先生所保证的），其一部分确由于他故意在阐述中排弃一切思想，而用独幅料毫无思想地雕成一个整体。这样来，迷乱和混乱都消失了，而他的阐述所留给人们的印象便不致受到削弱。否则谈到偶然的东西时又要夹杂地引证实体性的东西，谈到单纯经验的和外部的东西时又要夹杂地记住普遍的和理性的东西，同样，在贫乏而空虚的领域中要想到更高的、无限的东西，这就不免于迷乱和混乱了。正因为如此，这部著作又是首尾一贯的。著者不是以实体性的东西、而是以偶然事物的领域作为国家的本质，在这样一种内容上的首尾一贯，正是存在于一种无思想性的完全不一贯中，这种无思想性表现为顾前不顾后，并且会同它刚才所同意的东西的对立面，现在又相处无间了①。　　①上面引证的那本书，就由于所揭示的性质，是一部别出心裁的著作。著者的不满情绪就其自身说来可能有它高贵之处，因为它是被上述错误理论——首先是由卢梭提出的——以及主要是实行这种理论的尝试所燃起的。　　然而哈勒先生为了挽救自己，却投入另一相反的方面，他排弃一切思想，因此在他那部万分仇恨一切法律和立法以及一切依正式手续和法律程序制定的法的著作中，就谈不到内容的问题。对法律和依法律程序制定的法的仇恨是一个口号，这个口号显露出疯狂、低能和善良意愿的伪善，并使人们丝毫不爽地认识到这些东西的本来面貌，不论它们披上什么外衣。象哈勒那样的别出心裁，始终是值得注意的一种现象。读者如果还没有看过他那本书，我愿意引证书中某些东西作为样品。哈勒先生首先提出了他的主要原理（第１卷，第３４２页以下）：“就跟在无生命世界中大欺小、强凌弱等等一样，在动物世界、然后也在人类中重新出现着同一规律，不过采取了较高尚的形态（的确往往也采取不高尚的形态？）“，“这就是上帝永恒不变的定则：有更大权力的人进行统治，必须统治，而且将永远统治“。从这一点并从下述中就可看出，这里所称权力究竟具有怎样的涵义了。它不是指正义的和伦理性的东西的权力，而是指偶然的自然暴力。然后，哈勒先生进一步又根据其他理由来点缀他的原理（第３６５页以下）。　　他说自然界的惊人的明智，作了这样的安排：恰恰是自身的优越感难以抗拒地使个性成为高贵品质，并有利于对付属下所最必要的那些德行的发展。他利用了在教室中应用的修辞学上的推敲而问道：“在科学的领域，到底是强者还是弱者更会滥用权威和信任，以遂其卑鄙自私的目的，并糟蹋轻信受欺的人；在法学家中间，难道法学大师们不就是些讼师和狡辩者吗，他们愚弄抱着希望而轻信的当事人，颠倒黑白，混淆是非，滥用法律使成为不法的工具，使仰求他们保护的人倾家荡产，并象饿鹰那样地攫食无辜的绵羊“，如此等等。　　这里哈勒先生忘记了，他堆砌这些辞藻正是为了支持他的命题，即有更大权力的人的统治乃是上帝的永恒定则（兀鹰攫食无辜的绵羊就是根据这个定则的）；同时，具有法律知识而掌握更大权力的人们把仰求他们保护的轻信的人当作弱者而加以掠夺，他们这样做因而也是完全正确的。可是，把那里的两种思想结合起来，而其实根本连一种思想都没有，这将是一种过分的要求。　　哈勒先生敌视法典，那是不用说的。据他看来，国家的法律一方面是根本“用不着的，因为根据自然规律，这些法律是不言自喻的”，如果人们从来就安于。这种基本思想，即一切东西都是不言自喻的，那末自从有了国家以来，人们就可节省用在立法和修订法典方面，以及现在还用在这些方面和用在研究实定法方面的许多力量。　　“另一方面，法律本来不是供给私人的，而是作为对下级法官的指令，使他们能明了高级法院的意志的。此外，司法权（第１卷，第２９７页；第２卷，第１部分，第２５４页，以及其他各处）不是国家的一种义务，而是一种善举，即有更大权力的人所给予的援助，而且仅仅是补充性的。在保证权利的各种手段中间，它不是最完善的，毋宁说，它是不可靠的和无把握的。这种手段是我们近代法学家所留给我们的唯一的一种。他们把其他三种从我们手里夺去了，而正是这些手段使我们能最迅速和最可靠地达到目的；并且它们与司法权不同，乃是友好的自然所给予人们，以保障他们法律上的自由的。“这三种手段就是（你猜是什么？）：“（１）自己遵守自然规律，并以自然规律教育自己；（２）对不法行为加以反抗；（３）溜之大吉，如果找不到其他救济的话。“（比之友好的自然，法学家们毕竟是多末不友好啊！）“但是大慈大悲的自然所给予每个人的神的自然规律（第１卷，第２９２页）是：尊敬你的每一个同侪“（其实根据著者的原则，应该这样说：“尊敬不是你的同侪，而是有更大权力的人”）；“对不伤害你的人不加伤害；不要求别人所不欠你的东西“（但是他所欠的是什么呢？）；“是的，还要多些：爱你周围的人，并尽量使你对他们有用”。应该培植这种规律，这会使立法和国家制度成为多余的。值得一看哈勒先生怎样说明这一问题，即既经从事这种培植之后，为什么还会在世界上出现立法和国家制度呢？在第３卷，第３６２页以下，著者谈到“所谓民族自由”，即民族国家的法律和宪法。经法律规定的每一种权利，从其词的这种广义来说，就是一种自由。关于这些法律，书中有一段这样说：“它们的内容通常是极其没有意义的，虽然在书本中人们还对诸如此类的文献上的自由，给予很大价值。“当我们随后发觉著者所说的，是指德意志帝国各等级，英吉利民族（如大宪章，“但已很少有人读，又由于所用词句古老久废，更少有人懂，“权利法案等等）和匈牙利民族等等的民族自由，我们才不胜惊讶地知道，一向被认为十分重要的这些成果，却是一些毫无意义的东西；又在这些民族中，法律仅仅具有书本上的价值，然而这些法律对人所穿的。每一件衣服，所吃的每一块面包，都曾进行协作，现在每天、每小时仍在生活一切方面进行协作。再引证一番，哈勒先生把普鲁士普通法典说得特别坏（第１卷，第１８５页以下），因为虚假哲学的错误（至少还不是康德的哲学，哈勒先生对它是最恼火的）经证明对这一法典发生了不可思议的影响，尤其因为其中牵涉到国家、国家财富、国家目的、国家元首、元首和公务人员的义务等等问题。最使哈勒先生怒恼的是这种权利，即“为了偿付国家开支，而对私人财产、工商业和生产消费课以赋税，因为这样一来，由于国家财富被认定为不是国君的私有物而是国有财产，国王本身便不再有自己的东西了；至于普鲁士公民亦同，不论身体和财产，都不再属于他们自己所有，全体臣民都是法定农奴，因为他们不得逃避对国家的服务。“除了所有这些不可思议的粗草东西以外，我们还可找到他的一种最滑稽的感触。哈勒先生描写，他对自己的发现兴高采烈，难以笔述（第一卷，前言）。“这样一种欢乐，只有爱真理的朋友，当他苦心研究之后，确信他仿佛（真对啊，仿佛！）找到自然界的主意、神本身的语言时，才能感觉到“。（其实，神的语言把它所启示的东西与自然界和自然人的主意，区别得十分明显。）他又描写说：“他是怎样地在拍案惊叹中几乎晕倒，欢乐的眼泪是怎样地夺眶而出，生气勃勃的宗教心又怎样地从今起在他心里油然而生。”　　其实，哈勒先生本于宗教心，也就是神的最严峻的刑庭，应当痛哭流涕，因为人所能遭到的最严峻的刑罚，莫过于跟思维和合理性这样地远离，对法律这样地不尊敬，又对于国家的义务和公民的权利以及国家的权利和公民的义务都由法律来规定是多末重要和神圣的这一点，这样地忽视，竟致把荒诞的东西来偷换神的语言。存于意识中而知道自身是实存的对象时，它才是国家。　　补充（国家的理念）自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，作为蛰伏精神而获得实现。只有当它现在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发，因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。神自身在地上的行进，这就是国家。国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。在谈到国家的理念时，不应注意到特殊国家或特殊制度，而应该考察理念，这种现实的神本身。　　根据某些原则，每个国家都可被指出是不好的，都可被找到有这种或那种缺陷，但是国家，尤其现代发达的国家，在自身中总含有它存在的本质的环节。但是因为找岔子要比理解肯定的东西容易，所以人们容易陷入错误，只注意国家的个别方面，而忘掉国家本身的内在机体。国家不是艺术品；它立足于地上，从而立足在任性、偶然事件和错误等的领域中，恶劣的行为可以在许多方面破损国家的形相。　　但是最丑恶的人，如罪犯、病人、残废者，毕竟是个活人。尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着。这个肯定的东西就是这里所要谈的东西。　　第２５９节　　国家的理念具有：（一）直接现实性，它是作为内部关系中的机体来说的个别国家——国家制度或国家法；。（二）它推移到个别国家对其他国家的关系——国际法；（三）它是普遍理念，是作为类和作为对抗个别国家的绝。对权力——这是精神，它在世界历史的过程中给自己以它的现实性。　　补充（在独立状态中的个别国家）在现实中的国家本质上是个别国家，不仅如此，它是特殊国家。个别性与特殊性有别，个别性是国家理念本身的一个环节，至于特殊性则是属于历史的。国家本身各自独立，它们之间的关系只能是一种外部关系，所以必须有第三者在它们之上，并把它们联系起来。　　现在这个第三者就是精神，它在世界历史中给自己以现实性，并且是凌驾于国家之上的绝对裁判官。诚然，好几个国家可以结成联盟，并成立仿佛一个法院，而对其他国家行使其管辖权；也可能出现国家联盟，例如神圣同盟；但是这些联盟象永久和平①一样始终是相对的和局限的。永远肯定自己以对抗特殊物的唯一绝对裁判官，就是绝对精神，它在世界历史中表现为普遍物和起着作用的类。　　①参阅本书第３２４节和第３３３节。——译者　　第一　国家法　　第２６０节　　国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特。殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。　　补充（现代国家）在现代，国家的理念具有一种特质，即国家是自由依据意志的概念，即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化。在不成熟的国家里，国家的概念还被蒙蔽着，而且它的特殊规定还没有达到自由的独立性。在古典的古代国家中，普遍性已经出现，但是特殊性还没有解除束缚而获得自由，它也没有回复到普遍性，即回复到整体的普遍目的。现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。　　第２６１节　　对私权和私人福利，即对家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利（第１５５节）。　　附释：上面第３节附释：已经指出，主要是孟德斯鸠在他的名著《法意》中注意到、并企图详明地阐述关于私法也是依存于一定的国家性质的思想，并提出了部分只有从它对整体的关系中去考察这一哲学观点。因为义务首先是我对于某种在我看来是实体性的、是绝对普遍的东西的关系；权利则相反，它总是这种实体性的东西的定在，因而也是它的特殊性和个人的特殊自由的方面，所以这两个要素在形式发展的阶段上，是被分配在不同的方面或不同的人身上的。国家是伦理性的东西，是实体性的东西和特殊的东西的相互渗透，因此，在国家中，我对实体性的东西所负的义务同时是我的特殊自由的定在，这就是说，在国家中义务和权利是结合在同一的关系中的。但是其次，同时因为在国家中，不同的环节达到它们独特的形态和实在性，从而又因为权利和义务的差别重新在这里出现，所以它们一方面是自在地同一的，即在形式上是同一的，同时在内容上即各不相同。在私法和道德的领域，缺乏权利和义务彼此之间关系的现实必然性，因此只存在着在内容上抽象的等同，即在这些抽象领域中，如果对一个人说来是权利，对别人说来也应该是权利，对一个人说来是义务，对别人说来也应该是义务。权利和义务的那种绝对同一，只是在内容上的等同，即在规定上这个内容本身是完全普遍的，是义务和权利的唯一原则，即人类人身自由中的原则。因此之故，奴隶没有任何义务，因为他们没有任何权利，反之亦同（这里姑不谈宗教上的义务问题）。　　但是在具体的、在自身中发展着的理念中，它的各个环节发生了差别，同时它们的规定性也成为不同的内容。在家庭中，儿子对父亲所享有的权利，其内容与其所应尽的义务是不相同的，而公民对国君和政府所享有的权利，其内容也跟他们所应尽的义务不同权利与义务相结合那种概念是最重要规定之一，并且是国家内在力量之所在。　　义务的抽象方面死抱住一点，即忽视并排斥特殊利益，认为它不是本质的，甚至是无价值的环节。具体的考察，即理念，表明特殊性的环节同样是本质的，从而它的满足是无条件地必要的。个人无论采取任何方式履行他的义务，他必须同时找到他自己的利益，和他的满足或打算。　　本于他在国家中的地位，他的权利必然产生，由于这种权利，普遍事物就成为他自己的特殊事物。其实，特殊利益不应该被搁置一边，或竟受到压制，而应同普遍物符合一致，使它本身和普遍物都被保存着。个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得到了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感；就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活。从义务的抽象方面说，普遍物的利益仅仅在于把它所要求他的职务和效劳作为义务来完成。　　补充（作为主观自由现实化的国家）在国家中，一切系于普遍性和特殊性的统一。在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观点，自己的意志和良心。　　古人没有这些东西——就其现代意义而言；对他们说来，最终的东西是国家的意志。在亚洲君主专制的统治下，个人在自身中没有内心生活也没有权能，至于在现代国家中人要求他的内心生活受到尊敬。义务与权利的结合具有两个方面：国家所要求于个人的义务，也直接就是‘个人的权利，因为国家无非就是自由的概念的组织。个人意志的规定通过国家达到了客观定在，而且通过国家初次达到它的真理和现实化。国家是达到特殊目的和福利的唯一条件。　　第２６２节　　现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神，于是这种精神便把自己这种有限的现实性的材料分配给上述两个领域，把所有的个人当做群体来分配，这样，对于单个人来说，这种分配就是以情势、任性和本身使命的亲自选择为中介的第（１８５节以及附释：）。　　补充（职业选择的自由）在柏拉图的理想国中，主观自由还没有被承认，因为个人的职务是由官府来分配的。在许多东方的国家，这种分配决定于出生。但是必须得到重视的主观自由要求个人进行自由选择。　　第２６３节　　在精神的两个环节即单一性和特殊性有其直接的和反思的实在性的这些领域中，精神显现为映现在它们中的客观普遍性，显现为必然性中的理性东西的力量（第１８４节），即显现为前面仔细研究过的那些制度。　　补充（国家对家庭和对市民社会的关系）国家作为精神把自己分为它的概念的特殊规定、它的存在方式的特殊规定。这里我们可以借用一个自然界的例子。神经系统是真正的感觉系统。它是抽象的环节，即存在于它自身那里，而具有与它本身同一的那个环节。但是现在对感觉的分析呈现出两个方面，它是这样划分的，即每一面都显得就是整个系统。第一是抽象的感触，保持在自身那里，在自身中的迟钝运动，生殖，内部的自身营养，成长和消化。第二个环节是：这个在它自己身边的存在，具有对自身差别的环节，即外向运动。这就是感受刺激性，感觉的外向运动。　　这构成一个特有的系统，并且有些低级动物只发展了这个系统，而在自身中缺乏感觉的有灵性的统一。如果我们把这些自然的关系同精神的关系相对比，那末家庭可比之于感受性，市民社会可比之于感受刺激性。至于第三者即国家是自为的神经系统，它自身是有组织的；但它只有在两个环节，即家庭和市民社会，都在它内部获得发展时，才是有生气的。　　调整家庭和市民社会的规律，是映现在它们中的理性东西的制度。但是这些制度的根据和最后真理是精神，它是它们的普遍目的和被知道的对象。　　家庭也是伦理性的，只是它的目的没有被知道而已；至于在市民社会中，人的分立乃是起规定作用的东西。　　第２６４节　　构成群众的个人本身是精神的存在物，所以本身便包含着各是一个极端的双重要素，即具有自为的认识、自为的希求的单一性和认识实体、希求实体的普遍性。因而个人就能够获得这两方面的权利，既然他们无论作为个别的人或作为实体性的人都是现实的，这样一来，他们在这两个领域中既能直接达到前一方面，又能间接达到后一方面，达到前一方面的手段是：在各种制度中，即在潜在于个人特殊利益的普遍物中获得自己的本质的自我意识；达到后一方面的手段是：这些制度在同业公会的范围内给他们以实现普遍目的的职业和活动机会。　　第２６５节　　这些法规构成特殊领域中的国家制度，即发展了和实现。了的合理性，因此它们就构成巩固的国家基础，以及个人对国家的信任和忠诚的基础；它们是公共自由的支柱，因为在这些制度中特殊自由是实现了的和合乎理性的，所以它们本身就是自由和必然性的结合补充（国家的目的）前面已经指出，婚姻的神圣性和市民社会在其中表现为伦理性的那些制度，构成整体的稳定性，这就是说，普遍物同时就是每个人作为特殊物的事业。重要的是，理性的规律和特殊自由的规律必须相互渗透，以及个人的特殊目的必须同普遍目的同一，否则国家就等于空中楼阁。个人的自信构成国家的现实性，个人目的与普遍目的这双方面的同一则构成国家的稳定性。　　人们常说，国家的目的在谋公民的幸福。　　这当然是真确的。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介，那末国家就会站不住脚的。　　第２６６节　　但是，精神本身不仅作为这种必然性和现象王国，而且作为这种必然性的理想性和实在内容，都是客观的和现实的；由此可见，这种实体性的普遍性是自为的对象和目的，因此，上述的必然性同样存在于自由的形态中。　　第２６７节　　理想性中的必然性就是理念内部自身的发展；作为主观的实体性，这种必然性是政治情绪；作为客观的实体性则不同，它是国家的机体，即真正的政治国家和国家制度。　　补充（作为制度的国家）希求自身和认识自身的自由的统一首先作为必然性而存在。在这里，实体性的东西现在是作为个人的主观实存而存在。但是必然性的另一方式是机体，这就是说，精神是在自身中的过程，它在自身中组织起来，在自身中设定差别，通过这些差别而完成它的圆形运动。　　第２６８节　　政治情绪，即爱国心本身，作为从真理中获得的信念。（纯粹主观信念不是从真理中产生出来的，它仅仅是意见）和已经成为习惯的意向，只是国家中的各种现存制度的结果，因为在国家中实际上存在看合理性，它在根据这些制度所进行的活动中表现出来。——这种政治情绪一般说来就是一种信任（它能转化为或多或少地发展了的见解），是这样一种意识：　　我的实体性的和特殊的利益包含和保存在把我当做单个的人来对待的他物（这里就是国家）的利益和目的中，因此这个他物对我来说就根本不是他物。我有了这种意识就自由了。　　附释：爱国心往常只是指作出非常的牺牲和行动的。那种志愿而言。但是本质上它是一种情绪，这种情绪在通常情况和日常生活关系中，惯于把共同体看做实体性的基础和目的。在日常生活经历的一切情况中获得证实的这种意识，随后就成为作出非常努力的那种志愿赖以产生的根据。但是因为人常常宁可忠勇而不愿依法，所以他们容易说服自己，以为自己既具有那种非常爱国心，便可不需要这种真实情绪，或因缺乏这种真实情绪而原谅自己。其次，如果把这种爱国情绪看做这样的东西：它可以自行开端，并且可以从主观观念和主观思想中产生出来，那末它就会同意见混淆起来，因为根据这种见解，爱国情绪缺乏真实根据或客观实在性。　　补充（对国家的情绪）没有教养的人喜欢论辩，好找岔子，因为找岔子容易，而认识好的东西及其内在必然性是困难的。初受教养的人总是从找岔子着手，但是受到了完全教养的人在每一事物中看得到肯定的东西。　　在宗教方面，也同样容易挑剔这个或那个是迷信，但是要理解迷信中的真理，那是无限困难的事。所以表现在外的政治情绪应与人所真实希求的有别；他们内心真正希求这个事物，但是他们坚持细节，并好虚荣而希求了解得更好。人都具有这种信念：国家必须维持下去，只有在国家中特殊利益才能成立。但是习惯使我们见不到我们整个实存所依赖的东西。当有人夜里在街上安全地行走时，他不会想到可能变成别的样子，因为安全的习惯已经成为第二本性，人们确不反思，这正是特殊制度的作用。一般的看法常以为国家由于权力才能维持。其实，需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西，而这种感情乃是每个人都有的。　　第２６９节　　政治情绪从国家机体各个不同的方面取得自己特定的内容。这一机体就是理念向它的各种差别的客观现实性发展的结果。由此可见，这些被划分的不同方面就是各种不同的权力及其职能和活动领域，通过它们，普遍物不断地（因为这些差别是概念的本性规定的）、合乎必然性地创造着自己，又因为这一普遍物也是自己的创造活动的前提，所以也就保存着自己。这种机体就是政治制度。　　补充（国家的机体）国家是机体，这就是说，它是理念向它的各种差别的发展。这些不同方面就是各种不同的权力及其职能和活动领域，通过它们，普遍物不断地、合乎必然性地创造着自己，又因为这一普遍物正是自己的创造活动的前提，所以也就保存着自己。这种机体就是政治制度。它永远导源于国家，而国家也通过它而保存着自己。如果双方脱节分离，而机体的各个不同方面也都成为自由散漫，那末政治制度所创造的统一不再是稳固的了。这正与胃和其他器官的寓言相合。机体的本性是这样的：如果所有部分不趋于同一，如果其中一部分闹独立，全部必致崩溃。用各种谓语和基本原理等等来评断国家，那是无法做好工作的，国家必须被理解为机体。　　同样，关于神的本性也无法用谓语来表白，我们毋宁在它的生活本身中默察它的生活。　　第２７０节　　国家的目的就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，它是特殊利益的实体，这一情况是（１）国家的抽象的现实性或国家的实体性；但是它是（２）国家的必然性，因为它在概念中把自己分为国家活动领域的各种差别，这些差别由于这一实体性也就形成了现实的巩固的规定——各种权力；（３）但是这种实体性就是精神，就是受过教养并且正在认识自身和希求自身的精神。因此国家知道它希求什么，知道在它的普遍性中作为被思考的东西的自己希求的对象；因此，国家是依照那已被意识到的目的和认识了的基本原理并且是根据那不只是自在的而且是被意识到的规律而行动的；又因为国家活动的对象是现有的环境和关系，所以它是根据对它们的一定认识而行动的。　　附释：这里正是谈论国家对宗教的关系的适当场合，因为近年来常常有人反复地说宗教是国家的基础，又因为作出这种主张的人妄以为国家学尽在于此。可是再没有一种主张比这一种更适宜于制造这末多的混乱，甚至把混乱提高到国家制度，提高到认识所应具有的形式了。首先，有一种说法看来是可疑的，说宗教主要是在公共灾难、动乱和压迫的时代为人们所追求和提出的，人们指望从宗教中得到慰借，以解除其所遭冤屈之痛苦，或得到希望，以补偿其所受的损失。其次，如果认为宗教劝告反对尘世利益，漠视现实界中的事态过程和当前事务，而国家则是在地上的精神，那末依赖宗教看来不适宜于把国家的利益和事务提高到本质的重大目的；相反地，它会把国家的一切统治管理行为都说成无足轻重的任性事物；这可能是人们在想象激情和非法暴力等等的目的在国家中占居统治地位时所用的语言，否则这种对宗教的依赖就是要想独步天下，并要求制定和执行法律。　　如果说被压迫者在宗教中找到了安慰之后就会捐弃对暴政的一切反感，这会被看做一种讥诮；同时，也不应忘记宗教可能采取一种形式，使人们受到迷信桎梏的最残酷的束缚，使人类堕落到低于动物（例如埃及人和印度人就把动物看做比人类高一等的生物来崇敬的）。　　这种现象至少可以促使人们注意，不应笼统地谈论宗教，相反地，倒是需要一种挽救的力量来反对某种形态的宗教，而这种力量是维护理性的和自我意识的权利的。　　但是宗教和国家之间关系的本质，只有在回想到宗教的概念时才能加以规定。　　宗教以绝对真理为其内容，所以最高尚的情绪就是宗教情绪。作为直观、感情、表象式的认识，宗教集中其事务于上帝，上帝是不受限制的原理和原因，是万物之所系，所以宗教要求万物都被放在这一关系上来理解，并在这一关系中获得它们的确认、论证和证实。国家和法律以及义务，对意识说来，就在这种关系中获得了最高的证明和最高的拘束力，其实，甚至国家、法律以及义务在它们的现实中都是被规定了的东西，它是向更高的领域即向它的基础推移的（见《哲学全书》，第４５３节①）。　　①第３版，第５５３节和第５５４节。——拉松版　　正因为如此，所以在宗教中有着这样的场地，它使人们在一切变幻中和在现实的目的、利益、财产的消逝丧失中，意识到不变的东西、最高的自由和满足。①现在，如果宗教就这样构成了基础，其中含有一般伦理性的东西，更正确些说，含有作为神的意志的国家本性，那末，它同时只是基础罢了，这是它的本来面目。就在这里，国家和宗教开始分道扬镳。国家是神的意志，也就是当前的、开展成为世界的现实形态和组织的地上的精神。那些只抓住宗教的形式来对抗国家的人，其对待问题的态度，正象有些人一样，在认识上始终只停留在本质上，而不愿意从这种抽象前进以达到定在，他们还以为这样做是正确的，或者象另一些人（见上述第１４０节附释：）一样，只希求抽象的善，而听凭任性去规定什么是善的事物。宗教是对绝对物的关系，这种关系采取感情、表象、信仰等形式，在宗教包罗万象的范围内，一切都只是偶然的、转瞬即逝。如果在对国家的关系上也坚持这种形式，以为对国家说来这种形式是本质上规定者和有效的东西，那末国家，作为已经发展成为具有巩固地存在着的各种权力和规章制度的机体，将陷于动荡①宗教如同认识和科学一样，以具有不同于国家的独特形式为其原则，因此，它们出现在国家中，一方面，是作为教育和思想的手段，另一方面，由于它们本质上是自身目的，从这方面说来，它们是具有外部定在的。国家的原理在适用上对这两个方面都有关系。在一部有关国家的完备而具体的论著中，必须同时考察以上那些领域，以及文艺、纯粹自然关系和其他等等在国家中所处的关系和所具有的地位。但本书所论述的，仅以在它的特殊领域中根据它的理念来阐述的那种国家原理为限，所以关于其他领域的原理以及国家的法对它们的适用，只能附带论及。　　不安和分崩离析。拿宗教的形式——这种形式把一切被规定的东西遮盖起来，因而就成为主观的东西——来说，客观的和普遍的东西，即法律，将不是被规定为固定的和有效的，而是获得了否定的东西的性质，其对人类行为所发生的后果是：法律不是对公正的人制定的；你只要虔诚，你就可以做你愿意做的一切事情。你可以听从你自己的任性和激情的摆布，如果别人因而受到冤屈，就指示他们向宗教求得慰藉和希望，或竟唾弃他们并谴责他们为无信仰的人。但是因为这种否定的态度不仅限于一种内在情绪和观点，而且还可转向现实并在现实中肯定自己，所以就产生宗教狂热，它象政治狂热一样，排斥一切国家设施和法律秩序，认为它们是一些界限，拘束着内心生活和不适合心情的无限性的，同时它排斥私有制、婚姻、市民社会中的关系和劳动以及其他等等，认为它们对爱和对感情的自由一无价值，可是对于现实生活和行动无论如何必须作出决定，所以就产生一种情况，与一般意志的主观性认识自己为绝对者时相同（第１４０节），即人们依据主观观念——意见和任性的偏好——来决定。　　但是，同蒙蔽在感情和表象的主观性中的这种真的东西来比，真的东西是从内到外、从理性的想象到实在性的巨大跃进，全部世界历史就在从事这一工作，并且通过这种工作，有教化的人类获得了合理定在，即国家制度和法律的现实以及对它们的意识。那些求神拜佛和确信一切都直接存在于他们未经教养从而未达于成熟的意见中的人，对这项工作，即把他们的主观性提高到对真理的认识以及提高到对客观权利和义务的知识，不感兴趣，因此从他们那里所能得到的，只是对一切伦理关系的破坏，愚昧无知和灭绝天理。以上种种乃是宗教情绪专拘泥于它的形式、因而反对现实和反对存在于普遍物即法律形式中的真理、所必然产生的结果。毕竟这种情绪不是必然会这样前进实现的。　　从它的消极观点说，它诚然可以保持为一种内部的东西，适应着规章制度，并默认屈服而叹息或忍受藐视而静待。在现代，宗教心被搞成一种论战式的虔诚，不论这种论战同一种真的需要或是仅仅同未获满足的虚荣相联系的都好，总之这不是力量而是软弱的表现。人们不下一番研究工夫来克制自己的意见和培养自己的意志使受纪律的支配，并由此把它提高到自愿服从，而竟找最便宜的做法，即放弃对客观真理的认识。照这种做法，他们可以保持沮丧抑郁的心境连同傲慢自负的态度，并主张手边已有虔信方面的一切条件，来洞察国家制度和法律的本性，作出鉴定，并指陈它们应该和必须具有的性状；因为这是出于一颗至诚虔敬的心，所以是不可能错误和无可訾议的。一切意图和主张既然都以宗教为其基础，就不能以为它们肤浅或不正直而加以指责。　　但是宗教如果是真实的宗教，就不会对国家采取否定和论战的方向，而会承认国家并予以支持；此外它还具有独立的地位和表现。　　它的教化事业在于仪式和教义，为此它需要地产和财产，同样也需要立志为教会服务的人，因此就发生国家和教会之间的关系。这一关系的规定是简单的。依据事物的本性，国家应全力支持和保护教会使达成其宗教目的，这在它乃是履行一种义务；又因为宗教是在人的内心深处保证国家完整统一的因素，所以国家更应要求它的所有公民都加入教会，并且不论哪一个教会，因为其内容既然是与观念的深处相关，所以不是国家所能干预的。一个组织完善的国家，从而是个强国，在这方面可以表示更宽大些，对触及国家的一切细枝末节可以完全不问，甚至可以容忍那些根据宗教理由而竟不承认对国家负有直接义务的教会（当然这要看数量而定）；这是因为国家已把这些教会成员交给市民社会使受其规律的约束，国家自己就满足于他们用消极的办法（好比用交换或代替的办法）来完成对它的直接义务①。　　但是因为教会拥有财物，又奉行礼拜的仪式，因而有供职人员，它就从内心生活而进入尘世，从而进入国家的领域，这样一来，它就直接受治于国家法律。宣誓他们以消极的方式完成对国家的直接义务。其中最重要义务之一，即保卫国家免受敌人攻击这一点，是他们率直地加以拒绝的，这里可以允许他们提供别种给付作为交换。对于诸如此类的教派说来，国家才真正是宽容的；其实，他们既然不承认对国家所应履行的义务，他们自无权主张为国家的成员。从前有过这末一回事，当美国国会竭力推动废除贩运黑奴时，南方某州的一个议员确切中肯地答复说：“承认我们的黑奴，我们承认你们的教友派教徒。”　　和一般伦理性的东西，正如婚姻关系一样，引起情绪的内在渗透和提高，这种情绪的内在渗透和提高通过宗教而获得最深刻的证实。由于伦理关系本质上是现实合理性的秩序中的关系，所以，首先应该在这个秩序中肯定的是这个秩序所含有的法。随后这些法所得到的教会方面的证实，只是属于事情内部的、比较抽象的方面。　　关于来自教会的其他表现，内比外占优势，这在礼拜仪式和与之有联系的其他行动上——其中法的方面本身至少马上显得是国家的事——如此，其在教义上尤其如此。　　（诚然，教会也曾主张其服务人员和财物免受国家权力的管辖，它们甚至越俎代庖，而对非教徒就宗教所与闻的事件，例如离婚事件、宣誓事件以及其他等等，行使其管辖权。）　　国家只有通过它的其他力量才能忽视和忍受这种反常状态，而它主要是依靠风俗习惯的力量和它的各种制度内在合理性的力量，来减少和克服反常状态和国家严格主张它自身权利之间的差别的地位，其实，它具有与国家相同的形式上要素，它以认识为其目的，而且是对被思考的客观真理和合理性的认识。　　尽管可能有形式上的法对犹太人拒不赋予甚至民事方面的权利，因为他们自身不仅是一种特殊教派，而且应视为属于一个异国民族；但是根据这个或其他观点所发出的叫嚣，却忽视了一点，即犹太人首先是人，而人不是仅仅表面的、抽象的质（第２０９节附释：），并且是下列事实的基础，即通过所赋予的民事权利，他产生了一种在市民社会中以法律上人格出现的自尊感，以及从这个无限的、自由而不受一切拘束的根源，产生了所要求的思想方法上和情绪上的平等化。　　犹太人因分散而被人谴责，但国家以法排斥他们，而使这种分散状态维持下去，所以这事理应归咎和责备国家，因为这样做，国家就误解了自己的原则、客观制度及其权力（参阅第２６８节附释：末段）。　　这种排斥犹太人的主张，虽自以为非常正确，但经验已经证明其为极端愚蠢，相反地，现在各国政府的处理方法却证实为既明智又大方。　　警察方面对这些行动的监督，其范围当然是不确定的，这是由于公共权力监督的本性使然，即使对其他完全民事行为来说它也是如此的（见上述第２３４节）。　　具有共同宗教信仰的人一旦合成一个教会或同业公会，它就受到国家最高警察权的一般监督。　　但是教义本身则在良心中具有它的领域，它属于自我意识的主观自由的权利范围，即内心生活的范围，这样一个范围本身不构成国家的领域。可是国家也有一个教义，因为它的设施，它的一般法律价值和国家制度等等本质上都是采取作为法律的思想的形式而存在的。因为国家不是机械式的构造，而是具有自我意识的那种自由的合理的生活，伦理世界的体系，所以情绪和对包含在这种情绪中的原则的意识，就成为现实国家中的一个本质的环节。　　再者，教会的教义不仅是良心内部的事，作为教义它倒是一种外部表达，同时是一种内容的表达，而这种内容是跟伦理原则和国家法律最紧密地联系在一起，甚或直接牵涉到它们的。国家和教会或直接汇合或背道而驰的情形就发生在这里。这两个领域的差异会被教会推进到尖锐对立的地步，它会认为自身包含着宗教的绝对内容，而把一般精神的东西、从而把伦理性的要素视为它的一部，把国家则看做借以达到非精神的外部目的的机械式的脚手架；它又会自以为是神的王国，或至少限度是天国的进阶和前院，而把国家看做尘世王国，即空幻的有限的王国；因而它又会认为自身是目的，而把国家看做仅仅是手段。因此在传播教义方面就提出了跟这种企图相联系的要求，即国家不仅应当保证教会在这方面的完全自由，而且应当无条件地尊重传教本身，不问其性质如何，因为只有教会才有权作出这种规定。教会之提出这种要求，乃是根据扩大的理由，即一般精神要素是它的所有物。殊不知一般科学和各种知识也同样属于这一领域，并且和教会一样，其本身构成一个整体，具有独特的原理，于是也可以视为自己具有教会所要求的那种地位，何况它比教会具有更充分的理由。这样一来，科学也可以要求脱离国家而独立，而把自身看做仿佛是目的，把国家看做为科学服务的手段。　　此外，对国家和宗教这一关系说来，下面的情况是无足轻重的，即无论教主和献身于教会事业的人被驱使过着一种与国家隔绝的生活，因此仅仅其他成员受国家的支配，或者他们留在国家内部，而他们宗教的身分则除外（这种身分他们认为是他们生活的一个方面），无论前一种或后一种情形，都是无足轻重的。　　首先必须注意，这样一种关系是与国家的观念相联系的，依照这种观念，国家的使命在于保护与保全每个人的生命、财产和任性，但以不损害别人的生命、财产与任性为限，所以国家只被视为消除急难而成立的组织。这样来，更高的精神要素，自在自为的真理的要素，就这样地作为主观宗教心或理论科学而被安置在国家的彼岸，而国家则作为自在自为的俗物，唯有尊敬这个要素，于是乎它的真正伦理性的东西就完全丧失了。　　历史上有过野蛮的时代和状态，一切更高的精神东西都集中于教堂，而国家只是依据暴力、任性和激情的尘世统治，又那时，国家和宗教的那种抽象对立才是现实界的主要原则（见第３５８节①）。这些当然都应归入历史。但如果指说这种情况才真实地符合理念，那样一种处理办法是太盲目和肤浅了。这一理念的发展毋宁证实下面一点才是真理：作为自由而合乎理性的那精神是自在地伦理性的，而真实的理念是现实的合理性，正是这个合理性才是作为国家而存在的。又这个理念同样很清楚地指出，理念中的伦理性的真理，对能思维的意识说来，是作为经加工而具有普遍性的形式的那种内容——即作为法律——而存在的。　　伽利略通过他亲身的观察，对地球的运转具有确信，他在一个很长时期考虑写作一部新的论著，要把一切有利证明在其中详加阐明。但是同时为了避免受到追诉——他险些成了追诉的牺牲者，——他选择了这样的传达方式，即用了个人的对话来阐明这些证明。我们很清楚地看到，有利的一方是属于哥白尼宇宙系辩护人的那一方。但是伽利略既没有在对话人中间作出决定，而且还尽量给与托莱米派所提出的异议以极大的分量。他原可期望安享残年，不受干扰，何况他的高龄和工作都应该使他享有这种权利的，可是在他七十岁那年，他又一次被宗教法庭传讯，系于狱中，并被迫第二次撤回他的意见；不然的话，他就要作为邪说重犯者而被处规定的刑罚。他被迫在否认的誓词上签字，措辞如下：‘本人名伽利略，年７０岁，亲自到法庭，双膝下跪，双目注视神圣福音书，双手按捺书上，并本于正直的心和真实信仰，发誓否认、憎恨、诅咒地球运转的学说，这是不合理的、错误的、异端的学说等等。‘看这是怎样一种景象！一位可尊敬的白发老人，以毕生之力从事于自然界的研究，而著有声誉，却下跪发誓，作违背良心的证言，而否认他所确凿证明的真理。宗教法庭终于宣判他有罪，并处以无期徒刑。一年之后，由于佛罗伦萨大公爵的斡旋，他被释放。他死于１６４２年。欧洲人士同声哀悼。他的工作成绩照耀着欧洲；可憎恨的法庭对这样一位伟大人物所下的判决引起了全欧洲人士的公愤。“　　①诺克斯的英译本指为第３５９节。——译者　　一般说来，国家知道自己的目的，它具有确定的意识，并依照基本原理来认识和实现这些目的。然而，诚如上面所说，宗教是以真的东西、但只是作为一种现成的内容为其普遍对象，这种内容的基本规定不是通过思维和概念而被认识的。同样，个人对这一对象的关系是一种以权威为基础的义务，至于他本身的精神和心的证人，作为在其中包含着自由这一环节的东西，乃是信仰和感觉。唯有哲学洞察才认识到教会和国家都以真理和合理性为内容，它们在内容上并不对立，而只是在形式上各有不同。　　因此，当教会着手传播教义时（过去和现在都有着一些教会，它们只讲究礼拜，另有一些则以礼拜为主而以教义和更有教养的意识为次），又当它的教义触及客观原理以及伦理性东西和理性东西的思想时，就在这种表达中教会直接过渡到国家的领域。拿国家来同教会在伦理性的东西、法、法律、制度等问题上的信仰和权威相比，同教会的主观信念相比，国家倒是认识的主体：根据它的原则，它的内容本质上不再采取感情和信仰的形式，而是特定的思想。如果自在自为地存在的内容采取宗教的形态而表现为特殊内容，即教会——宗教团体——的独特的教义，那末，这些教义仍属于国家领域之外（新教没有专掌教义的僧侣，因为新教根本无教士与非教士之别）。　　由于一般的伦理原理和国家秩序被引伸到宗教的领域中去——它们不仅可以而且应该同宗教的领域发生关系，——所以这一关系就给国家本身以宗教上的认证，这是一方面。　　另一方面，国家依然保持着自我意识即客观合理性的权利和形式，它有权使这种形式发生效力，并肯定这种形式以对抗从主观形态的真理中所产生的主张，不问这些主张是如何地用确信的东西和权威把自己围绕起来。由于国家在形式上是普遍物，而这种形式的原则本质上是思想，所以结果是：思想自由和科学自由都源出于国家（相反地，倒是一个教会把乔尔丹诺。布鲁诺活活烧死，又因为伽利略阐述了哥白尼的太阳系学说，乃逼迫他跪下求赦，如此等等①）。因此，科学也在国家的一边有它①拉普拉斯著《谈谈宇宙的体系》，第５篇，第４章——“伽利略（借助于望远镜）在获得了新的发现（金星的光的形态等等）并予公布时，他说明这些发现确凿地证明了地球是运转的。但这个运转的观念被一次红衣主教会议宣布为异端邪说，而这个观念的最著名辩护人伽利略被宗教法庭传讯，并被迫撤回这个观念，免遭重大牢狱之灾。一个有天才的人对真理的热情是最强烈的热情之一。　　能思考的认识当然也可能从科学的水平下降到意见和演绎推论，并且在把注意力转向伦理论题和国家组织的同时，使自己同它们的基本原则对立起来而发生矛盾。正有些象教会为它自己独特的领域所提出的要求一样，它也妄以为这种意见是理性和主观自我意识的权利，并且主张它在作出意见和建立信念时是自由而不受拘束的。关于这种知识的主观性的原则，前面已经考察过（第１４０节附释：）。这里只须指出，一方面，正因为意见只是意见，只是主观内容，从而不问它如何地自恃自负，它本身是没有真实的力量和权力的，所以国家可以对它完全置之不理，正如画家坚持他们颜色版上的三种基本颜色，而不顾书本上说基本颜色有七种的知识。　　但是，另一方面，当这种有关坏的原则的意见把自己形成为腐蚀现实的一种普遍定在时，国家必须反对它，以保护客观真理和伦理生活的基本原则，尤其如果不受制约的主观性的形式主义想以科学出发点为其基础，竟使国家教育机关转而反对国家，并鼓励它们对国家提出一个象教会那样的要求。同样，当教会要求不受限制的和无条件的权威时，国家面对着这种教会，大体说来，必须主张自我意识对自己的洞察、信念和一般思维——即什么应作为客观真理而有效的这种思维——的形式上权利。　　还可以提一提国家与教会的统一，这一问题人们近来谈得很多，并且把它作为最高理想而提出的。如果国家和教会在本质上，即在原则和情绪的真理上，是统一的，那末，有了这种统一之后，它们在意识的形式方面的差别的达到特殊实存，也同样是本质的。在东方专制制度下，可以找到人们时常所希望的那种国家与教会的统一，但是这里没有国家存在，没有表现为法、自由伦理和有机发展的那种自我意识的形态，可是只有这种形态对精神说来才是有价值的。　　其次，如果国家作为精神的认识自身的伦理现实而达到定在，那末，它的形式必然与权威和信仰的形式有所区别，而这种区别只有教会在它自身内部达到分立时才会出现。只有这样，国家才超出特殊的教会而达到思想的普遍性，即它的形式上原则，并使这个普遍性达到实存。为了认识这一点，不仅必须知道什么是自在的普遍性，而且必须知道什么是它的实存。因此，如果以为教会的分立对国家说来是或曾经是一种不幸，那是大错特错了；其实只有通过教会的分立，国家才能成为其所规定的东西，即自我意识着的合理性和伦理。并且从教会和思想各自的自由和合理性来说，这是它们所能遭遇到的最幸运的事。　　补充（国家和宗教）国家是现实的，它的现实性在于，整体的利益是在特殊目的中成为实在的。现实性始终是普遍性与特殊性的统一，其中普遍性支分为特殊性，虽然这些特殊性看来是独立的，其实它们都包含在整体中，并且只有在整体中才得到维持。如果这种统一不存在，那种东西就不是现实的，即使它达到实存也好一个坏的国家是一个仅仅实存着的国家，一个病躯也是实存着的东西，但它没有真实的实在性。一只被砍下来的手看来依旧象一只手，而且实存着，但毕竟不是现实的。真实的现实性就是必然性，凡是现实的东西，在其自身中是必然的。必然性就在于整体被分为概念的各种差别，在于这个被划分的整体具有持久的和巩固的规定性，然而这种规定性又不是僵死的，它在自己的分解过程不断地产生自己。意识和思维本质上是属于一个完善的国家的，因此，国家知道它所希求的是什么，并且知道它就是某种被思考的东西。现在由于知识的场所是在国家中，所以科学的场所也只能在国家中而不是在教会中。但是尽管如此，在现代，人们反复地谈到国家必须从宗教中生长出来。国家是发展了的精神，并在意识的光照下展示它的各个环节。包含在理念中的东西显现而进入客观世界，这一点就使国家表现为有限的东西。所以画家显示自己为尘世的领域，而宗教是无限性的领域。　　这样一来，国家好象是次要的。又因为有限的东西不能独立存在，所以据说它需要宗教为其基础。凡是有限的东西都是没有权能的，只有通过宗教它才成为神圣的并附属于无限的东西。　　但是这样考察事物是极端片面的。　　诚然，国家本质上是尘世的和有限的，它具有特殊目的和特殊权力。但是国家是尘世的这一事实，仅仅是一个方面，也只有对迟钝的知觉说来国家才是纯粹有限的。其实，国家具有一个生动活泼的灵魂，使一切振奋的这个灵魂就是主观性，它制造差别，但另一方面又把它们结合在统一中。在宗教王国也有差别和有限性。据说上帝是三位一体的，所以就有三个规定，而它们的统一才是精神。因此具体地掌握神的本性，也只是指通过差别来掌握它。因此，在神的王国也出现着有限性，正如在尘世王国一样；至于说尘世精神即国家只是一种有限的精神，那是片面的说法，因为现实性决没有不合乎理性的。　　当然，一个坏的国家仅仅是尘世的和有限的，但是一个合乎理性的国家自身是无限的。第二，据说国家必须从宗教中获得它的论证。在宗教中，理念是内心深处的精神，但是，正是这同一理念采取国家的形式而给自己以尘世性，并替自己在知识和意志中获得的定在和现实。　　现在，如果说国家必须建立在宗教的基础之上，这可能指国家应该以合理性为根据，并导源于合理性。但是，这句话也可以被误解为，如果人的精神受到了一种不自由的宗教的束缚，他就会被训练成为最听话的人。可是基督教是自由的宗教，当然它可能转变，即它如果感染着迷信，就会从自由转向为不自由。又如果这句话的意思是，个人必须具有宗教信仰，使其已受束缚的精神愈加便于受到国家的压制，那末这是坏的涵义。又或者意思是，人们应该尊敬国家，尊敬这一整体，而他们是其中的肢体；要做到这点，当然最好是使他们对国家的本质有哲学的洞察；但如果缺乏哲学的洞察，宗教情绪也行，它能导致同样的结果。正因为如此，国家可能需要宗教和信仰。但是国家本质上仍然是与宗教有区别的，因为国家所要求的东西，都是采取法律义务的形态；至于这种义务是出于怎样的心情来完成的，那是无足轻重的。　　相反地，宗教的园地是内心生活。如果国家要按宗教式样提出要求，它就会危害内心生活的权利；同样，如果教会要象国家那样行动，施加刑罚，它就会蜕变为一种暴虐的宗教。第三点区别是与上述有联系的，即宗教的内容是、而且始终是被蒙蔽着的，因此心情、感觉和表象才是它的地位借以建立的基础。在这个基础上一切都具有主观性的形式；相反地，国家则使自己现实化，并给自己的规定以固定的定在。现在，如果宗教心要在国家中象它惯于在自己基地上那样地主张自己，它就会颠复国家组织；因为国家的各种不同机关可以在广大范围内各行其素，相反地，在宗教中，一切都关联到整体。现在如果这一整体要掌握国家的一切关系，那它就会成为狂热。要求在每一特殊物中有整体，这只有破坏特殊物才能做到，因为狂热是不让特殊差别自行发展的。当有人表示说：“法律不是对虔敬的人制定的”，这无非就是那种狂热的说法。一旦虔敬心代替了国家，它就不能容忍被规定下来的东西而要把它毁灭。同样与这一点相结合的是：虔敬心听从良知和内心去决定，而不由根据来规定。这种内在性不会发展成为根据，也不会对自己说明任何理由。因此，如果虔敬心被算做国家的现实，那末一切法律都将被推翻，而主观感情就成为立法者。这种感情可能是赤裸裸的任性，究竟是否如此，唯有从行动中才能识别。但是这些行动由于成为行动和戒律就采取了法律的形态，这恰恰与那种主观感情是相抵触的。　　这种感情的对象是神，而神也可使成为规定者。但是神是普遍理念，它在这种感情中是不确定的东西，这种不确定的东西没有成熟到可以规定在发展了的国家中存在的东西。　　恰恰是在国家中一切是固定的安全的这一事实，构成了反对任性和独断意见的堡垒。因此，宗教本身不应成为统治者。　　第２７１节　　政治制度首先是国家组织和国家内部关系中的有机生命过程；在这种关系中，国家把自己区分为自己内部的几个环节，并发展它们，使它们能巩固地存在其次，作为个体性的国家是一种排外的单一体，因此，这种单一体要和其他单一体发生关系，从而使自己的差别和外部相适应，并根据这种规定使自己内部的各种差别巩固地存在于它们的理想性中　　补充（文治武功）正如有生机体的感受刺激性本身从某一方面说来是内在的东西，附属于机体本身的东西，所以在这里，对外的关系也就是对内的趋向。内部的国家本身是文治，对外则是武功，但是这种武功是国家本身中的一个特定的方面。现在，使这两个方面处于均衡状态乃是构成对国家的情绪方面的主要因素。时或象在罗马皇帝和护卫军时代那样，文治完全消灭，而只依赖武功，时或象现代那样，所有公民都有服兵役的义务，此时武功仅仅是文治的产物。　　一　内部国家制度本身　　第２７２节　　只要国家依据概念的本性在本身中区分和规定自己的活动，国家制度就是合乎理性的。结果这些权力中的每一种都自成一个整体，因为每一种权力实际上都包含着其余的环节，而且这些环节（因为它们表现了概念的差别）完整地包含在国家的理想性中并只构成一个单个的整体　　附释：现代关于国家制度，同关于理性本身一样，人们到处空谈不休；在德国，这种空谈尤其乏味，多亏这些人们相信唯有他们——他们甚至把其他一切人等，首先是政府，都排除在外，——对于什么是国家制度才最有了解。他们主张宗教和虔敬心是他们所有这些肤浅思想的基础，因此认为他们的说法具有无可反驳的根据。　　如果这种喋喋不休的空谈所产生的后果，使具有理性的人不仅对理性、启蒙、法等词，而且对国家制度和自由等词感到厌恶，并使人们对继续参加讨论政治制度问题会感到惭愧，那是不足为奇的。但是至少限度人们可以希望这种嫌恶会发生作用，而使下面的信念变得更为普遍，即对这些问题的哲学认识不可能从抽象推论、目的、根据和功利中，更不可能从心情、爱和灵感中，而只能从概念中产生；同时还可希望那些认为神物无法理解、认为对真理的认识是徒劳无益的人，会感到必须约束自己，弗多口舌。从他们心情中和他们的灵感中所产生出来的都是没有经过消化的空谈或者是宗教的启迪，但无论是心情和灵感的产物，至少限度都不能得到哲学的重视。　　在各种流行的观念中间，应当提一提与第２６９节有关的国家权力的必然划分。　　这是一个非常重要的规定，如果就其真正的涵义来说，它有理由可被视为公共自由的保障。但是，正是那些认为自己的话是出于灵感和爱的人，不知道也不愿知道这一观念，其实，恰恰是在这一观念中存在着合乎理性的规定性那环节。这就是说，权力划分的原则包含着差别这一本质的环节，实在合理性的环节。但是，抽象理智对这一原则所领会的是：一方面，在其中存在着各种权力彼此绝对独立的规定，而这是错误的，另一方面，各种权力的相互关系是否定的，彼此限制的，而这种解释是片面的。依据这一观点，每一种权力都敌视和害怕其他权力，反对它们象反对邪恶一样；它们的职能就在于彼此之间互相抗衡，并通过这种抗衡而造成一个普遍均势，可是决计不是促致一个有生命的统一。殊不知唯有概念在本身中的自我规定而不是任何其他的目的和功利，才是各种不同权力的绝对渊源，而且正因为如此，国家组织自身才是理性的东西和永恒理性的图象。　　概念，然后以更具体的方式，理念，怎样在自身中规定自己，从而设定它们的各个抽象环节，即普遍性、特殊性和单一性，可以从逻辑学——当然不是流行的逻辑学——中获悉其详。把仅仅否定的东西作为出发点，把恶的意志和对这种意志的猜疑提到首位，然后依据这个前提狡猾地建筑一些堤坝，从效用上说，只是为了对抗一些相反的堤坝，所以需要这些堤坝；总之，以上种种在思想上就是否定的理智的特征，在情绪上就是贱民观点的特征（见上述第２４４节）。　　如果各种权力，例如通称的行政权和方法权，各自独立，马上就会使国家毁灭，正如我们所见到的大规模地发生过的；不然的话，即如果国家本质上还保存着，一种权力使其他权力受其控制的斗争首先会促成统一，不论其性质如何，从而使国家的本质的东西和存在得到挽救。　　补充（国家的合理性）人们所必须希求于国家的，不外乎国家应是一种合理性的表现，国家是精神为自己所创造的世界，因此，国家具有特定的、自在自为地存在的进程。人们观察自然界，反复提到造物之巧，但是并不因而就相信自然界是比精神界更高级的东西。国家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一样。因此，人们必须崇敬国家，把它看做地上的神物，同时必须了解，如果理解自然界是困难的，那末领会国家更是无限地困难。在现代，人们对于一般国家已经具有一定的直觉，而他们又是这样大力从事于国家制度的讨论和建立，这一点是非常重要的。但是事情并没有因此结束。　　对待理性的事物还必须用直觉的理性，必须知道什么是本质的东西，并且要明白触目的东西未必是本质的东西。　　国家的各种权力固然必须加以区分，但是每一种权力本身必须各自构成一个整体，并包含其他环节于其自身之中。当人们谈到这些权力各不相同的活动时，切忌陷于重大错误，以为每一种权力似乎应该抽象而自为地存在着的。其实，各种权力只应看做是概念的各个环节而被区分着。如果相反地各种差别是抽象而自为地存在着的，那末，分明是两个独立自主的东西就不可能形成统一，而必然要发生斗争，其结果，或者整体崩溃了，或者借助权力统一重新建立起来。例如在法国革命时，时而立法权吞噬了所谓行政权，时而行政权吞噬了立法权，这里要提出好比某种调和的道德上要求，那是荒谬的。如果把事物让心情去解决，当然可以省却一切麻烦。但是，纵然伦理性的感情是必要的，它也不应当根据它本身来规定国家的各种权力。　　所以重要的是，由于各种权力的规定自在地是整体，所以各种权力在实存中就构成了整个概念。如果人们惯于谈论三权即立法权、行政权和司法权的话，那末其中第一种相当于普遍性，第二种相当于特殊性，但司法权不是概念的第三个环节，因为概念固有的单一性是存在于这些领域之外的。　　第２７３节　　政治国家就这样把自己分为三种实体性的差别：（一）立法权，即规定和确立普遍物的权力；（二）行政权，即使各个特殊领域和个别事件从属于普遍物的权力；（三）王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点附释：国家成长为君主立宪制乃是现代的成就，在现代世界，实体性的理念获得了无限的形式。①世界精神这种深入到自身的历史，或者这样说也是一样的，这种自由式的成长——在这一过程中理念把它的各个环节（仅仅是它的环节）从自身中释放出来成为各个整体，而且正因为这个道理把它们包含在概念的理想统一中，因为在其中存在着实在合理性，——这种伦理生活真实形成的历史，乃是普遍世界史的内容。　　①参阅本书第１４４节。——译者　　古代把国家制度区分为君主制、贵族制和民主制，这种区分是以尚未分割的实体性的统一为其基础的。这种统一还没有达到它的内部划分（一个在自身中发展了的机体），从而也没有达到深度和具体合理性。因此，从那种古代的观点看来，这种区分是真实的和正确的；因为对那种还是实体性的、而在自身中没有发展到绝对展开的统一说来，差别本质上是一种外在的差别，它首先表现为那些人的数量上（《哲学全书》，第８２节①）的差别，据说实体性的统一是内在于这些人之中的。依据这种方式而属于不同整体的这些形式，在君主立宪制中就降格为各个环节；君主是单一的人，随着行政权而出现了一些人，又随着立法权而出现了多数人。但是诸如此类纯粹数量上的差别，已如有人提到的，完全是肤浅的，并不表示事物的概念。现代有许多人谈论君主制中的民主要素和贵族要素，这同样是不适当的，因为他们所设想的这些规定，既然发生在君主制中，就不再是什么民主的和贵族的东西了。　　①第３版，第１３２节。——拉松版（这是费希特发明　　有一些关于国家制度的看法，把国家从头到尾表述为抽象的东西，仿佛是它统治着和命令着；但在国家中为首的究竟是一个人，多数人或一切人，这个问题被看做无足轻重，未予解决。　　费希特在所著《自然法》（第１篇，第１９６页）一书中说：“所有这些形式都是合法的，只要存在着监察制度的、用来对抗最高权力的抗衡力量①）就行，并且它们都可能在国家中创造和维持普遍的法”。　　这样一种观点（连同上述监察制度的发明）源出于上面已经提到的那种肤浅的国家概念。当然，在颇为简单的社会状态中，这些差别没有多大意义，或根本没有什么意义。例如摩西在他的立法中规定，当人民要求一位国王时，一切制度可以不变，只是对国王添加一条戒律，规定他不得增添马队，嫔妃、金银（《旧约全书》，申命记，第１７章，第１６节和第１７节）。　　①参阅黑格尔：《关于处理自然法的各种科学方法》，载《哲学评论》，第２卷，第２部分，杜平根，１８０２年，第５２页以下（《全集》，第１卷，第３６５页以下）。——拉松版　　除此之外，在某种意义上，人们当然可以说，理念也对这三种形式（包括君主制在内，但取其限定的涵义，即它与贵族制和民主制并列时所具有的涵义）毫无轩轾。　　但理念的这样对待它们，系出于跟费希特相反的意义，因为，它们每一种对合乎理性地发展的理念（第２７２节）都不相符合，而理念也不能在它们任何一种中获得它的权利和现实性。因此，如果问这三种形式中哪一种最可取，这种问题完全是多余的；我们只能从历史观点来谈这些形式。但是这里，如同在其他许多地方一样，我们又必须承认孟德斯鸠在他对于这些政府形式的原则所作有名的陈述中表达的深刻见解。但是为了承认这种陈述的正确性，切不可对这种陈述有所误解。　　如所周知，他指出德①是民主制的原则，因为，事实上这种国家制度是建立在情绪上，即在纯粹实体性的形式上，而自在自为地存在的意志的合理性就是采取这种形式还存在于民主制度中的。但孟德斯鸠往后谈到，在１７世纪，英国提供了一幅美妙景象，说明由于领导人缺乏德，建立民主制的努力就变得软弱无力；此外他又说，当德从共和国中消失时，野心侵入到能包藏它的心坎，贪婪主宰了每一个人，结果，国家成为每一个人的战利品，而它的力量也只在于少数公民的权力和一切人的恣情放荡。关于孟德斯鸠的这种见解，必须指出，在一个比较发达的社会状态中和在特殊性的权力已经发展而成为自由的情况下，国家为首者的德是不够的，所需要的是另一种形式，即合乎理性的法律的形式而不是情绪的形式，这可使整体获得力量而把自己团结起来，并赋予发展了的特殊性的力量以积极的和消极的权利。同样还必须消除这种误解，即德的情绪似乎是民主共和国的实体性的形式，因此认为在君主制中这种情绪可以不必要，或根本不存在②；最后，也不得认为德与在一个肢体健全的组织中的法律上规定的活动是互相对立和各不相容的贵族制以节制③为其原则，这就使公共权力与私人利益在这里开始分袂。同时它们又互相直接接触，致使这种国家制度自身时刻有可能直接堕入暴政或无政府这种最残酷的状态中（可从罗马史中见到），而毁灭自己。　　①参阅孟德斯鸠：《法意》，第３章，第３节。——译者②参阅同上，第３章，第５节。——译者③参阅同上，第３章，第４节。——译者　　孟德斯鸠认识到荣誉①君主制的原则，从这一点是可以自然而然地看出，他所指的不是一般家长制或其他古代制度，也不是建成为客观国家制度的那种组织，而仅仅是封建君主制，并且在这种制度中，内部国家法的关系被固定下来成为个人和同业公会的合法私有权和各种特权。由于在这种国家制度中，国家生活建立在特权人格上，而且大部分为了国家的巩固存在所必须做的事，都系于他们的偏好，所以这些服务就不是义务的客体，而是表象和意见的客体。这样来，维系国家统一的便不是义务而是荣誉。还有一个很容易发生的问题，即国家制度应由谁来制定？这一问题似乎很清楚，但经过仔细考察，马上显得毫无意义，因为它假定着不存在任何国家制度，而只存在着集合一起的原子式的群氓。群氓怎能通过自身或别人，通过善、思想或权力而达到一种国家制度，那只得听其自便了，因为概念与群氓是根本风马牛不相及的。但是，如果这一问题假定着已经有国家制度存在，那末，所谓制定只是指变更而言，而假定着一种国家制度，其本身就直接意味着变更只能依宪法所规定的程序行之。　　①参阅同上，第３章，第７节。——译者　　总之，国家制度纵然随着时代而产生，却不能视为一种制造的东西，这一点无疑问是本质的。其实，毋宁说它简直是自在自为存在的东西，从而应被视为神物，永世勿替的东西，因此，它也就超越了制造物的领域。　　补充（国家形式的片面性）一般说来，现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到它们的权利的。从这一观点出发，我们就不会提出这种无意义的问题：君主制与民主制相比，哪一种形式好些？我们只应该这样说，一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的。　　第２７４节　　精神只有认识了自身以后才是现实的，作为民族精神的　　国家构成贯串于国内一切关系的法律，同时也构成国内民众　　的风尚和意识，因此，每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性。　　附释：如果要先验地给一个民族以一种国家制度，　　即使其内容多少是合乎理性的，这种想法恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度。　　补充（国家制度的历史制约性）国家必须在它的　　制度中贯串着一切关系。例如拿破仑想要先验地给予西　　班牙人一种国家制度，但事情搞得够糟的。其实，国家制度不是单纯被制造出来的东西，它是多少世纪以来的作品，它是理念，是理性东西的意识，只要这一意识已在某一民族中获得了发展。因此，没有一种国家制度是单由主体制造出来的。拿破仑所给与西班牙人的国家制度，比他们以前所有的更为合乎理性，但是它毕竟显得对他们格格不入，结果碰了钉子而回头，这是因为他们还没有被教化到这样高的水平。一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情，否则国家制度只能在外部存在着，而没有任何意义和价值。　　当然，往往可能有个别的人感到需要并渴望一种更好的国家制度，至于全体群众一律都抱有这种观念，那是另一回事，这只是后来才发生的。苏格拉底的道德原则和内心生活原则是他那个时代的必然产物，但是要成为普遍自我意识，那是需要时间的。　　一王权第２７５节　　王权本身包含着整体的所有三个环节（第２７２节）　　：国家制度和法律的普遍性，作为特殊对普遍的关系的谘议，作为　　自我规定的最后决断的环节，这种自我规定是其余一切东西　　的归宿，也是其余一切东西的现实性的开端。这种绝对的自我规定构成王权本身的特殊原则，必须首先加以阐明。　　补充（王权的概念）我们从王权开始，即从单一性这一环节开始，因为单一性包含着作为整体的国家所具有的三个环节。自我是最单一的东西，同时也是最普遍的东西。　　在自然界中，初看起来也是有单一的东西的，但是实在性、非理想性和相互外在性并不等于闭关自守式的存在，相反地，杂多的单一性是共处并存的。至于在精神中，全部杂多的东西只是作为理想性的东西和作为一种统一而存在的。所以国家，作为精神的东西，展示着它的所有一切环节，但是单一性同时是富有心灵的东西和生动活泼的原则，即主权，它包含着所有各种差别。　　第２７６节　　（１）政治国家的基本规定就是国家各个环节的实体性的统一，即国家各个环节的理想性，在这种统一中（甲）国家的各种特殊权力和职能既然消融，也被保存，——它们被保存，只是说它们没有独立的权能，而只有整体理念所规定的那样大的权能，它们来自整体的力量，它们是这个整体的流动部分，而整体则是它们的简单的自我。　　补充（国家机体中各个环节的理想性）各个环节的这种理想性正象机体的生命一样。生命存在于每个细胞中。在一切细胞中只有一个生命，没有任何东西抵抗它。如果离开了生命，每个细胞都变成死的了。一切个别等级、权力和同业公会的理想性也是这样，不论它们有多大的本能巩固地和独立地存在。　　这正如机体中的胃，它固然主张独立，但同时被扬弃、被牺牲而转入于整体。　　第２７７节　　（２）国家的特殊职能和活动是国家的主要环节，因而是国家所特有的；这些职能和活动同负责运用和实现它们的个人发生联系，但是和它们发生联系的并不是这些人的个人人格，而只是这些人的普遍的和客观的特质；因此它们是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系。所以国家的职能和权力不可能是私有财产。补充（官职的任命）国家的活动是同个人发生联系的个人之所以有权处理国家事务，并不是由于他们天生的关系，而是由于他们的客观特质能力、才干、品质都属于一个人的特殊性。他必须受过教育和特殊职能的训练。因此，官职既不可能出卖，也不可能继承。从前法国的议会席位可以出卖，在英国军队里，到一定等级为止的军官职位至今还可以出卖，但这在过去和现在都是同中世纪某些国家的国家制度相联系的，这些国家制度现在已经逐渐消失了。　　第２７８节　　上述两个规定说明：国家的特殊职能和权力，无论在本身中或在个人的特殊意志中，都没有独立而稳固的基础，它们的最后的根源是在国家的统一中，即在它们的简单自我中这两个规定构成国家的主权。　　附释：这是对内的主权，主权还有对外的一面，详见下述①。　　在过去封建君主制度时代，国家对外确是享有主权的，可是对内，不但好比君主，连国家也不享有主权。　　一方面（参阅第２７３节附释：）是因为国家和市民社会的各种特殊职能和权力划入独立的同业公会和自治团体，于是整体与其说是一个机体，还不如说是一个集合体；另一方面是因为这些职能和权力是个人的私有财产，所以个人考虑到整体所应该做的，就决定于他们的意见和偏好。　　构成主权的理想主义是跟动物机体中的规定相同的，按照这个规定，所谓部分其实不是部分，而是肢体，是有机环节，它们的孤立和独立乃是病态（见《哲学全书》，第２９３节②）。它又跟意志的抽象概念中（见下节附释：）的原则相同（这种原则上已述及——第７节），这种意志的抽象概念是自我相关中的否定性，从而是把自己规定为单一性的那种普遍性。在这种普遍性中一切特殊性和规定性都被扬弃了。它是一切意志自我规定的绝对根据。为了了解这一点，一般说来，必须对什么是概念的实体和真实的主观性具有整个概念。　　①参阅本书第３２１节以下。——译者②第３版，第３７１节。——译者　　因为主权是一切特殊权能的理想性，所以人们容易而且很惯常地发生误会，把主权当做赤裸裸的权力和空虚的任性，从而把它同专制相混淆。但是专制就是无法无天，在这里，特殊的意志（不论是君主的意志或人民的意志——Ochlokratie）本身就具有法律的效力，或者更确切些说，它本身就代替了法律；相反地，主权却正是在立宪的情况下，即在法制的统治下，构成特殊的领域和职能的理想性环节。主权恰恰表示：每一个这样的领域在自己的目的和行动方式方面，都不是独立自主的和只管自己的东西，而是受整体的目的（这种目的通常都被笼统地称为国家的福利）规定和支配的东西。这种理想性以双重性的形式表现出来。在和平的情况下，特殊的领域和职能沿着完成自己的特殊事业的道路不断前进，一方面，仅仅是事物发展的不自觉的必然性就使这些领域和职能的自私行为反而促进它们自己的相互保存和整体的保存（见第１８３节），另一方面，是来自上面的直接影响不断地使它们返回实现整体的目的的道路，同时由于这种来自上面的影响，它们也就受到了限制（见行政权，第２８９节）并不得不直接促进这种保存。而在灾难的情况下（不管这种灾难是。内部的还是外来的），主权的作用就在于把和平时期存在于自己的特殊性中的机体集中在主权的简单概念中；主权并有责任牺牲这个一般说来是合法的环节以拯救国家，于是国家主权的理想主义就达到了自己特有的现实性（见下面第３２１节）。　　第２７９节　　（２）主权最初只是这种理想性的普遍思想，它只是作为自我确信的主观性，作为意志所具有的一种抽象的、也就是没有根据的、能左右最后决断的自我规定而存在。这就是国家中的个人因素本身，而国家本身也只有通过这种个人因素才能成为一个单一的东西。可是主观性只是作为主体才真正。存在，人格只是作为人才存在；而在已经发展到实在合理性。这个阶段的国家制度中，概念的三个环节中的每一个都具有其自为地现实的独特的形式。因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个个人，即君主。　　附释：任何科学的内在发展，即从它的简单概念到全部内容的推演（否则科学至少不配称哲学的科学）都显示出这样一个特点：同一个概念（在这里是意志）开始时（因为这是开始）是抽象的，它保存着自身，但是仅仅通过自身使自己的规定丰富起来，从而获得具体的内容。例如，人格（在开始时，即在直接的法中，它还是抽象的）的基本环节通过自己的主观性的各种形式发展了自身，并且在这里，即在绝对的法中，在国家中，在意志的最具体的客观性中，成了国家人格，成了国家的自我确信。它作为至上者扬弃了简单自我的一切特殊性，制止了各执己见相持不下的争论，而以“我要这样”来做结束，使一切行动和现实都从此开始。　　但是，作为无限的自我相关者的人格和主观性，只有作为人，作为自为地存在的主体，才更加无条件地具有真理性（即自己最切近的直接的真理性），而自为的存在也正好就是单一体。国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。人格表示概念本身，人同时还包含着概念的现实性，而且概念也只有当它这样被规定的时候，才是理念，才是真理。　　所谓法人，即社会团体、自治团体、家庭，不管它本身如何具体，它所具有的人格都只是它本身的一个抽象的环节；人格在法人中达不到自己存在的真理。国家则正是一个整体，概念的各个环节在其中都可按各自特有的真理性达到现实性。　　所有这一切规定，在这以前的全部论述中，就已单独地并各按它们的形态加以探讨；但是这里所以还要重复一遍，就因为在它们的特殊形态中，人们容易承认它们，但正当它们在它们真实的地位上，不是孤立的而是依据它们的真理性，即作为理念的各个环节出现时，人们就会不再认识和理解它们了。　　理智，即反思的理智的考察之所以最难理解君主这一概念，是由于它只限于做出零星的规定，因而只知道一些理由、有限的观点和从这些理由做出的推论。　　因此，它把君主的威严不论从形式上说或从它的规定上说都叙述为派生的；可是与此相反，君主这一概念不是派生的，而是绝对地起源于自身的。最符合这个概念的观念，就是把君主权看成以神的权威为基础的东西，因为这个观念包含了君主权的绝对性的思想。但是大家都知道，关于这一点发生了种种误解，而哲学考察的任务就在于理解这种神物。　　只有人民对外完全独立并组成自己的国家，才谈得上人民的主权，大不列颠的人民是一个例子。但英格兰、苏格兰、爱尔兰或威尼斯、热那亚、锡兰等地的人民，则自从他们不再有自己的国王或自己的最高政府以后，就不再是有主权的人民了。　　可见，如果只是一般地谈整体，那也可以说国内的主权是属于人民的，这同我们前面（第２７７节，第２７８节）所说的国家拥有主权完全一样。但是人们近来一谈到人民的主权，通常都认为这种主权和君主的主权是对立的；这样把君主的主权和人民的主权对立起来是一种混乱思想，这种思想的基础就是关于人民的荒唐观念。　　如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西，他们不再是一个国家，不再具有只存在于内部定形的整体中的任何一个规定，就是说，没有主权，没有政府，没有法庭，没有官府，没有等级，什么都没有。因为在人民中出现了这种同组织和国家生活相关联的要素。所以这种人民不再是在最一般的观念上叫做人民的那种没有规定性的抽象。　　如果人民的主权是指共和制的形式，或者说得更确定些，是指民主制的形式（因为共和制还指其他各色各样的经验混合制而言，它们本来都不属于哲学考察的范围），那末我们上面（在第２７３节附释：中）已经作了必要的说明；此外，这一种观念也就没有谈论的必要，因为我们说的是已经发展了的理念。　　如果一个民族被思考为不是一个家长制的部落——既不想象它处于使民主制和贵族制成为可能的一种未发展状态中（见第２７３节附释：），也不想象它处于某种其他无组织的和无秩序的状态中，——而是一个内部发展了的、真正有机的整体，那末，在这样一个民族中，主权是整体的人格；符合自己的概念而实际存在的这种人格就是君主其人。　　在前面①所指出的、国家制度的形式分为民主制、贵族制和君主制的阶段上，从那种还没有达到自己的无限划分和深入到自身的、处于潜在状态的实体性统一的观点看来，意志的自我规定的最后决断这一环节，在自己特有的现实性中，并不表现为国家本身的内在的有机环节。诚然，在处于比较不发达形态中的那些国家里，总得有为首的人；或者他早已自为地存在着，象在相应类型的君主制中那样，或者象在贵族制尤其在民主制中那样，政治家们和将军们偶然地和根据情势的特殊需要把自己提升到首脑的地位，因为一切行动和现实的事都得由一个领导人作出统一的决断来开始和完成的。　　但是，因为这种作出决断的主观性，包含在尚未划分的权力结合中，所以这种主观性一方面就其产生和表现来说必然是偶然的，另一方面，它根本是服从某种别的东西的。因此，这种受制约的首领只有在自身之外才能找到纯粹而明确的决断，即一个外来的规定事物的fatum〔命运〕。　　作为理念的一个环节，这一决断必然要达到实存，但是它的根源是在人类自由及其范围之外，即在国家力所能及的范围之外。　　①参阅本书第２７３节附释：——译者　　这里就是下列需要的起源之所在，即需要向神谕，向神灵之声（如苏格拉底所说的）、从动物的内脏中、从鸟的饮食和飞翔等等求得有关国家大事和在国家紧急关头时的最后决断。　　当人类还没有把握住自我意识的深处，还没有从实体性统一的混沌状态达到自为存在的阶段的时候，他们也就没有力量在人类存在的内部去寻求这种决断。　　我们可以在苏格拉底的神灵之声中（参阅上面第１３８节）看到，已往意志干脆把自己移到它本身的彼岸，现在却开始转向自己内部，并在自己内部认识自己。这是认识自身的开始，从而是真正自由的开始。理念的这种实在自由，正因为它把自己所特有的、现在的、自我意识着的现实性给予合理性的每一个环节，所以也就把自我规定的最后确信——这种确信构成意志概念的顶峰——赋予单个的意识，作为它的职能。可是这种最后的自我规定只有在它具有顶峰的地位，自为地脱离和越出。一切特殊化和制约的时候，才能归入人类自由的领域；因为只有这样它才适合它的概念而成为现实的。　　补充（君主其人）关于国家组织——这里乃指君主立宪制而言——我们必须完全把理念固有的必然性放在脑子里，其他一切观点都必须使之消失。国家必须被看做一个建筑学上的大建筑物，被看做显现在现实性中的那理性的象形文字。　　因此，一切有关纯粹功利的东西、外部的事物等等，都应被排除于哲学的探讨之外。国家是自我规定的和完全主权的意志，是自己的最后决断，现在，观念对这一点是容易理解的。比较困难的是把这个“我要这样”作为人来领会。　　这不等于说君主可以为所欲为，母宁说他是受谘议的具体内容的束缚的。当国家制度巩固的时候，他除了签署之外，更没有别的事可做。　　可是这个签署是重要的，这是不可逾越的顶峰。人们可能说，有机的组织早已在雅典的完美民主制中存在着，但是我们马上看到希腊人是从完全外部的现象——神论、祭神牲畜的内脏、鸟的飞翔——中得出最后决断的。我们又看到他们把自然界当做一种权力来对待，这种权力在那里公告和宣示，什么是对人有益的。那时自我意识还没有达到主观性的抽象，还没有了解到关于“我要这样”。　　这一决断必须由人自己来宣示。　　这个“我要这样”构成古代世界和现代世界之间的巨大差别，所以它必须在国家这一大建筑物中具有它独特的实存。可是不幸这一规定仅仅被视为外部的和随意的。　　第２８０节　　（３）国家意志的这种最后的自我，抽象地说来是简单的，所以它是直接的单一性；因此，其概念本身就包含着自然性的规定；因此，君主作为这样一个从其他一切内容中抽象出来的个人，天生就注定是君主尊严的化身，而这个个人被注定为君主，是通过直接的自然的方式，是由于肉体的出生　　附释：从纯自我规定的概念到存在的直接性，从而到自然性的这种推移，带有纯思辨的性质，因而对这种推移的认识属于逻辑哲学的范围。可是大体说来这正是那种被公认为意志的本性的推移，这种推移是内容从主观性（想象中的目的）转化为定在的过程（第８节）。但是这里所考察的理念和这种推移的独特形式就是意志的纯自我规定（简单概念本身）直接转变为“这个”和自然的定在，而没有特殊内容（行动中的目的）作为中介。　　在关于上帝存在的所谓本体论的证明中，正是这种从绝对概念到存在的转化表示出理念在近代的深度，然而这种转化在现代却被当做不可理解的东西。其结果，人们放弃了对真理的认识，因为真理只是概念和定在的统一（第２３节）。由于理智的意识在自身中并不具有这种统一，而且停留在真理的这两个环节的分离之上，所以在这个问题上它还有可能承认对这种统一的信仰。但是关于君主的概念一般都认为已经完全为平庸的意识所了解，所以在这里理智愈加停留在自己的分离看法，停留在自己的应声虫的聪明由此得出的结论之中。于是理智就否定了国家的最后决断这一环节本身（即还在理性的概念中）同直接的自然性的联系。由此首先得出，这个联系是一种偶然性，而且由于理智主张这些环节的绝对分歧是合乎理性的，而这样的联系是不合乎理性的，因此，又发生与此有关联的、足以破坏国家理念的其他后果。　　补充（君主的个体性）人们时常反对君主，为以通过了他，国家的一切事态都依存于偶然性，因为君主可能受到恶劣的教养，也可能不够资格占居国家的最高职位，所以说这样的情况应该作为一种合乎理性的情况而存在，那是荒谬的。殊不知这种说法的前提，即一切依存于特殊性的品质这一点是无意义的。在一个组织完善的国家中，问题仅在于作形式上决断的顶峰①和对抗激情的自然堡垒。因此要求君主具有客观特质是不正确的。君主只用说一声“是”，而在上御笔一点。其实，H顶峰应该是这样的，即他品质的特殊性格不是有意义的东西②。君主的这种规定是合乎理性的，因为它符合概念；但由于人们不容易了解它，所以他们往往见不到君主制的合理性。君主制本身必须是稳定的，至于君主除了这个最后决断权之外所能有的其他东西，都是一些属于特殊性的东西而不应该有什么意义的。诚然，可能有某些情况，在这些情况下所出现的只是这种特殊性，那是因为国家还没有完全成长，或者它根本组织得不好。在一个有良好组织的君主制国家中，惟有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西“我要这样”加到法律上去。　　①在第１版的补充中，这里马上接着说：“而人们只需要一个人做君主，他说一声‘是’，而在上御笔一点。”——拉松版H②在第１版的补充中，缺少一段，从这里起马上接着说：“至于君主除了这个最后决断权……”。——拉松版　　第２８１节　　意志的没有根据的最后的自我，以及同样没有根据的作为赋予自然的规定的存在，这两个环节处在不可分割的统一中，——这种不为任性所推动①的理念就是君主的伟大之处。这种统一包含着国家的真正的统一，而国家的真正的统一只有靠自己这种内在的和外在的直接性才不至降入特殊性的领域，降入特殊性的任性、目的、观点的领域，才能避免御座周围的派系倾轧和国家权力的削弱与破坏。　　附释：世袭权和继承权构成正统性的根据，这不仅是一种实定法的根据，而且也是包含在理念中的根据。由于王位世袭即自然的继承有了巩固的规定，就可预防在王位出缺时发生派系的倾轧。但这是一个方面，它很早以来而且正确地被提出作为有利于王位世袭制的主张。　　可是，这一方面只是后果；如果把它变成了根据，那就会同时把君主的伟大之处拉下到抽象推论的领域，而忽视了它的真实性格，即这种没有根据的直接性和这种最后的自身存在；而且提出作为根据的，不是内在于它的国家的理念，而是某种在他身外的东西，某种与它殊异的思想，好比国家或人民的福利之类。的确，从诸如此类的规定可以通过mediosterminos〔中名词〕而得出王位世袭制的结论；但是这一规定也容许其他的中名词、从而其他的结论。大家知道得很清楚，事实上，从人民福利（salutdupeuple）曾经得出些什么样的结论来。　　①黑格尔并不认为君主是从来不受其自身任性的支配的，关于这一点参阅本书第２８３节。此际，黑格尔指君主推动国家机器运转，而其本身则不受推动。——译者　　因此，唯有哲学才能思维地考察这个君主伟大之处的问题，因为除了纯以自身为根据的无限观念的思辨方法以外，一切其他探讨方式都会自在自为地取消君主伟大之处的本性的。　　君主选举制看来当然是最自然的想法，即最接近于肤浅的思想。　　因为君主所应照料的是人民的事务和利益，所以谁应受托照料人民福利，就必须听由人民选举，只有通过这种委任才产生统治的权利。这种观点，正如君主即国家最高官吏的观念，君主与人民之间契约关系的观念以及其他等等，是从多数人①偏好、意见和的意志即任性出发的。　　我们早已考察过②，这种规定在市民社会中被当做首要的东西，或更正确些说，希图肯定自己为唯一的东西；但它既不是家庭的原则，更不是国家的原则，总之，它是跟伦理的理念相对立的。　　君主选举制倒不如说是各种制度中最坏的一种，对理智说来这一点已可从这种制度的后果中得出。可是对理智说来，这些后果只是表现为某种可能的和盖然的东西，其实它们是这种制度本质上固有的。在君主选举制的（这是从私人意志成为最后决断的那种关系的本性中产生的）条件下，国家制度就等于当选者的誓约，这就是说，等于使国家权力仰仗私人意志的恩赐，结果，各种特殊的国家权力变成了私有财产，国家的主权削弱而丧失了，终于国家内部发生瓦解并受到外界的摧毁。　　①参阅本书第３０１节附释：。——译者②在本书第三篇第二章市民社会这一章中，参阅例如第１８３节和第２０６节。——译者　　补充（君主的理念）如果要掌握君主的理念，那就不能满足于说国王是上帝所任命的，因为上帝创造万物，其中也包括最坏的东西。　　即使从有用这一观点出发，我们也走不到好远，因为总归可以指出缺点来的。把君主看成实定法也同样解决不了问题。我拥有财产，这是必然的，可是我占有这种特殊财产，那却是偶然的；必须由某个人来占居国家最高职位这一权利，也同样是偶然的，如果我们把这种权利作为抽象的和实定的来考察的话。但是，这种权利是作为被感到的需要、又作为事物的需要而自在自为地存在着的。君主在体力方面或智慧方面并不见得有什么超人之处，可是千百万人受其统治。现在如果说，人们愿意接受那种违背他们利益、目的和意图的君主统治，那是荒谬的，因为人不至于愚蠢到如此地步。　　正是他们的需要，正是理念的内部力量，反对他们的表面意识而强使他们服从并使他们保持在这种关系中。所以，如果君主作为首脑和国家制度的一部分而出现，那末人们必然要说，一个被征服的民族在国家制度上跟国君不是同一的。一个在战争中被征服的省分所发动的起义与一个有良好组织的国家内部所发生的叛乱，是截然不同的两回事。被征服者起义，目的不是反对他们的国君，他们也不犯内乱罪，因为他们同他们主人间的联系不是理念的联系，不是国家制度内在必然性中的联系。这仅仅是一种契约，而不是政治结合。　　Jenesuispasvotreprince，jesuisvotremaitre〔我不是你们的国君，我是你们的主人〕，这就是拿破仑答复爱尔福特的代表们的话。　　第２８２节　　君主主权产生赦免罪犯的权力，因为只有这个主宰一切的权力才有权实现这种化有罪为无罪，并用既往不咎的办法消除犯罪的精神力量。　　附释：赦免权是对精神的尊严的一种最崇高的承认。　　此外，这种权力是属于较高领域的规定对较低领域的一种适用或反射。可是诸如此类的适用乃属于特殊科学的范围，而特殊科学所处理的对象是属于经验方面的（参阅第２７０节附释：注②）。　　属于这样一种适用的还有：把妨害国家或妨害国君主权、国君陛下和国君人身等行为归属于犯罪的概念下，这一点已见于上面（第９５节到第１０２节）所述。这些行为是最严重的罪行，对之定有特种程序等等。　　补充（赦免和陛下）赦免权免除刑罚，但不取消法。　　法毋宁是照旧存在的，被赦免的依然是一个罪犯。　　赦免并不宣称他没有犯过罪。　　取消刑罚也可通过宗教做到，因为精神可以在精神上化有罪为无罪。这既然是在尘世中实行的，所以赦免权专为陛下享有，而且也只能属于他的没有根据的决断。　　第２８３节　　王权的第二个环节，就是特殊性或特定内容以及使特定内容从属于普遍物的环节。这个环节一获得特殊的实存，就表现为最高谘议机关及其成员，他们把国家当前事务的内容，或把那种由于当前的需要而必须制定的法令的内容及其客观方面（根据、有关的法律、情况等等），一并呈请君主裁决。　　任免负责这些事务的人员，是君主无限任性的特权，因为这些人员是直接和君主本人接触的。　　第２８４节　　因为决定的客观方面（对事务的内容和情况的了解，决定的法律根据和其他根据）必须有人负责，即有人证明其客观性，因为这些客观方面可以成为不同于君主个人意志本身的谘议的对象，所以，只有这些谘议机关及其成员才应该对此负责，而君主特有的尊严，即最后作决断的主观性，即对政府的行动不负任何责任。　　第２８５节　　王权的第三个环节所涉及的是自在自为的普遍物，这种普遍物从主观方面说就是君主的良心，从客观方面说就是整个国家制度和法律；所以王权以其他环节为前提，而其他的每一个环节也以王权为前提。　　第２８６节　　王权、王位世袭制等等的客观保障在于，这个领域具有不同于理性所规定的其他环节的现实性，同样，其他环节也各自具有其实质所规定的特殊的权利和义务。在合乎理性的机体中，每一部分在保存自己的同时，也把其他部分按其特点保存下来。　　附释：君主式的国家制度发展到把长子继承的王位世袭制固定下来，是一种较近代的历史产物。随着这种发展，君主式的国家制度返回到它的历史起源，即家长制，不过它具有较高级的规定，因为君主现在是有机发展了的国家中的绝对顶峰。这一历史产物对公共自由和合乎理性的国家制度说来是最重要的；但是，上面已经提到①，它虽然受到尊敬，却常常没有被很好地理解。因此，旧时的纯粹封建君主制以及专制政体在历史上表现为交替不绝的叛乱、暴政、内战、君主和朝代的没落、以及由此产生的内部和外部的普遍破坏和毁灭。这些都是由于在这种制度下，国家事务的划分，即把各种不同部门交给藩臣、高级武官等，只是机械式的，其差别不是规定和形式的差别，而是较小或较大权力的差别。　　①参阅本书第２７９节和第２８１节两节的附释：——译者　　因此，每一部门在保存自己的时候，只保存和创造自己，而不同时保存和创造其他部门；每一部门在自身中完全具有达到独立自主的地位的一切环节。在有机的关系中，不是部分而是肢体互相发生关系，而且每一肢体在完成其本身的职能时，也保存了其他肢体，对每一肢体说来，保存其他肢体同时是它自我保存的实体性目的和结果。至于保障的问题，无论王位世袭制和一般王权的巩固、或者正义和公共自由等等，都是通过各种制度而获得保证的。人民的爱、品质、誓词、权力等等固然都可以看做主观的保障，但是谈到国家制度时，问题却完全在于客观的保障，即各种制度，也就是有机交错和相互制约的各个环节。所以，一般公共自由和王位世袭制是彼此相互保障、并处在绝对联系中的，因为公共自由是合乎理性的国家制度，而王位世袭制乃是包含在王权概念中的环节，业如上述①。　　①参阅本书第２８０节。——译者　　二　行政权第２８７节　　执行和实施国王的决定，一般说来就是贯彻和维护已经决定了的东西，即现行的法律、制度和公益设施等等，这和做决定这件事本身是不同的。这种使特殊从属于普遍的事务由行政权来执行。行政权包括审判权和警察权，它们和市民社会中的特殊物有更直接的关系，并通过这些特殊目的来实现普遍利益。　　第２８８节　　在市民社会的范围以内和在国家本身（第２５６节）的自在自为的普遍物之外的特殊公共利益是由自治团体、其他职业与等级的同业公会（第２５１节）及其首脑、代表、主管人等等来管理的。一方面，他们经管的事务关系到这些特殊领域的私有财产和利益，并且他们在这方面的威信部分地建立　　在本等级成员和全体市民的信赖上；另一方面，这些集团必须服从国家的最高利益；因此，在分配这些职务时，一般采取有关人员的通常的选举和最高当局的批准任命相混合的方式。　　第２８９节　　在这些特殊权利中维护国家的普遍利益和法制，把特殊权利归入国家的普遍利益和法制之内，这都需要行政权的全权代表、担任执行的国家官吏以及最高谘议机关（这些机关以委员会的形式组成）来照料，而这些人和机关都汇合起来，成为和君主直接接触的最上层。　　附释：市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。因特殊领域的合法性而产生的公会精神，本身潜在地转变为国家精神，因为国家是它用来维护特殊目的的工具。这就是市民爱国心的秘密之所在：他们知道国家是他们自己的实体，因为国家维护他们的特殊领域——它们的合法性、威信和福利。国家在政治情绪方面深入人心和强而有力的根源就在公会精神中，因为在这里特殊物是直接包含在普遍物之内的同业公会的事务由它本身的主管人员来管理时，往往搞得不得法，因为他们虽然认识和注意到同业公会的独特利益和事务，但是对于这些利益和事务跟离开较远的条件之间的联系，以及对于普遍的观点，是认识和注意得很不够的。此外，助长这一点的还有其他情况，例如，主管人员跟应是下属者之间的私人密切接触和其他平等关系，以及主管人员的各色各样的依赖关系等等。　　但是这种私人利益的领域可以视为留给形式上自由的环节的一种领域，它是个人特有的认识、特有的决定及其执行的角力场，也是无聊的激情和幻想的角力场，它们在其中各显身手。因此遭到败坏的、和照料得不得当面比较艰苦的等等同业公会事务，从国家的更加普遍的事务看来，愈不重要，又诸如此类的琐碎事务的艰苦而拙劣的管理愈是跟由此产生的自我满足和私见直接发生关系，就愈加许可有上述各显身手的情况。　　第２９０节　　在行政事务中也有分工（第１８９节）。主管机关的组织有自己的形式的、但困难的任务——从下层（市民生活在这里是具体的）来具体地管理市民生活，同时也把行政事务分为一些抽象的部门，由特殊的主管机关这些不同的中心来管理；这些主管机关对下级的活动，也和最高行政权方面的情形一样，又重新汇合起来，变得一目了然。　　补充（主管机关的体系）对行政权大有关系的主要一点是事务的划分，行政权与普遍向特殊和单一的推移有关，而其事务也应划分为不同部门。但困难在于使这些部门在上级和下级重新汇合起来。例如，警察权和审判权诚然是各行其素，但在任何一件事中，它们终于相会。在这里人们所采取的办法，往往是任命一位国务总理、首相、部长会议主席，以集中领导于上级。但是这样来，可能一切都重新从上级和部长的权力出发，而国家事务，就象通常所说，成为集权的了，因而在处理有关国家普遍利益的事务上，人们能达到最高度的简省、速度和效率。这种统治制度是法国革命所首创，曾经拿破仑加工，而今天仍然存在于法国。它方面，法国缺少同业公会和地方自治团体，即缺少特殊利益和普遍利益在其中相汇合的集团。当然，在中世纪，这种团体过于独立自主，成为国家中的国家，并顽强地作为独立存在的社团而行动。虽然这种情况是不应当有的，但毕竟应该肯定，国家的真正力量有赖于这些自治团体。　　在这里，政府碰到它所必须尊重的合法利益；由于行政只能增进这种利益，同时又必须监督它们，所以个人在行使他的权利时就获得了保护，从而把他的私人利益跟整体的保存联结起来。　　近年来，人们总是求在上级方面组织起来，而且曾经把主要的努力用在这种组织工作上，至于整体的下级方面和群众部分则听其多少流于无组织状态中，可是群众部分也应成为有组织的，这一点非常重要，因为只有这样，它才成为力量，成为权力，否则它只是一大堆或一大群分散的原子。合法的权力只有在各特殊领域的有组织状态中才是存在的。　　第２９１节　　行政事务带有客观的性质，它们本身按其实体而言是已经决定了的（第２８７节），并且必须由个人来执行和实现。行政事务和个人之间没有任何直接的天然的联系，所以个人之担任公职，并不由本身的自然人格和出生来决定。决定他们这样做的是客观因素，即知识和本身才能的证明；这种证明保证国家能满足它对普遍等级的需要，同时也提供一种使每个市民都有可能献身于这个等级的唯一的条件。　　第２９２节　　因为在这里客观因素不在于天才（如在艺术中），所以势必有多得不可胜数的人适合于担负这种职务，对这些人不能绝对地确定谁比谁高明。主观方面，即从许多人中正是选出这个人来担任官职和受权管理公共事务，这样把个人和官职这两个永远没有必然联系的方面联系起来，乃是国王这一做最后决定和主宰一切的国家权力的特权。　　第２９３节　　君主国授予主管机关的特殊的国家职能，构成君主固有主权的客观方面的一部分；这些职能的特定的差别也是由事物的本性产生的；正象主管机关的活动是履行职责一样，它们的职能是摆脱了偶然性统治的权利。　　第２９４节　　奉诏（第２９２节）担任一定官职的个人，以克尽职守为本人收入的来源（这是担任官职的条件），这就是他地位中的实体性因素。由于这种实体性的地位，个人就获得生活资料，保证他的特殊需要得到满足（第２６４节），使他的处境和公职活动摆脱其他一切主观的依赖和影响。　　附释：国家不指望任性的、随意的服务（例如由游荡骑士行使审判权），正因为这些服务是随意的和任性的缘故，而且又因为这种服务人员可能依据主观见解履行其职责，正如任意怠忽职务并实现其主观目的。在国家职务中，与游荡骑士相反的另一极端是：有些公务人员仅仅为了生计才担任职务于是没有真实责任感、也没有权利。国家职务要求个人不要独立地和任性地追求主观目的，并且正因为个人做了这种牺牲，它才给与个人一种权利，让他在尽职履行公务的时候、而且仅仅在这种时候追求主观目的。于是也就从这方面建立了普遍利益和特殊利益间的关系，这种联系构成国家的概念和内部巩固性（第２６０节）。　　又担任公职不是一种契约关系（第７５节），虽然这里存在着双方的同意和彼此的给付。任命公务人员，不是为了要他履行个别的偶然的职务，象受托人那样，而是要他把他精神和特殊的实存的主要兴趣放在这种关系中。同样，他所担任而应履行的事务，按其特质来说，不是外在的也不仅仅是特殊的事物；作为内在的东西，这种事物的价值跟它的外在性是不同的，它不会因为所订定的事项未获履行而遭到损害（第７７节）。其实，公务人员所应履行的，按其直接形式来说是自在自为的价值。因此，由于不履行或积极违反（两者都是违背职务的行为）所发生的不法，是对普遍内容本身的侵害（参阅第９５节关于否定的无限判断），从而是侵权行为，或者甚至于是犯罪行为。　　对特殊需要的满足有了保证，就可以消除外部的匮乏，个人就不至因匮乏而玩忽职守以追求特殊需要的满足。受权执行国家事务的人员得到普遍的国家权力的保护，可以免受其他主观方面的侵害，免受被管辖者因私人利益等等受到与之对立的普遍利益的损害而产生的私人激情的侵害。　　第２９５节　　要使国家和被管辖者免受主管机关及其官吏滥用职权的危害，一方面直接有赖于主管机关及其官吏的等级制和责任心，另一方面又有赖于自治团体、同业公会的权能，因为这种权能自然而然地防止官吏在其担负的职权中夹杂主观的任性，并以自下的监督补足自上的监督无法顾及官吏每一细小行为的缺陷。　　附释：官吏的态度和教养是法律和政府的决定接触到单一性和在现实中发生效力的一个点。公民的满意和对政府的信任以及政府计划的实施或削弱破坏，都依存于这一个点，这意思是说，感情和情绪容易把实施的方。式和方法提高到等于应实施的内容本身，尽管这种内容本身可能是课税。由于这种接触是直接的、亲身的，所以在这方面自上的监督①比较不能完善地达成它的目的。这种目的还可能遭到官吏共同利益的障碍，因为他们会结成一个集团以对抗他们的下级和上级。这种障碍的消除，尤其在那些国家中，其制度在其他方面还多少是不完善的，使最高主权的干涉成为必要而且合法的（例如，腓特烈二世对有名的磨坊主人阿诺尔德事件的干涉）。　　第２９６节　　然而，为了使大公无私、奉公守法及温和敦厚成为一种习惯，就需要进行直接的伦理教育和思想教育，以便从精神上抵销因研究本部门行政业务的所谓科学、掌握必要的业务技能和进行实际工作等等而造成的机械性部分；同时，国家的大小也是一个主要的因素，因为这个因素可以减轻家庭联系和其他私人联系所占的比重，也可以削弱和麻痹报复心、仇恨心和其他类似的激情在为大国的最高利益服务的过程中，这些主观方面就自然而然地消失，同时服从普遍的利益、观点和事业的习惯也会逐渐养成。　　①诚如黑格尔在巴伐利亚所经历的（《黑格尔的来往信札集》，第１卷，第１３０页；参阅库诺。费舍：《黑格尔的生平、著作和学说》，第２版，第９２页）。——拉松版　　第２９７节　　政府成员和国家官吏是中间等级的主要组成部分，全体民众的高度智慧和法律意识就集中在这一等级中。这个等级之所以不致占居贵族的独特地位，它的教养和才干之所以不致变成任性和统治的手段，是有赖于主权自上而下和同业公会根据自己的权利自下而上所做的种种设施。　　附释：司法以一切个人的特有利益为其客体，然而过去一个时期，它曾变成营利和统治的工具，这是由于法律知识被淹没在渊博的学识和生疏的语言中，法律程序也被蒙蔽在错综复杂的形式主义中。　　补充（中间等级的意义）国家的意识和最高度的教养都表现在国家官吏所隶属的中间等级中。因此中间等级也是国家在法制和知识方面的主要支柱。没有中间等级的国家，因而还是停留在低级阶段的。　　例如在俄国，一方面是一群农奴，另一方面是一批统治者。这个中间等级的形成，是国家的最重要的利益之一；但是只有在上述那种组织中，也就是比较独立的一定的特殊集团拥有相当的权利、官僚界因而不敢胡作非为的地方，才能做到这一点。按照普遍法而行动和这样行动的习惯，就是这些本身独立的集团形成一种对立势力的结果。　　三　立法权　第２９８节　　立法权所涉及的是法律本身（因为法律需要进一步规定），以及那些按其内容来说完全具有普遍性的国内事务。　　立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提，因此，它本身是不由立法权直接规定的，但是它通过法律的不断完善、通过普遍行政事务所固有的前进运动的性质，得到进一步的发展。　　补充（国家制度的发展）国家制度本身是立法权。赖以建立的、公认的、坚固的基础，所以它不应当由立法权产生。因此，国家制度存在着，同时也本质地生成着，就是说，在它自身的形成中向前运动着。这种前进的运动是一种不可觉察的无形的变化。例如，德国各邦诸侯及其家庭的财富最初是私人财产，然后未经斗争也未遇到抵抗变成了国有土地，即国有财产。这种情况之发生，乃由于诸侯们感到有需要使财产完整不分，并要求邦和邦的各等级对它给与保障。这些保障同财产巩固存在的方式和方法错综交织，致使诸侯对财产不再享有单独处分的权利。　　又一类似的情形是，从前皇帝是法官，在帝国内巡回审判。由于教养在单纯外表上的进步，外部的理由使皇帝有必要把法官职务逐渐移交给别人去行使，结果，审判权力就从国君本身移转到全体法官。因此，一种状态的不断发展从外表看来是一种平静的觉察不到的运动。久而久之国家制度就变得面目全非了。　　第２９９节　　这些对象对个人说来，可以较确切地从两个方面来规定：（甲）个人从国家那里可以得到什么，可以享受到什么；（乙）个人应该给国家些什么。第一方面包括一般的私法，包括自治团体和同业公会的权利以及一般的组织设施，而间接地（第２９８节）包括了整个国家制度。个人应给国家的东西只有折合为金钱，即折合为实物和劳务的现行普遍价值时，才能公平地规定，同时还按下列方式来规定：让个人按自己的意志选择他所能承担的特殊的工作和劳务　　附释：普遍立法权的对象应该是什么，由行政机关来管理并由政府来调节的应该是什么，大体上可以这样区分；前一领域所包括的按其内容说来是完全普遍的，亦即法律的规定；而后一领域所包括的则是特殊的东西和执行的方法。但这种区分并不是完全固定的，因为法律要成为法律，而不成为简单的戒律（例如“不可杀人”，参阅第１４０节附释：），它的内容就应该是明确的。法律规定得愈明确，其条文就愈容易切实地施行。但是规定得过于详细，也会使法律带有经验的色彩，这样，法律在实际执行过程中就不免要被修改，而这就会违背法律的性质。正是在国家各种权力的有机的统一中，同一个精神既建立了普遍物，又使这个普遍物具有一定的现实性，并加以实施。　　初看起来会觉得奇怪，国家中有无数的才干、产业、活动、才能，以及这些东西里面所包含的无限多样的、同时也和政治情绪相联系的活的财富，但国家却不要求它们直接献纳，而只要求唯一的、表现为金钱的财富保卫国家免受敌人侵犯的义务同另一些义务一起放在以下的几节中去谈。但在事实上，金钱并不是其他财富以外的一种特殊的财富，而是可以作为实物①存在于外界的所有这些财富的普遍物。只有在这种最外在的阶段上，义务才能有量的规定性，因而才能公平和均等。　　①参阅本书第４２节以下。——译者　　在柏拉图的理想国中，首脑人物把个人划分为不同的等级，并委以特殊的职责（参阅第１８５节附释：）在封建君主国中，藩臣既必须担负不固定的劳务，也必须根据自己的特点担负固定的劳务，例如审判等等。在东方和埃及为进行巨大工程等等而尽的义务，也有特殊的质。等等。在所有这些情况下，都缺乏主观自由的原则——个人的实体性活动（它在这些劳动中按内容来说本身就是某种特殊的东西），应该由个人的特殊意志来选择主观自由的原则是一种权利，这种权利只有以普遍价值的形式来履行义务时才能实现。这也是引起这种转化的原因。　　补充（对国家的义务）国家制度的两个方面就是个人的权利和义务。而义务现在几乎可以全部折合为金钱，所以服兵役几乎成了唯一的人身义务。从前，人们对个人的具体方面提出更多的要求，并且征募他们各按其才干来工作。国家向我们购买它所需要的东西，初看起来，这好象是抽象的、死板的、无情的，好象国家会因满足于抽象的劳动而堕落下去。但是，现代国家的原则，就是个人所做的一切都要由自己的意志来决定。不过，通过金钱就能够更加有效地达到公平合理。如果一切都以具体的才能为标准，那末，有才能的人就会比没有才能的人缴纳更重的税。但是只有从每个人可以接受的那一方面来对待每个人，才是对主观自由的尊重。　　第３００节　　立法权是一个整体，在其中起作用的首先是其他两个环节，即作为最高决断环节的君主权和作为谘议环节的行政权。行政权具体地知道和概括地了解整体的各个方面和稳固地存在于整体中的现实的基本原则，尤其是熟悉国家权力的需要。最后一个环节就是等级要素。　　补充（大臣和议会）把政府成员从立法机关中排。除出去，好比象制宪会议①那样做法，这是对国家的一种错误观点。英国的内阁大臣必须是国会议员，这是正确的，因为参加政府的人员应该同立法权相联系而不是相对立。所谓权力独立的观念包含着根本错误，以为独立的权力仍然应该互相限制的。殊不知这种独立会取消国家的统一，而统一正是所企求的第一件大事。　　①指法国。——译者　　第３０１节　　等级要素的作用就是要使普遍事务不仅自在地而且自为地通过它来获得存在，也就是要使主观的形式的自由这一环节，即作为多数人的观点和思想的经验普遍性的公众意识通过它来获得存在。　　附释：“多数人”（πιB）这一词如指经验普遍HGLG性而言，比流行惯用的“一切人”更为正确，因为如果说“一切人”首先至少不包括妇女儿童等等在内是不言而喻的，那末，在谈到某种完全不确定的东西时不应该使用“一切人”这个完全确定的词，更是不言而喻的了。