诚然，佛教的基础并不会脱离人间，所以佛教的无我是从人间的有我而升华的。因为一般的人，根本不敢想象无我的境界，如果真把解脱的境界一下子告诉他们，那将吓退他们的。「我」在众生的心目中，可谓根深柢固，突然说出「无我」，他们就有无从着落的感觉。所以佛教在诱导世俗的方法上，还是讲有我的。比如说善恶因果的观念，是佛教最重视的教训，既说善恶因果，就有我的观念，但这教训的作用，是为无我的境界开路：造恶都是为了自私，所以除恶之外，要先从善业的作为上着手，善业做多了，利他的行为多了，私利的心理就会渐渐地减弱；等到放弃了私利的心理，岂不就是无我？要是仅仅放弃了恶业恶果的我，而仍抱住善业善果的我，这是变相的自私，这是在做投资生意，只能换取来生的人天福报，而不是佛法的本意，也不能够解脱。大家说小乘的圣人是自利的，这话不错，但是小乘的圣者却是无我的，如果存有一念我的利益，他就不能证得阿罗汉果。如果有我，就有烦恼，有烦恼，就要造生死业，造了生死业，便在生死中轮回而不得解脱。小乘罗汉的解脱，本质上与大乘七地（亦说八地）菩萨的解脱一样，乃至与佛的解脱也是一样的。可是，那种无余涅槃的解脱境界被称为寂灭，甚至被大乘佛教斥为灰身泯智，因为那是一种空寂的状态，固然没有物质的，也不能说是仍有精神的，那就叫作空性，不是有，但也不是没有，那就叫作无我的安乐境界。事实上，小乘的无我，只是「人」无我，而还没有进入「法」无我的境界。也就是说，小乘圣者能够依照佛法修行，并且彻底放下了人我爱憎对立的界限，也放下了物我取舍对立的界限，所以能从世间上得到绝对的解脱，断除放弃了世间相的执取，但还以为一切法的本身是实有的，所以一旦进入无余涅槃的解脱境界，他们就不再出来了。至于大乘的解脱，是连同世间的佛法也要放下来的，把世间法彻底放下时，便是小乘解脱道；把出世间的解脱道也放下之时，便是大乘的菩萨道。菩萨是不取世法也不取解脱的，这就叫作无住处涅槃，虽然不著世法的爱憎取舍，但也并不离开世法而仍要处于世法。这就是佛法所说的菩萨道的内容，它是包含了人天道与解脱道的。离了人天道，便不是真正的菩萨道，那仅是小乘的解脱道；离了解脱道，也不是真正的菩萨道，那仅是凡夫的人天道。正因为菩萨道，是不执著世间也不离开世间的，所以才是绝对的无我。解脱，是把我执与法执全部放下，放下了我执与法执之后的人，才是彻底的自由，才是绝对的客观，才能毫无条件地建设世间，才能无上积极地广度众生。所以真正的菩萨道实行者，不会先存一个企求成佛的功利观念。比如：地藏菩萨的「地狱未空，誓不成佛」，文殊菩萨是三世诸佛的老师，普贤菩萨的永远实践十大愿王的菩萨道，他们是为救度众生，是为众生都能成佛，是为佛法利益世间而行菩萨道，不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素，那是为了对于初信凡夫的接引而说，但那也是确实的真理；菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道，诸佛的成佛，确都由于菩萨道的修持而来。不过，佛教的伟大，是由于法无我的实证，也就是即使无上的真理也能完全放下，不像其它的神教以及各派的哲学家们，没有一种能将自己所以为的真理也放下来，若把他们的「真理」放下了，他们就成了无依的游魂！佛教是伟大的，佛教的最高境界是把一切放下来，但在彻底放下之后，却又绝对地承担（不是执取）起来：否定了一切之后，又照著本来那样的绝对肯定起来。从这一点，我们可以看出来了：神教徒们、哲学家们，从初步看，他们是无我积极的，为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力；若从深底去看，他们确又是自私消极的，当他们抓到了自以为是的真理之后，谁肯放下来呢？哲学家们的小我化入大我，便失去了自由意志；特别是神教徒们，向往著天国的安乐，那一个愿意永生永世地为世间的理想而服务呢？佛教，从初步看，似乎是自私消极的，讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸，这岂不是逃避现实？但从深底来看，唯有看破了世法的聚散无常，才能悟透彼此物我的虚幻不实，才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱，既然解脱了爱憎取舍的束缚之后，乃至对于解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果，乃在无上积极地净化世间，并且是突破时空（大自由）地建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色，也就是佛教的根本精神。因为篇幅有限，这个看似浅显而实深奥的问题，只能写到这里为止。三、佛教的解脱工作佛教的出现，是由于释迦世尊的应化人间。释迦世尊的应化工作，总括一句：做的就是解脱工作。我们知道，释迦世尊降生在王宫里；他的出家，是在受了宫廷的欲乐之后。那时他已二十九岁，为什么要出家？大家都知道，是为了一个「苦」字，首先发觉的是生死老病的苦，继之又发现弱肉强食的苦，以及为求生存的苦，人与人之间爱憎关系的苦；那些生理的苦，心理的苦，内在的苦，外加的苦。为了解脱这些苦的问题，他就毅然决然地出家了，他想从出家修行的生活中体悟出离苦的方法。终于，佛陀成道了，佛陀已悟到解脱痛苦的方法了。这个方法要是演绎开来，那是说不尽的，如果把它归纳起来，也只有「缘生性空」的四个字而已。所谓缘生性空，可以用两句话来说明：「众因缘生法，我说即是无。」（《中观论》）也就是说，凡是依赖著各种因素而产生的事物现象，它们的本来体性都是假有的，都是空的。那么，试问：从宇宙界到人生界，万事万物的产生，又有那一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢？所以，缘生性空才是究竟的真理。缘生性空，又可用四句话来解释：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」这四句话的意思，是说世间的一切事物现象，不论是物理的成、住、坏、空，生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、异、灭；不论是自然的，或是人为的，凡是能够成为一种现象，都是由于各种必然的因缘（关系）的聚集而成立，所以叫作「此有（关系）故彼有（现象）」；又由于各种必然的因缘（关系）的解散而消失，所以叫作「此无（关系）故彼无（现象）」。一切的事物，从宇宙到人生，没有一样是永恒不灭的，所以也没有一样是值得依恋的。人的痛苦，却是由于不解缘生性空的道理而来！未得的好处想得到，已得的好处怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要来。人对于人，也是抱著这样的态度。为什么？这是因为认不清事物的本来面目，也认不清自己的本来面目，所以把内在的「我」跟外在的一切境界全部对立起来；为了一个「我」，死命地维护著这个「我」──我的、我能、我爱、我恨、我要、我不……，总之，是在做着「我」的奴才和牛马。这就是一切纷争、罪恶、烦恼、痛苦的渊薮，所以「此（我）生故彼（苦）生」，称为「纯大苦聚集」；可见，不论是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦，都是由于「我」的作祟，如果能从名利、权力与物我的身心之中，看出了缘生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暂有的、幻有的、虚有的，那还会把它们看得这样的认真吗？但要知道，这一切的一切，从性体上看，是缘生而空的；从现象上看，却又是实实在在的。这种实在，固然由于「我」的（现前）观念而存在，也是由于「我」的（已往）造业而感得。因此，从过去到现在，一切的痛苦，都是由于「我」的自作自受。如果看透了空，放下了「我」，那就是无我，那就是解脱，那就是「此（我）灭故彼（苦）灭」，称为「纯大苦聚灭」。由此可见，佛教的解脱之道就是灭苦之道。但从理论上说，这是很难适用到一般人群中去的，所以，佛陀本著这个灭苦的原则，在印度境内恒河两岸的许多地区，往返跋涉，到处教化。并且在什么样的场合，对于什么样的对象，分别浅深，用各种方言，以各种譬喻，说出各种不同的教示。对于出家的弟子们，着重于根本的、出世的解脱道；对于根器深厚的弟子们，便说入世的、救世的菩萨道；对于一般的人，便说和世乐俗的人天道，期望他们以人天道为基础而进入解脱入世的菩萨道。因此，佛经的内容就有许多的差别，有的说出世，有的说入世；有的说国王大臣的治国方法，有的说父母子女的责任义务；有的说社会服务，有的说家庭经济；有的对男子说，有的对妇女说。但都有一个共同的原则，那就是推行从佛陀悲智中流露出来的正法（正确的处世方法），减少人间由于邪恶愚痴而产生的痛苦，造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会，这也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死，但在众生尚未度尽之前的解脱工作，还是要在众生群中的生死之间去做。所以，佛在成道之后，虽然已经解脱，但是佛陀的教化人间，却在他的解脱之后。不过，这些都是解脱的原则和目的，还不是解脱的方法。四、佛教的解脱方法解脱的原则是性空，解脱的目的是无我，至于要真正地实际证验解脱的境界，那绝不是单凭纸上谈兵，说说道理就能办到的。因为理论是一回事，实证又是一回事，正像一部历史，虽然记载著古代的事物状况，但这历史记载的本身，绝不等于古代的事物状况；又比如「美国」这个名词，是指美国那个国家，但是「美国」这个名词，绝不就是美国那个国家。所以，讲说解脱是不太难的，要实证解脱就很困难了。因此，尽管多数的人把大道理讲得滔滔如流，若他们的身心行为只是另外的一副面目，这就只是贩卖知识的理论，而没有得到实际的证验，和由实践而来的心得或功效。那么，佛教的解脱方法应该怎样证验呢？佛教把实践解脱道的方法称为「修持」，也绝对重视修持。如果不做修持的工夫，便不能实证解脱的境界；若不实证解脱的境界，终究沦在生死境界而不能自主于生死；不能自主于生死的人，纵然学佛，纵然出家，纵然自以为是行了菩萨道，那也仅是种些解脱的种子，等待未来的成熟，现前的身分毕竟还是凡夫。既是凡夫，就不是真正的菩萨，虽行菩萨道，也属人天业。所以，太虚大师说：「不登祖位，不能真正的弘扬大乘。」所谓祖位，就是六根清净位，是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见，我们学佛的人，如果不重修持、不求解脱，光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧，作为卖弄的本钱，那是没有太大意思的。说到修持解脱道的方法则不胜枚举。比如在《华严经》中，许许多多的菩萨，各有各的解脱门。文殊及普贤两位大菩萨，更是各有无量无数的解脱门。不过，解脱道的修持，有一个最大的原则，那就是「戒、定、慧」的三大门径，从这三大门径，就可以进入不受生死束缚的解脱境界，所以称为「三无漏学」。漏是烦恼生死，是解脱大船的漏水之洞。现在，就让我们介绍三无漏学的修持。（一）修戒戒的定义是不当作的不能作，应当作的不能不作。总括起来就是《增一阿含经》卷一的迦叶佛偈，也就是一般通称的「七佛通诫偈」：「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。」这是过去世中，离现在最近的七尊佛陀，对于弟子们所通用的戒律。我们如果确实做到了这样的要求，便是一位标准的清净佛子。事实上，这在三岁的儿童都说得上口，但在八十岁的老翁也不容易行得贴切，简单之中蕴有严格的要求，那一个凡夫能够完全做到？因此，释迦世尊的教训之中，戒是分有层次等级的：那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙弥戒与具足戒，以及入世救世的菩萨戒。这些戒的内容，本文限于篇幅，不能广为介绍，如有兴趣，可以另看拙著《戒律学纲要》一书。在此，只能介绍通俗的五戒十善，事实上，五戒十善是一切戒的基础。能把五戒十善持好了，其它的戒也就容易持了。所谓五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的内容，分为三类：身业类有三种：不杀生、不偷盗、不邪淫；2.口业类有四种：1.不两舌挑拨、不恶言谩骂、不淫词艳语、不散乱杂话；3.意业类有三种：不贪欲、不瞋恚、不邪见。把十善修好，就称为三业清净，如果身、口、意的三种行为不能导入正轨，不能保持清净，那不要说修持解脱，就连一个基本的人格，也是有缺陷的。所以佛教的修持法门，是以持戒为一切法门的基础。刚开始不能持得清净，也不要气馁，只要持之以恒，渐渐地成为习惯，久了自然就会清净；要是怕犯戒便不持戒，乃至反对持戒，那就不行了。在十善之中，意业类配饮酒戒，前面的身口两类，配杀、盗、淫、妄的前四戒，便是五戒的范围。犯戒以既成的行为事实为主，所以仅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，却以意业的主宰力最强，所以佛教的持戒精神，重在内心的发意，不重肉体的贞操，比如遭人强奸而不受淫乐，便不成犯戒。特别是「邪见」一项，那是十善的罪魁祸首。所谓邪见，就是不信善恶因果，如果不信因果的人，他是不能学佛的。不信因果，未必就是恶人，甚至也可以是善人，但是，最大的恶人，定是不信因果的。不信因果，就不会考虑到未来的业报问题，业报问题虽属于功利的庸俗的范围，但那确是存在的，并有抑制罪恶作用及鼓励行善作用的。既然否定了业报的观念，巨奸大恶，也就可以为所欲为了。所以，唯有深信因果的人，才能把戒持得清净，才能把心摆得平稳。戒持清净了，心摆平稳了，然后才能谈到学定的工夫，太虚大师曾说：「戒为三乘共基。」信佛学佛，如果看轻了戒的持守，便不是学佛法，纵然持咒、习定，能够感通神鬼，那也仅是旁门左道而已。（请阅读拙著《戒律学纲要》）（二）修定定，也就是禅定，如果说戒是为善去恶，定便是心的收摄，所以禅定的名称叫作禅那（静虑或思惟修），又叫作三昧（等持）。总之，心不散乱而住于一境的状态，便是禅定。定的修持，可以说是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的显著受用，唯有修习禅定是最好的方法。印度的各派宗教──佛教称他们为外道，都有禅定的经验。据佛经的记载，印度有很多外道，最高的定境能到无色界的四空处定。在中国，太虚大师则说：「在中国书上，只有老子始有此境。」（《佛学概论》）在西洋的基督教徒，虽然没有打坐的方法，但在他们的祈祷之中，往往能够得到神秘经验，那也算是禅定的一种。所以也有人说：佛教徒离开禅定，或者基督徒离开祈祷，就不能得到宗教的实益。这虽未必是绝对的真理，但也不是没有道理的说法。由此可见，禅定对于宗教价值的重要性了。因为禅定的作用，在消极方面，可以抑制我执、我欲的奔放；在积极方面，又可以自由开放我们精神生活的天地。禅定既是散心的收摄，所以能够防止物欲的泛滥，乃至排除了欲念而进入无欲的状态。禅定的修得也必须是离欲之后的事实，所以在（欲、色、无色）三界之中，欲界天是福报而不是禅定，离欲之后的色界天，才是禅天的开始。因此，要想证得无我，首先要离欲，要想离欲，最好是修定。禅定既可离欲，离欲之后的精神领域，自然是一种自由的领域。但是，禅的境界有很多，通常所说的是九次第定，从初禅、二禅、三禅、四禅的色界定，经过无色界的四空定，进入灭受想定（亦称灭尽定），才是解脱的境界，才是罗汉的境界。外道只知修定，而不知性空的无我，所以即使到达第八定，一切物质及妄念都空去了，一个我字还没有空去，所以出不了三界的生死，等他们的定力退失，从定中出来之时，便又回到生死的漩涡中去！修禅定，不是简单的事，如果知见不正、夹杂妄念，比如为了求生天国而修禅定，便挟带有情感信仰的成分，厌此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依恋定乐而不再希望解脱生死，这不是佛教希望的。通常所称「著魔」，那又是等而下之的一类了，那往往是把幻境认作是神迹，认作是证果。本来，定中就可能出现幻境和定境两种现象。但是，幻境与定境不同，从不净的妄念中产生的是幻境，这在神经系统不正常的人最容易发现。他们所见的幻境，跟他们平日所想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已；其实，这是他们心底妄念的反映。未习定时心太散乱，所以不易觉察，一旦把心稍微静下，微细的妄念便会趁机显现，这在缺少反省力的心态之下，就会以为那是一种神迹。这是很危险的，如果得不到正确的指导和矫正，极容易成为神经错乱的精神病患者了，那是很不幸的！至于定境，那是在把心念集中于一点，普化成一片，扩大成一团，把这集中了的不散乱的心力，融和了外境成为自心的内境，随著定力的深浅，能把心力扩大开去，感应开去，其中所得的经验，便是定境。神通，是定力的化现，感应力的作用。但是，定境是不容许分别的，只能体会而不能名状，即使说出来，那也变了样的，否则，那便是幻境了。如果定境而有现象的作用，那已是由定力所生的神通了。修定的方法很多，如果归纳起来，不外是「止观」的修习与协调。「止」是心的着落、安定、静止，「观」是根据这个止的要求而思惟。如果只止不观，便会偏于枯槁而易昏沈，如果只观不止，便会偏于分别而起散心，所以要主张「止观均等」，才能产生禅的活用，才能进入定的境域。中国的禅林，有一句名言：「念佛是谁？」通常被视为禅定的入门工夫。定的工夫，固然要有静坐作为基础；定境的获得，却不一定全靠静坐。所以不称坐禅而称参禅，这个「参」字，就是「观」的工夫。参「念佛是谁？」，就是观「念佛是谁？」，所以天台宗修持的场合不称禅堂，而称观堂，浙江的观宗寺就是如此。念佛是用心念的，用谁的心呢？我念佛当然是我的心在念，最要紧的关头，就在这个「我」字上面，从「我」字上面一针见血地戳下去，问：「我在那里？」肉体四肢是我？五脏六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本体究竟在那里？找到最后，终究是了不可得，「我」既找不到了，妄心也就静止下来。一到心止的时候，便得身心轻安，离开定境就不太远了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散乱的分别心一止下来，就会渐渐地入于昏沈状态，那不是定而是枯、而是闷。定不是昏沈，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此，止了之后，如觉昏沈来临，马上再起观照思惟：「念佛是谁？」这样连续下去，工夫纯熟了，自然会引入定心的。还有一个公案：中国禅宗的六祖惠能大师，他教惠明参禅，是用这样的指示：「不思善，不思恶。正与么时，那个是明上座本来面目？」也就是说，当你正在不思善也不思恶的心境之时，那个就是自性本体的显现。试问：我们离开了善恶的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的定境吗？那也正是一种无我境界的显现。所以禅宗教人参禅，还有一句明训，那就是「离心、意、识而参」，不依心体、不藉意思、不用识辨，正在此时，那能还存有什么事物在我们的脑中呢？这些都是顿悟的方法，是直下指归的方法，比起止观均等的方法，又更直接了一层，也更高深了一层，这在普通的人，在短时间内，恐怕是用不上力的。所以用止观的方法还是比较安全的。禅观的方法还有很多。根据唐朝宗密禅师的分类，共有五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来禅。它们的内容颇多，已不是本文的篇幅所能容纳。大致上说，中国的禅宗修的是如来禅，那是一种将定的工夫活现并融和在实际生活中的禅定，所以经中说「如来常在定，无有不定时」，中国的禅师则说「饥来吃饭困来眠」，都是禅定的表现。这使得枯坐守寂的小乘禅，全部活了起来。但这也有流弊，因为如来禅虽能与实际生活打成一片，若非上上根机的人，那就用不上力。试问：能有几人做得到心「常在定」的？定是收摄散心，不受外境的蛊动便是定，谁能如此了？见色、闻香、听声，乃至触恼等等，能够毫不动心吗？这是很难的修养工夫。如果仅在口头拨弄几则禅宗的公案，焉能算是修禅？所以，安全的修定方法，还是从静坐及止观方面着手。静坐，不等于修定；修定，最好是请已有禅定修养的人直接传授，否则就容易出毛病。比如：不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观，这是小乘的五停心观，尤其是不净观与数息观，最受重视。这些观法，在南传的泰国等地，以及现在的欧美，都是在老师的指导下学习的。从文字书本上学，那是靠不住的。但是，修定的人最好先由静坐着手。静坐时必须注意以下事项：第一，要有一个寂静的环境；第二，要有一个平静的心境；第三，要有一个平稳的坐姿。不论单腿盘坐、双腿盘坐，或交叉盘坐都可以，主要的是平衡身体的重心，保持著不倒的坐姿。如果年老的人腿无法盘，也可把两腿垂地，不过那是不能持久的，一则要倒，再则由于血液循环的受阻而会使腿脚发生不良的后果。还有，两眼的视线，最好要集中在座前的二三尺处之一点，不注意它，也不放弃它，否则，不入昏沈便会散心。眼睛如觉不适，也可暂时闭上后再微启。如果没有高明的禅师指导，就照上面所说的止观方法练习也可以，但要注意：千万不要希望从修定的工夫中求得什么神迹，如果先就存了某种杂念，修持之后，一定会出岔子。要是不存杂念也有幻境显现时，那就必须提高警觉，马上回心返照，观察我在那里？我也找不到时，幻境自然消失。或者是对于很可能出现的种种可喜或可怖的幻境，置之不理，所谓见怪不怪，其怪自败。切勿以为是灵验，也别怕它是魔障。如果有些人不习惯静坐，心太散、意太乱，静不下来，那就另修礼拜、读诵、忏悔、持名念佛等的法门，这是依赖佛菩萨的他力，提携接引我们本具的自力，选定一门，或选定有连贯性质的数门，比如修弥陀净土的，应该拜弥陀佛像，诵净土经论，念弥陀圣号，观西方乐土的种种庄严，这就是一贯性的法门。只要恳切持久地修持下去，就会渐入佳境。所以，这也是修定的方便法门，这是从动中取定的方法。比如《阿弥陀经》的念佛法门，也在求得一心不乱，那也就是定的一种。修持，最要紧的是信心、敬心、决心、恒心；死心塌地地信，虔诚皈命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速效，每日定时定数地修持下去，平心静气地修持下去，必然会有成效的。即使久修不验，那是工夫不纯，不是佛法不灵。在此，我想顺便一提：时下一般寺院的课诵，往往只顾形式唱念，而不顾内心修养与陶冶的修持法，实在是极待纠正的。（三）修慧慧，是睿智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脱，如果只修戒定而不修智慧，还是不得解脱。戒的作用，象是治病的药；定的作用，象是调补的药；慧的作用，象是指导生活的知识。治了疾病，强了身体，还得要有超人的理智，才能做出伟大的事业。所以慧的功用，要比戒定更大。至于慧的产生，也与戒定有关，通常是由戒生定，由定发慧，慧又转过头来，指导持戒，指导修定，就这样连环地形成了螺旋状态而向解脱之道迈进。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脱要领的盲修瞎炼！不过，慧的成长，不一定全部要赖戒定的滋养，所以，通常把慧的来源分为四类：闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法（包括阅读）而得到的智慧，称为闻慧；加以自心的思惟而后，所得的心得，称为思慧；再将自己的心得，从事于实际的践履，从实践中所得的心得，称为修慧；若能亲自体验到了这种心得的本来面目，便是证慧。但我在此必须指出，在这四慧之中，除了闻慧以外的其它三慧，都与戒定有关，特别是与禅定的关系。因此，解脱道的证得，没有这三学的相互为用，根本办不到。虽然有些慧力特别高的人，不必经过呆板的禅定修持过程，一经点破，就得解脱，但是在其解脱之际，仍得有一种定的力用促成，不过那是非常快速的，所以称为电光喻定。由此可见，我们也不必批评不修禅定的人就等于没有修持。前面说过，如来是「无有不定时」的，真正的大定、深定，绝不限于静坐，《首楞严经》所说的大定，也就是这样的。五、谁该修持解脱道？我们中国向来有一种几乎是根深柢固的观念：以为修持办道是出家人的事，布施供养是在家人的事。其实，佛法不是出家人所专利的，佛法是属于一切人的；修持不是秘密的事，出家人固然要修持，在家人也是要修持；出家人固然要教在家人布施供养，更要指导在家人来如法修持。信佛而不亲自修持，便得不到信佛的确切受用；佛法如不让大家来普遍地实践，也就收不到化世的理想效果。因此，我要大声疾呼：「打开佛法餐厅」的大门，让所有患著精神饥渴病的人们，都来尽情地飨用吧！因为佛法不仅是用来点缀寺院的，佛法更是为了纾解众生的饥渴（痛苦）而出现的。为什么要做佛事？一、前言你们是为了慎终追远、报答亲恩，或是为了超度眷属、纪念故友，或是为了植福延寿，消灾免难等等的因缘，来做一番庄严而隆重的佛事；你们花费了很多的物力、财力和人力，来成就此一善举，但是，真正做佛事的意义，你们完全了解吗？请你们细心地把这篇文章读完，那么，这堂佛事，就更有意义，更有功德了。因为这里面将向你们介绍佛事的定义、佛事的用处、死亡的问题、亡灵的性质，以及诵经、礼忏、放焰口等的意义。二、什么叫作佛事？广义地说：凡是做的是信佛之事、求佛之事、成佛之事，都叫做佛事。佛说人人都有成佛的可能，只要你能信仰佛所说的成佛方法，依法实行，必将可以成佛。所以佛事的范围有狭有广，所谓「佛法无边」，就是广义成佛的方法之多，多得不胜枚举，例如：拜佛、念佛、行善止恶，说佛所说的话，行佛所行的事。要做到「持一切净戒，无一净戒不持；修一切善法，无一善法不修；度一切众生，无一众生不度。」换句话说，就是「诸恶莫作，众善奉行」。也就是积极地自救，尚要积极地救人。因为佛教主张成佛要从建立一个完美的人格开始，所以先要劝人不杀生、不偷盗、不犯他人妻女、不欺诳、不酗酒，这与儒家的五常：仁、义、礼、信、智，非常相近。进一步要使人成为超出于凡夫之上的圣人，佛教所说的圣人，是指解脱了人间种种苦恼的人，例如：生与死、老与病等等，这些苦恼解脱以后的境界，便是佛教的目的。如何达到解脱生死苦恼的目的，那就要信仰佛所说的方法，照著去实践。看经、诵经、听经，便是看的、诵的、听的解脱生死乃至成佛的方法。所以，真正的佛事，是要大家自己来做。但是，对于不懂佛法、不会修行的人们，遇到他的父母亲友死亡时，在没有办法之中，只有请出家人代做佛事，的确也有用处。本文中所讲的「佛事」，大部分便是侧重于这种狭义性方面的说明。三、请出家人做佛事有什么用处？出家人是修持佛法的人，也是弘扬佛法的人；是职业的修行者，也是职业的弘法者。因他们做的佛事有功于人也有德于己，你供给他们的生活所需，使得他们安心地做佛事，你也就间接地有了功德。所以佛说出家的僧尼，是众人的功德福田。本来出家人的职责，并非专为超度亡灵，甚至可说，出家人要超度的主要对象，是活人而非死人，虽然佛法的修行者，的确重视临命终时的补救法门。四、临命终时怎么办？人，当在出生的时候，就已决定了死亡的命运，所以，生的情景未必可喜，死的情景也未必可哀。以佛法来说，若不出离生死，都是可怜悯者！因此，信佛学佛的人，平日所做的佛事，在临命终时最能得力。平日修行有素，命终之后，必可出离生死的凡界，往生佛国的净土。人死之后的去向，有三种力量来决定他的上升或下降：1.随重，随著各自所造的善恶诸业中最重大者，先去受报。2.随习，随著各自平日最难革除的某种习气，先到同类相引的环境中去投生。3.随念，随著各自临命终时的念头所归，而去受生六道，或生佛国净土。由于如此的原因，佛教主张人们应当诸恶莫作、众善奉行，应当革除不良的习气，应当着重平日的心念，乃至念念不忘佛法僧三宝，念念要将自己所做的一切功德，作为往生佛国净土的资本和道粮。学佛的工夫，主要是靠平时的修行──皈依三宝，受持五戒，供养布施，礼忏诵经，救济贫病，造福社会。假如平时没有进入佛法，临命终时，尚有一个补救之道，那就是根据「随念往生」的道理，劝他一心念佛，劝他万念放下，切切不要怕死，切切不要贪恋家属亲友和产业财物，切切不要心慌意乱，应该一心念佛，念「南无阿弥陀佛」，若已无力出声念，则在心中默念，他的亲属如果真的爱他，那就不可在他弥留之际放声大哭，因为那只有使他增加痛苦和下堕的可能。并且要劝大家陪伴念佛，使得临终之人的心念，融洽于一片虔敬恳切的念佛声中。若能如此，死后当可往生佛国净土，若其寿数未尽，也能以此念佛功德，使他早日康复，福寿增长。人将命终，或坐或卧，侧卧仰卧，均以他自己感到舒适为宜。若已昏迷而尚未断气时，切勿因他有便溺沾身就给他洗澡或擦拭，以免增加他的痛苦瞋恼而影响到死后的去路。命终之后，鼻息虽断，只要尚存一丝暖气，他的神识仍未脱离肉体，故须经过十二小时后，才可为他浴身更衣。若用火化，最好是在经过二十四小时后。五、亡灵是什么？人死之后，若不超凡入圣，一般说来，便成了亡灵。现在说到超度亡灵，先要说明亡灵的性质。人死之后的生命主体，称为亡灵。民间一般的观念，认为人死之后即是鬼，而且永远做鬼；在我们佛教，绝不接受如此的观念，否则，就谈不上超度两字了。佛教看凡界的众生，共分为天、人、阿修罗、鬼、傍生（牛马蚊蚁等动物）、地狱等六大类，在此六类之中生来死去，又死去生来，称为六道轮回，所以，人死之后，仅有六分之一的可能成为鬼。佛教使人超出并度脱了这六道轮回的生死之外即称为超度。但是，凡夫在死后，除了罪大恶极的人，立即下地狱，善功极多的人，立即生天界而外，一般的人，并不能够立即转生。未转生的亡灵，却不就是鬼，那在佛教称为「中有身」或名「中阴身」，即是在死后至转生过程间的一种身体，这个中阴身，往往就被一般人误称为鬼魂，其实它是一种附著于微少气体而存在的灵质，并不是鬼魂。中阴身的时间，通常是四十九日，在这阶段之中，等待转生机缘的成熟。所以，人死之后的七个七期之中，亲友们为他做佛事，有很大的效用。若以亡者在生时最心爱的财物，供施佛教，救济贫病，并且称说这是为了某某亡者超生而做的功德，亡者即可因此而投生更好的去处。所以佛教主张超度亡灵，最好是在七七期中。如果过了七期之后再做佛事，当然还是有用，但那只能增加他的福分，却不能改变他已生的类别了。假如一个人在生作恶很多，注定来生要做牛或做猪，当他死后的七七期中，若有亲友为他大做佛事，并使他在中阴身的阶段听到了出家人诵经，因此而知道了一些佛法的道理，当下悔过，立意向善，他就可能免去做牛做猪而重生为人了；如果当他已经生于牛群猪栏之后，再为他做佛事，那只能改善这条牛或这头猪的生活环境，使之食料富足，不事劳作，乃至免除一刀之苦，被人放生；如已生在人间，便能使他身体健康，亲友爱护，事业顺利；如已生到西方极乐世界，也能使他莲位的品级升高，早日成佛。六、谁该做佛事？一般人以为，做佛事是出家僧尼的事，其实，这仅说对了一半，因为，出家人固然要做佛事，如果你想得到佛法的受用，必须也要自己来做佛事。与其等到死后由亲友们为你做佛事，何不趁活著的时候，亲自做些佛事呢？佛法的超度对象，主要是活人，如果平时不修行，临死抱佛脚，功效虽也可观，但已不及平时有准备的落实可靠了；如果自己不做佛事，死后由亲友请了僧尼来代做，功效自然又差两层了。所以《地藏菩萨本愿功德经》中说：若由活人超度死人，死人只能得到其中七分之一的功德，其余的六分功德，仍由做佛事的活人所得。因此，我要劝你，既来佛寺请出家人做佛事，必定对佛教存有敬意，如果尚未皈依佛教，欢迎你早日皈依，皈依之后，再慢慢地理解佛法，如法修行，岂不更好？来请僧尼做佛事，是为超度你的亲友，或为安慰一下你对已故亲友的怀念之心，所以这一佛事的主动者，就是你。佛法讲求诚心，有诚心即有效应，诵经拜忏的出家人，固然要至诚恳切地做，你来请求他们诵经拜忏的心，也要非常地虔敬，要深深地相信他们所做的佛事，必能使亡者得到很大的利益。佛法讲求感应，感应的动力，就是至诚心，诚意的深浅，可以决定感应的大小，如人撞钟，重重地撞，便大大的响，轻轻地撞，便低低的响。因此，同样做一场佛事，所得的效果，则因诚心的差异而有大小不同。佛教主张大家亲自做佛事的原因也在于此，所谓「各人吃饭各人饱，各人生死各人了」。由他人代做佛事，在受用上差得太多，所以万一自己未及信佛、学佛便亡故了，则以有血统关系的亲人代做最好，所谓母子连心，在生时容易相互感应，死亡后的亲情之间，也最能引发至诚恳切之心。所以，地藏菩萨在过去很远的时劫中，曾经数度为孝女，每次均以至诚心为亡母做佛事，拜佛、供佛、念佛、求佛，感得佛或罗汉等的指引，而使亡母超度。如果没有骨肉至亲，或者不是骨肉至亲，那么，与亡者生前有关系的人，要比无关系的人，更容易引发虔诚心，更容易产生感应的效果。因此我要奉劝你，既来佛寺礼请僧尼做佛事，做佛事的中心者就是你和你的家人亲友，而不是僧尼。僧尼做佛事是他们的日常功课，你做佛事是为了超度你亲友的亡灵。照理，你和你的家人亲友，都该参加诵经拜忏，如果不会的话，至少要在这天斋戒沐浴，摒除荤腥淫欲，专念「南无阿弥陀佛」。七、诵经做什么？佛经是佛所说的信佛、学佛，而至成佛的方法。方法无边，所以佛经的数量和名目也很多。在我们这里，最适用和最通行的，则有《华严经》、《法华经》、《地藏菩萨本愿功德经》、《药师琉璃光如来本愿功德经》、《金刚经》、《阿弥陀经》、《心经》等。诵经的起源，出于印度释迦佛的时代。当时的佛经，既没有印刷本，也不用抄写本，都是靠著以口传口地口口相传，所以，要听佛的弟子们代佛说法，往往是听他们将所曾听过而已熟记的佛经背诵出来，自己要想熟记某一部佛经，也得下工夫把它背诵出来，到后来，诵经便成了学习佛法和宣传佛法的基本工作。但是，佛教徒为何要把某一部经，诵到烂熟之后，还要在佛像之前一遍又一遍地诵呢？这有两层理由：（一）是把佛经当作一面监察我们心行标准的镜子凡夫难保自己不犯错，有时犯了错，尚不能知错改错，但当面对佛像，口诵佛经之时，就同听到佛在亲口说法来教诫我们一样，使我们一次又一次地策励修行。已经犯的过错，赶快改正；尚未犯的过错，决心不犯；已经修的善功，努力增加；尚未修的善功，立志去修。这像一位爱美的女士，闺房中有了镜子，出门时也要随身携带镜子，早晨照过镜子，偶一动作之后又要再照镜子，今天照了镜子，明天、后天、大后天，乃至明年、后年，还是要照镜子，那无非是为要保持或增加她面容的整洁美丽而已。（二）是将诵经当作代佛说法的神圣使命佛法的主要对象是人，除人之外，六道众生之中，尚有天、神、鬼，以及少数的傍生或畜生（动物），也能信受佛法。所以，虽在无人之处，或在无人听懂所诵的经义之处，只要有人诵经，就有异类的天、神、鬼、畜，来听我们诵经。天、神、鬼三类的众生，以及部分的傍生，均有或大或小的神通，我们诵经之时，只要专诚，即能感应他们来听经。若你为你亡故的亲友做佛事诵经，你的诚意初动，你那亲友的亡灵，就已得到了消息，必定会如期前往听经；亡灵的灵性特别高，纵然在生之时从未听过一句佛法，死后听经，也能依其善根通解信受。八、拜忏做什么？拜忏，又称为礼忏，就是礼拜诸佛菩萨，忏悔自己的一切罪业。凡夫的言语行动，如果加以深切仔细考察，可以说经常都在犯罪造业。凡夫的生死轮回，即是由于各自所造的「业力」所牵引，如在过去世中不曾造下罪业，现在便不会再做凡夫，如果今生断除了一切罪业，当下就是圣人的境界。凡夫是很苦恼的，对于过去生中所带来的罪业，无可奈何；对于今生已造的罪业，也无可奈何；从今以后要想不再继续造罪，仍是毫无可能。因此，我们伟大的佛陀，即以大慈悲心，为凡夫众生，说了一个忏悔罪业的法门。前面所说的诵经，是让我们对著佛法的镜子来照，现在所说的忏悔，是教我们把自己的心放进佛法的水中去洗。拜忏的功用，即在于洗刷我们这颗染污著罪垢的心。所以，对佛忏悔，并不是求佛赦罪，而是求佛证明，向佛坦白自己所作的罪业，下定决心，不再故意作恶。对他不起称为忏，对己认错称为悔。佛菩萨是如此的伟大慈悲与清净圆满，佛菩萨希望我们也成为伟大慈悲与清净圆满的圣人，而我们却仍在自作自受的罪业中打滚，所以要忏悔。我们拜忏的作用，即是洗刷自己的罪业之心，好象是从沙里淘金，渐渐地将沙淘去，就得著了黄金；我们向佛拜忏，渐渐地将罪垢忏除，就得著了清净的解脱之心。在中国的各种忏法仪规，是由许多祖师根据佛经编成的，最盛行的，则有梁皇宝忏、三昧水忏、大悲忏、药师忏、净土忏、地藏忏、千佛忏等。修这些忏法的人，历代以来，均有很多灵验传载，的确可谓「功不唐捐」。拜忏，最好当然是你自己亲自来做，如你自己尚未学会，或者觉得拜的尚不够多，礼请僧尼来做，或代你亡故的亲友来做，自然也有功德的，其中的道理，则与诵经相同。九、放焰口做什么？焰口，是指鬼道之中的饿鬼。鬼道众生分为三等：1.在生之时，做了很多善事，若投为鬼，便成福德大力的多财鬼，一般人所信的城隍及土地等神祇，即属于此类的鬼神。2.在生时做的善事不多，若投为鬼，便成薄福少力的少财鬼，一般所信的鬼，多半就是此类。3.在生时悭贪吝啬，一毛不拔，专占他人的便宜，若投为鬼，便成无福无力的饿鬼，一般人所说的孤魂野鬼之中，即有饿鬼。这一类鬼的食量极大，喉管却极细，有了食物也难以果腹，何况由于业报的关系，他们很难见到食物，纵然得到了可口的食物，进口之时，却又变成了臭秽的脓血，所以他们常受饿火中烧，烈焰从口而出，故名「焰口」。佛陀慈悲，说了好多种神咒，例如净业障真言，变食真言，开咽喉真言等。凡是依法诵持这些真言神咒之时，被召请前来的饿鬼们，就可仗佛的神通愿力而饱餐一顿，饱餐之后，再为他们宣扬佛法，劝他们皈依佛法僧三宝，为他们传授三昧耶密戒，永脱鬼道的苦恼，这就是放焰口的作用和目的。因此，放焰口对于鬼道来说，等于是无限制的放赈，所以又叫作「施食」。如果你的亡者亲友，并未堕落于饿鬼道中，放焰口就相同于代他们做了放赈济苦的功德，所以也是有用。一○、人鬼之间的佛事一般人误将做佛事，看成专为死鬼而设的仪式。因此，我要再度的告诉你：佛法的主要对象是为活人而非死鬼，为亡灵超度，乃是一种补救的办法，不是佛教的中心工作。所以，做佛事宜在生前，死了人固然要做佛事，结婚、生产、禳灾、祛病、祝寿、谋职、开张、交易、建造、安居、行商等等，也都应该做佛事。修功积德，行善致福，做佛事岂仅为了度亡而已？佛法能致现生之福，能致后生之福，能致人天富贵的世间福果，尤其能致福智圆满的究竟佛果。民间习俗，以为诵经拜忏，可给鬼魂在阴间当作钱用，又焚烧纸库锡箔及冥票，给鬼魂在阴间增加财富。其实，佛法门中，没有这种观念。诵经拜忏是为亡者超度增福，亡者死了也不一定入于鬼道，鬼道的众生也用不著人间给他们钱用，用钱仅是人间贸易的媒介物。焚化纸钱，也仅中国大约自汉唐之世流行下来的民间风俗而已。既然人死之后，若不解脱生死，也只有六分之一的可能生于鬼道，所以请你不要确定你的亲友死后就成了鬼，你应以虔诚心祈祷佛法的加护，加护你的亡亲故友，超生西方极乐世界，至少也该盼望他们生于人间或生于天上才是。在中国大陆，尚有一种风俗，即是男人死了，要请和尚做一场「过渡桥」或「破地狱」的佛事，女人死了，则做一场「破血湖」的佛事。这在佛法中也无根据，佛教既不以为人死之后必堕地狱，何以一定要把新死的亡灵引到地狱中的「奈河」及「血湖」中去走一趟呢？所以，我要奉劝本文的读者，应当自己来做佛事，并当明白为何要做佛事？当做什么佛事？附记：本文系应台北善导寺、十普寺、华严莲社、松山寺等各大道场之命而写。一九六七年三月初版以六十四开本，印赠前往寺院做佛事的斋主，以导正信。嗣后香港、星马各地有人大量印赠，台湾亦有不少善心人士，陆续印赠。神通的境界与功用「神通广大」这句话常常听到，在一般人似乎比佛教徒说的机会更多。但是「神通」两字的内容，不唯一般人弄不清楚，即使多数的佛教徒们，也未必弄得清楚。因此，来谈「神通」这个问题，虽不是要紧的「热门」，想也能够引起读者的兴趣。当然，作者无意来谈神通的经验，所谈神通的种种，只是将曾见于经律论中的资料，作一番综合的介绍而已（注一）。【注一：（一）禅定者于印度宗教一般视为最大之事。（二）禅定可发神通：吾人之精神若常离外界而住安静之状态，不涉思虑、不加分别，自然能判断一切而无误。精神既得自由而不受物欲之束缚，不受五官之束缚，则智慧自然显发其本性。其见闻觉知之作用，遂出于肉体五官以上──精神可以自由役使肉体，即所谓神通是也。（三） 神通或云四如意足，或云五神通，或云六神通者。神通力用者终不外智慧之自在力而已，以智慧之自在力能使肉体之作用如意变化故。（境野黄洋著，《印度佛教史》）】一、何谓神通？首先要知道的是神通的定义（注二）。【注二：离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，入初静虑具足住。寻伺寂静住内等净，心一趣性，无寻无伺定生喜乐，入第二静虑具足住。离喜住舍，具念正知，领身受乐，圣者于中，能说能舍，具念乐住，入第三静虑具足住。断乐断苦，先喜忧没，不苦不乐舍念清净，入第四静虑具足住。菩萨如是修静虑时，于诸静虑及静虑支皆不取相，发起殊胜神境智通，能做无边大神变事。（《大般若经》卷三五○，《大正藏》六·七九七页）】变化莫测，谓之神；无拘无碍，谓之通。所谓神通，合起来讲，便是既能使人莫测他的所以，又能为所欲为而了无障碍。当然，除了已经成佛的过去诸佛，菩萨也好、罗汉也好、天神也好、修得禅定的凡夫也好、阿修罗神也好、外道的仙人也好、乃至鬼神也好，虽各各皆有或大或小与或多或少的神通，总也不能到达绝对莫测与究竟无碍的境界。除了佛陀之外，其它的神通之莫测与无碍，都是比较的，都是相对的。在佛教所称四圣六凡的十法界中，从大体上说，除了未修的人与畜生，以及地狱道中的罪苦众生之外，其余的四圣──声闻、缘觉、菩萨、佛，固然都有神通，即使六凡之中的天神、修罗神、鬼神、乃至人与畜生之中的修定者，也有神通的。因此，神通的类别，有的分为三种：（一）由报而得的神通。系指诸佛菩萨，三界二十八天的天人，以及各种神鬼的神通，皆依各各的果报，自然感得。（二）由修而得的神通。系指三乘圣者，从「戒、定、慧」三学的修持之中所得的六通，以及外道仙人，从世间禅定的修持之中所得的五通。（三）由变化而出的神通。系指三乘圣者，以其神通之力，所变现的种种神通。由此可知，神通所指的范围，的确非常广大。从佛陀境界的随类应化，下至鬼神的感应，乃至一般凡夫与凡夫之间，偶尔发生心灵的交感，均在神通的领域之内。正如《璎珞经》中所说的：「神名天心，通名慧性。」凡是体验到了天真之心的，即为神；凡是透发智慧之性的，即能通。天心是定境，慧性是智照。神通是不能离开了禅定与智慧而独立存在的。如由神通而想超出三界、了脱生死，那又不能离开了戒律的持守而可求得的。三乘圣者之能有六通，比凡夫外道之仅有五通，圣者多了一项漏尽通，便是由于戒定慧的同时并修而可了脱生死。凡夫外道不持戒，所以仅有得到五通的希望，不能了脱生死。故在《楞严经》中，有这样的四段话：（一）戒淫：「淫心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前，如不断淫，必落魔道──上品魔王，中品魔民，下品魔女。」（二）戒杀：「杀心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前，如不断杀，必落神道──上品之人，为大力鬼；中品则为飞行夜叉，诸鬼师等；下品当为地行罗刹。」（三）戒偷盗：「偷心不除，尘不可出。纵有多智，禅定现前，如不断偷，必落邪道──上品精灵，中品妖魅，下品邪人。」（四）戒妄语：「如是世界，六道众生，虽则身心，无杀盗淫，三行已圆，若大妄语（未得谓得，未证谓证），即三摩地（禅定），不得清净，成爱见魔，失如来种。」其中所言「尘」者，便是惑障，便是烦恼生死。故在《四十二章经》中说：「透得此（情爱）门，出尘罗汉。」了脱生死，即是出尘罗汉。可见，神通是神秘可爱的，如果不能持戒，神通也是无用的。二、五通与六通三界的凡夫外道乃至鬼神，可得五通。出世圣人可得六通（注三），六通的名目，根据《大智度论》的次第，是这样排列的：【注三：五眼六通。参阅《大般若经》卷三五○、四○四、四○五。】（一）神境智证通，又称身如意通，又有称为神足通的。（注四）【注四：（一）四神足。1. 自在三昧行尽神足：「意所欲心所乐，使身体轻便，能隐形极细。」2. 心三昧行尽神足：「心所知法，遍满十方，石壁皆过，无所罣碍。」3.精进三昧行尽神足：「无有懈倦，亦无所畏，有勇猛意。」4. 诫三昧行尽神足：「知众生心中所念，生时灭时皆悉知之，有欲心无欲心，有瞋恚心无瞋恚心，有愚痴心无愚痴心，有疾心无疾心，有乱心无乱心，有少心无少心，有大心无大心，有量心无量心，有定心无定心，有解脱心无解脱心，一切了知。」（《增一阿含经》卷二一〈苦乐品〉第二十九第七经）。（二）佛说：「世俗五通非真实，行后必还失，六通者，是真实行。」象舍利弗说：「游于世俗禅，至竟不解脱，不得灭尽迹，复习于五欲；无薪火不燃，无根枝不生，石女无有胎，罗汉不受漏。」（《增一阿含经》卷四六〈牧牛品〉第四十九第四经）。（三）「转轮圣王在世游化，成就此七宝及四神足，无有缺减终无亡失。」（《增一阿含经》卷三三〈等法品〉第三十九第八经）。按：此四神足与罗汉四神足不同，此指颜貌端正，聪明盖世，身无疾患，寿命极长。】（二）天眼智证通。（三）天耳智证通。（四）他心智证通。（五）宿命智证通。（六）漏尽智证通。如果到了佛的境界，又将六通演为十通了，唯此十通，仍属六通的范围，只是把六通之中第一神境智证通，另化为五通，而成十通。实际上，能够使人看得到的种种神迹，也多出于神境智证通。比如最有名的十八神变是：右胁出水、左胁出火、右出火、左出水、身上出水、身下出火、身上出火、身下出水、履水如地、入地如水、空没在地、地没升空、空中行、空中住、空中坐、空中卧、现大身满空、大复现小。这十八神变，都是神境智证通所现的。现将五通、六通与十通的配合，列表如下【表八】：现在，再把这些神通的内容，介绍一下：神通之皆称为智证通或智通者，乃因神通之产生，不离于智慧，由禅定产生智慧，由智慧产生神通，虽在世间凡夫外道的五通，有的可由药力和咒力产生，但那不能持久，多半的五通，皆依世间有漏禅定之所产生。神足通（注五）之所以具有好几个名称，正因为神足通所包括的范围广大，诸如来去自如，入地如水，履水如地，虚空之中，行住坐卧，变化种种形状，示现种种境界等等，皆属神足通的职责。能使身体如意变化，自在隐现，速疾往还，所以称为身如意通，简称为身通；能够变现不可思议之境界，比如佛能化娑婆世界为清净佛土，能化一身为千百亿身，能使十方诸佛国土，纳于佛的一根毛孔之中，置之一根毫毛之端，所以称为神境通；又因能以神通之力，无远弗届，来去迅速，所以称为神足通。如能得到这一神通之后，钻天入地，移山倒海，撒豆成兵，呼风唤雨，腾云驾雾，那是不成问题的事。有了这一神通的人，又何止只有孙悟空那样的七十二变，那简直可以随心所欲，要怎么变就怎么变。【注五：（一）神足比丘：「尔时世尊告诸神足比丘大目犍连、大迦叶、阿那律、离越、须菩提、优毘迦叶、摩诃迦匹那、尊者罗云、均利般特、均头沙弥汝等。」（《增一阿含经》卷二二〈须陀品〉第三十第三经）。（二）佛上三十三天说法时「便作是念，我今当以神足之力自隐形体，使众人不见我为所在」，世尊在「善法讲堂」纵广一由旬的金石上「结跏趺坐遍满石上」，天人围绕听法，而在人间的阿那律尊者「正身正意，系念在前，以天眼观」，「已观三千大千刹土而不见之」。（《增一阿含经》卷二八〈听法品〉第三十六第五经）】比如提婆达多向十力迦叶学得了修习神通的法门，他便：「初夜后夜，警策修习，于后夜分，依世俗道，获初静虑，即发神通，转一为多，转多为一，或现或隐，山石壁障，身皆通过，不能为碍，犹如虚空；入地如水，履水如地，在虚空中，跏趺而坐，犹如飞鸟；或时以手摩扪日月……。」（《根本说一切有部毘奈耶》卷一四）这是依世间禅定初禅的工夫，所得的神足通，如与出世间定所得的神足通比较，自又不能同日而语了。再说天眼通（注六）。天眼通是指修得与色界天人同等的眼根，有了天眼通的人，他的眼力便可与天人一样，天眼所见的范围，六道众生，万事万物，若近若远，若粗若细，若覆若露，乃至众生的死此生彼，自己以及众生的未来生死，都能看到。神怪小说中的千里眼，能够见到千里以外的东西，有了天眼的人，何止能看千里以外？【注六：（一）罗汉天眼多能见大千界量同大自在天。（二）天眼四用：透视障碍，明瞩微远，能见未来，偏观诸趣。（三）修四方禅方发得天眼通。（四）佛说：「以天眼观众生之类，生者、终者，善趣、恶趣，善色、恶色，若好、若丑，随行所种，皆悉知之。」（《增一阿含经》卷二四〈善聚品〉第三十二第四经）】至于天耳通是指修得与色界天人同等的耳根，有了天耳通的人，他的听觉便可与天人一样，天耳所听的范围，凡是六道之中的一切声音，无所不闻，天上的天音乐声、天女天子声、天人娱乐声，人间的男声、女声、乐声、苦声，乃至种种傍生之声，各各饿鬼之声，以及地狱受罪之声。要听什么声，就有什么声，虽能使得听觉的距离无远弗届，但却各各分明，毫不混杂。这与神怪小说中的顺风耳，自又胜一层十层，乃至千百万层了。说到他心通，他心通是能够知道他人的心念，若善若恶，若悲若愁，若苦若乐，若喜若怒，若净若垢，若瞋若恼，若疑若怖，并亦自己观得心念的生住异灭。有了他心通的人，既可知道他人的心思，便可不愁遭受他人的暗算了。但是，他心通只能用于有心念活动的人，如无心念的活动，也就莫测高深了（注七）。【注七：（一）则天武后延载元年京师有女人自称圣菩萨，太后召见，所言皆验，后延大安禅师入宫，试女，问心至阿罗汉地便不知，女即变作牝狐，下阶而去。（《佛祖统纪》卷三九）。（二） 慧忠国师试太白山人的山、地、字、算，皆胜之。（《佛祖统纪》卷四一）】这有一个故事：在唐朝代宗时代，从西天──印度来了一位大耳三藏，他有他心通，皇帝见了，便介绍给慧忠国师见面，并予试验，慧忠国师问大耳三藏说：「你有他心通吗？」他答：「不敢当。」慧忠国师便问：「你说我现在在什么地方呢？」他答：「和尚是一国之师，怎么会去西川看赛船呢？」又问：「现在我在何处？」他答：「和尚是一国之师，怎么却到天津桥上去看弄猢狲呢？」慧忠国师第三次再问：「现在呢？」大耳三藏观察了好久，也观察不到慧忠国师的心，不知慧忠国师的心究竟到那里去了。原来是慧忠国师止住了心念的活动入了定，所以虽有他心通，也是不济事了。因此被慧忠国师骂道：「你这野狐精，他心通呢？」到了无念之时，他心通是用不著的。（见《景德传灯录》卷五）什么是宿命通？宿命通能知自己在六道之中的过去生死，并知六道众生在六道之中的过去生死。如果有了宿命通的人，过去生中的事便能回忆，正像人到老年时，仍能回忆童年时代、少年时代、青年时代、中年时代的往事一样。甚至人之回忆，尚有遗忘的许多事，但是宿命通对于过去生死的种种情形，是不会遗忘的，如果有了宿命通，他对他自己曾经做牛做马，变狗变猪，上生天堂，下堕地狱，谁是过去的父母，谁是往世的眷属，谁又是前身的怨仇，便可历历如绘，了如指掌了。宿命通与天眼通，是相互为用的，天眼通能知未来生死，宿命通则知过去生死，有了天眼通与宿命通，便可知道过去与未来了。最后说到漏尽通。漏是漏洞，有了漏洞的水缸，水是永远注不满的，边注水边漏水，不把漏洞塞住，注水等于白费工夫。我人修行也是一样，修行的人如果不断烦恼，即使修行，永远也不会了生脱死。有烦恼便会作恶，作恶便是修行功德的漏洞，修行而有漏洞，修行的功德永远也不会圆满。持戒，便是堵塞这一生死漏洞的唯一方便。所谓漏尽，便是断除了生死烦恼之根，能断生死烦恼之根，便是得到漏尽通了。所以凡夫外道乃至鬼神，都可由其报得或由修行而得前五通，唯有第六漏尽通，凡夫外道以及异类鬼神是没有份的，一定要证到了三乘圣果以上的圣者，才能得到漏尽通，能够不受六道生死的束缚，超出了三界生死之外，所以叫作漏尽通。因此，漏尽通者，即是生死无碍的意思。三、六通与三明前面说过，神通虽是莫测与无碍的意思，但也是相对的、比较的，除非成了佛，才是绝对的和究竟的。因此，神通的境界，乃有千差万别了。外道的五通仙人，以神足通所变的种种幻象境界，最多保持延续到七天的时间，其所能够变的境界与种类，也是有限并且局部的；佛及佛陀的罗汉弟子，所变的境界是无限的、全面的，没有暂久的。不过，即使在佛与罗汉之间，神足通的通力，也有极大的距离。这有一个故事：有一次，目犍连尊者思念他已经去世的母亲，便用天眼看到他的母亲，已生在摩利支世界。他即向佛说：「父母对于子女的爱护，能够难作能作。我的慈母现在生于摩利支世界，距离此间太远太远了，很少有人能到那个世界去教化她皈依三宝的，但愿世尊慈悲，能去教导我的母亲。」佛陀立即答应了，并问目犍连尊者：「那么用谁的神力去呢？」目犍连尊者心想，佛陀常常说他是弟子之中的神通第一，所以便说：「唯愿世尊慈悲，给我加被，以我的神力去好了。」于是，目犍连尊者便运用他自己的神力伴同佛陀，向摩利支世界出发，每移一足，即蹈一个世界，即过一座大须弥山。就是这样，一连走了七天，才到摩利支世界。但当教化目犍连尊者的母亲之后，以佛的神足通，带著目犍连尊者，回到我们这个世界时，佛陀只说：「当还本土，以我神力。」即在言下，佛与目犍连尊者便已还到了本土，到印度的逝多林下了。（见《根本说一切有部毘奈耶药事》卷四）以此可知，佛与罗汉的神通，其相差的程度，也是不可以道里计的了。外道的五通仙人，以天眼通所看众生的未来生死，也是有限的。外道的五通仙人，不能看出每一众生的最后归宿，也不能看到自己的最后归宿，甚至只能看到未来的一生，除了知道从此死了究竟往何处投生之外，至于再往下看，就看不到了。天上的天人，往往都是如此的，当他们的色相衰败时，便知死亡将至，便可看到死后的去处。同时，天人的天眼，也有差别不等。欲界天人的天眼，只能看到欲界以下的事物，而看不到欲界天以上的事物，下一层次的天人，看不到上一层次的事物，只有色究竟天的天人，可以看到三界众生的一切活动。其实，到了无色界天，根本无有形色可看，所以天眼用在察看上的实际范围，只是欲界与色界而已。再往上去，至三界以上，已不是天眼通的范围，而是天眼明的领域了。佛及圣者的天眼，皆称为明。通是无碍，明是觉照，天眼明能够觉照一切众生的未来生死。天眼通只能知道死此生彼的过程大略，天眼明则能知道每一众生、每一生死过程中的种种行业因缘，丝毫不差。因此，天眼的名称也分三种：转轮王以下的称为假天眼，四王天以上的天人称为生天眼，罗汉以上的圣人称为清净天眼。宿命通的境界也是万类不等，有了宿命通，能知过去生中的情形。但是，除了佛陀，不能追溯到无始以来屡生屡劫的过去生死，通常的神鬼，只知过去的一生两生，通常的五通仙人，也只知过去的一世两世，由于修持工夫的深浅，以及各人善根的厚薄，能知过去的十世百世，那是了不得的成就了，直至阿罗汉与辟支迦佛（独觉），能知过去八万大劫中的生死之事，八万大劫以上，就不得而知了。这有一个故事，有一次佛与舍利弗尊者，看到一只蚁子，佛问舍利弗，那只蚁子本来是什么？舍利弗便用宿命通看那只蚁子，一直看到过去的八万大劫，蚁子还是蚁子。只有佛陀看到那只蚁，曾经为人，由于业报，一堕蚁身，竟已超过了八万大劫。这个故事，本为说明人身难得，一失人身，万劫不复，劝人及时修行的，但也说明了阿罗汉的宿命通，也是有限的。唯有诸大菩萨、诸佛世尊，才能推知过去的无量亿劫；事实上，佛菩萨的已是明，而不是通了。他心通，到了无念之境，便用不著，对于三界以上，很少用到他心通了。漏尽通，唯有出了三界生死的圣人才有，所以三界以内的众生，对它根本不能想象。以此可知，神足、天眼、天耳、宿命，此四通的境界，自诸佛菩萨，而至外道鬼神，虽都有份，但却高下不等，境界悬殊。他心通虽通于凡圣，用途多在凡界，或对凡界而用；漏尽通则唯局圣人，不及三界。到达罗汉果位之后的六通，实则仅有三通，其余三通，便称为明。在罗汉与菩萨称为三明，到达佛境，虽亦可称三明，但已另有一个名称，而称为三达了。六通与三明，关系殊为密切，六通是三明的根本，三明是六通的升华，有了三明的，无不具足六通，具足六通的，亦将得到三明。六通与三明，可以下表说明之【表九】：以凡圣的阶层，来说明五通、六通、三明、三达的配合，则如下表【表十】：三明既是六通的升华，何以在六通之中，只有三通可升为明，其余三通就不能升之为明呢？这在《大毘婆沙论》卷七七中，有这样的解释：「身如意（神足通）但工巧，天耳通但闻声，他心但知他人心，故此不立为明；余三所以为明者，天眼知未来苦，宿命知过去苦，俱能厌离生死，又，漏尽能为正观而断烦恼故。」根据这一解释，通与明的确立，端在能否使人出离三界的生死苦海而定。再者，我们也可看出，凡是偏重于三界之用途的，便不能成之为明，凡是偏重于出离三界之用途的，便可成之为明。换句话说：凡是仅用于有形有色有行动的神通，只称为通，若能兼用于世出世间乃至仅用于出世间法的，才可成之为明。又根据《大智度论》卷二，对于神通与明的解释，是这样的：「直知过去宿命事，是名通；知过去因缘行业，是名明（宿命）；直知死此生彼，是名通；知行因缘际会不失，是名明（天眼）；直尽结使，不知更生不生，是名通；若知漏尽，更不复生，是名明（漏尽）。」大体上说，小乘圣者，均可能有六通，但在未证大阿罗汉以前，只能称通，而不得称明，到了大阿罗汉以上，则又将天眼、宿命、漏尽的三通，称之为三明了。但在一般的说法，三明六通，可以连起来称的，也可以说，三明六通是阿罗汉所具的功德。比如《观无量寿经》中：「闻众音声，赞歎四谛，应时即得，阿罗汉道，三明六通，具八解脱。」但是，上面曾说，神通的境界，除了佛陀，其余都是未圆满不究竟的。所谓明，是明白的觉照，但尚未能透达至最高深处与极无限处。唯有佛陀，才能对于世出世间的一切万法，无不明白觉照，透达穷尽。所以，三明的工夫，到了佛果圆成之时，便称之为三达了。三达，又是六通的再度升华，也是三明的至极之境。四、神通不是万能看了神通的境界与神通的功能之后，也许有人以为神通是万能的，有了神通，便可解决一切的问题。我也曾听有人这样说过：「今天的时代太乱了，人命太没有保障了，主要的原因是出了一些人间的魔王。如果今天，能有一个像孙悟空那样的人物出世，把那些人间的魔王，在不知不觉中杀死，或者给他们一些神通的颜色看看，让他们感到恐惧之时，我们的时代社会，也就不再会如此的可怕了。」以一般人的猜想，这样的观念，虽然幼稚，但却并不可笑。然以佛教的观点来说，那是绝对不可能的事。因为，神通不是万能的（注八）。【注八：（一）在大饥馑时，有神足的比丘皆可往郁单曰乞自然粳米，但被佛陀阻止了，为了许多未得神足的比丘不「使彼长者居士普怀憍慢之心，受罪无量。」（《增一阿含经》卷三六〈八难品〉第四十二第三经）（二）「计目犍连神足之力遍三千大千刹土无空缺处，不如世尊神足之力，百倍千倍巨亿万倍，不可以譬喻为比，如来神足，其力不可量也。」（同上）（三）佛说：「舍利弗比丘神力最大。」又说：「然舍利弗所入三昧，目犍连比丘不知名字。」（《增一阿含经》卷二九〈六重品〉第三十七之一第二经）（四）佛又说：「所以然者，舍利弗比丘智慧无有量，心得自在。……舍利弗，心神足，得自在。」（同上）】在一切凡圣的神通之中，以佛的神通最为究竟，但是佛陀虽为无时不觉无所不知的大觉智人，佛陀也非万能，佛陀也有三种不能办到的事：（一）不能度无缘众生。（二）不能令众生界空。（三）不能灭众生定业。佛陀广度众生，只能誓愿度尽众生，却不能度脱一个与佛无缘的众生。比如有些人们，生在佛时，竟未闻有佛之出世；有些人，舍利弗与目犍连能度他们出家，却不受佛的度化，这都是缘的关系。佛陀虽然发誓度一切众生，却不能度尽所有的众生，教化的责任在于佛陀，学佛修行的责任则在每一个众生，不受教化的众生，佛也爱莫能助。佛陀虽已断尽了一切烦恼，并教众生灭除烦恼的方法，但是各人先世所造的定业，定业成熟，必然受报，虽为佛陀，也是无可奈何。所以即使成佛之后的释迦世尊，由于先世的业因，仍要感受到十种烦恼的果报：（一）六年苦行。（二）孙陀利杀女谤佛。（三）乞食罗阅城时，木枪刺足。（四）毘兰邑安居三月中，食马麦。（五）琉璃王灭释迦族，头背疼痛。（注九）【注九：《增一阿含经》卷二六〈等见品〉第三十四第二经记载释尊患头痛：「今患头痛如似石押，犹如以头戴须弥山。」】（六）娑利那村乞食，空钵而回。（注一○）【注一○：阿含及律中均说这是由于波旬捣乱，使村人不供沙门瞿昙。】（七）旃荼女伪装怀孕，谤佛通奸。（八）提婆达多推下山石，伤破足指出血。（注一一）【注一一：《十诵律》卷三六：「石堕佛足上，伤足上血出，深生苦恼，佛以精进力遮是苦已。」】（九）在阿罗婆伽林，入夜寒风破竹。（注一二）【注一二：《 增一阿含经》卷二○〈声闻品〉第二十八第三经：「佛在阿罗毘祠侧，尔时极为盛寒，树木凋落」，「今盛寒日，万物凋落，然复世尊坐用草蓐，所著衣裳极为单薄。」】（一○）娑罗双树间臂痛。至于佛的诸大弟子，除了薄拘罗尊者是无病长寿之外，其余的诸大弟子，几乎都有业障的。舍利弗是智慧第一，舍利弗的神通，曾与目犍连比过，远在目犍连之上（注一三），因其智慧盖过了神通，故称智慧第一；但他也是多病第一，舍利弗的一生，几乎是在生病中度过的。另有一位毕陵伽婆差，也以神通闻名，并以神通护法救人，但其自从出家之后，也是经常生病。【注一三：参考《有部律药事》卷一六及《增一阿含经》卷二九〈六重品〉第三十七之一第二经。】目犍连尊者是有名的神通第一，但当释迦族遭受灭族之难时，虽以神通将钵救人，救出之后，活人却都成了血水；目犍连常以神通救人度人，但他自己到最后，竟又被执杖外道围打而死。迦留陀夷是大阿罗汉，他以种种善巧方便，种种神通变化，度了九百九十九家信佛学佛，并皆证到初果以上的圣阶圣位，但当他度到第一千家时，竟被暗杀而埋尸于粪坑之中。仙道比丘本为国王，后来出家证得阿罗汉果，但是当其在返国途中，其子误以为他将收回王位，而派人来取他的脑袋。他不怕死，但他不忍使他的儿子造下杀父与阿罗汉的双重逆罪，故想以神通之力，逃脱被杀之祸，但他竟然不知如何发起神通，甚至连神通一词也想不到了。莲华色比丘尼，乃是尼众之中的神通第一，但当她在阿兰若处静坐之时，遇到了一个色狼，她虽已是离欲的阿罗汉，那个色狼仍不放过她，她问他爱她什么，他便说是爱她美丽的眼睛，于是便以神通，把眼球挖出送他，那个色狼竟然因此恼羞成怒，说她玩弄妖术，并将她狠狠地毒打了一顿。因此佛陀制戒，不许尼众住阿兰若处。像这种例子，在佛经中是很多的。这不是说神通不灵，而是说神通不是万能，敌不过业力的。阿罗汉是最后一生，即使在最后一生中，也要算清最后一次的业帐，因为「定业」，必定受报，如果业不受报，便违背了因果定律。再说，神通的产生，虽说有三种，实则不外报得与修得的两种，变化而得的神通，可以包括在修得的神通中去，所以通常说的神通，总是说报得与修得的两种。报得的神通与修得的神通，在功用上是相同的，但在发起或使用上是不同的。从大体上说，报得的神通，是随时可以使用、随时灵通的，修得的神通，则必须由定力的发动，才可使用神通。所以阿罗汉可能有神通，但却未必每一位罗汉皆必有神通。《根本说一切有部毘奈耶药事》卷三，有这样一段记载：「时彼长老圆满，有大智慧，不修神通，而作是念：我虽断诸烦恼，不修神通，同诸外道，所有神通。」断诸烦恼的，便是阿罗汉，阿罗汉不修神通，便无神通。罗汉有慧解脱与定慧俱解脱的不同，大抵慧解脱的罗汉，若不修神通，便没有神通。另有一个例子，《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》卷二，载有一位妙贤苾刍尼，已证阿罗汉果，有一天沿街托钵乞食，经过阿阇世王的宫前，王臣见她美丽，将她软禁起来，强为她换上宫人的服装，佩上宫人的饰物，把她送给阿阇世王，王见其美，她遂被污了！第二天，莲华色尼以神通飞至宫内的空中，对她说：「姊妹！你已破除烦恼之魔，何不发起神通，逃脱此处，而受这种凌辱呢？」于是教她如何调心，如何修神通。即在须臾之间，妙贤罗汉尼便得神足通，乘空飞返尼僧的僧团之中。（注一四）【注一四：《增一阿含经》卷四三〈善恶品〉第四十七第七经：「波斯匿王主行非法，犯圣律教，谶比丘尼得阿罗汉道，十二年中闭在宫内与共交通。」】由这两个例子，可以说明罗汉并非皆有神通的。神通主要是从禅定而来，所以有了神通的大阿罗汉，平时也跟凡夫一样，所见不出数百公尺，日行不过百里左右，所闻不超常人的范围，所知不越一般的领域，所有的仅是血肉之躯。如果要用神通，必须运心方得。同时除了圣者的神通不会失去之外，凡夫的神通，是会失去的。由于贪心、瞋心、痴心的旺盛，便会失去神通。所以提婆达多由十力迦叶教他依止世俗道，修得初禅而发神通之后，因为自傲自狂，并作无恩之言，而说：「彼十力迦叶与我何力？我自日夜，常求精进，第一禅定力，是我自求，不关十力迦叶事。」即在言下，便失神通。（《破僧事》卷一三）佛经之中又有记载，在久远以前，有五百个五通仙人，乘空飞过一个王宫的上空，闻到宫中宫女奏乐娱乐游戏之声，由于一念贪著，五百个五通仙人，竟像铩羽之鸟，全部失去神通，跌落在宫中，王问他们是什么人，他们说是飞空的仙人，王令他们再飞走，他们却不会飞了，于是被王当作贼人办了。又有释迦世尊在因地时，曾做五通仙人，并能指令天神不再降雨。经过干旱十二年后，当地国王的公主，便带了许多美女去接近仙人，仙人在淫欲的贪乐中，竟把他的神通丧失了，天也下雨了。还有，在神通的使用方面，修得的神通固然需要入定之后始能发通，即使报得的神通，在贪、瞋、痴等重大烦恼现前的时候，也会不起作用。比如龙的神通是由报而得的，龙能变化自如，但是龙有五时不能变化：生时是龙，瞋时是龙，淫时是龙，眠时是龙，死时是龙。五、佛教不重神通神通的境界，虽以佛教最高，佛教却是一个不重视神通的宗教。基督徒们总喜欢夸赞耶稣的神迹，比如耶稣使水变酒，使聋子能听，使瞎子能见，使几个饼、几尾鱼餵饱几千人，能够赶鬼，能在水上行走等等。其实这些神迹，在佛教中简直数不胜数，除了佛陀，即在佛教的高僧，能有这些神迹的，也是不胜枚举。但是佛教，并不重视这（注一五），佛教多数的高僧，不以有了神通而成为高僧，乃由于他们的人格，他们的道行（道德的行为），超过了常人，所以成为高僧。在佛教史上，虽然也有好多「神僧」，高僧传中，也以神僧列为一科，但是最受后人敬仰，并于后世影响最大的高僧，却不是神僧，而是有学有行、有德有成、有作有为的出家人。神通的作用，虽能轰动一时，但不能影响及后世。【注一五：佛说：「由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中，智慧最为上，无忧无所虑，久毕获等见，断于生死有。」（《增一阿含经》卷三八〈马血天子问八政品〉第四十三）】佛教是人的宗教而不是神的宗教，佛教学佛，教人从人的本位上老老实实、本本分分地做起，所以佛陀在世的时候，也不主张仰赖神通度化众生，甚至禁止弟子们现神通。佛陀曾说：「苾刍（即比丘）不应于俗人前现其神力，若显现者，得越法罪。」（《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二）《根本萨婆多部律摄》卷九则说：「若对俗人现神通者，得恶作罪。……无犯者，为显圣教，现希有事，自陈己德，或欲令彼所化有情心调伏故，故现无罪。」可见，佛在原则上是不许弟子们现神通的。佛在僧团之中也很少用神通，佛在人间游化时，在印度境内，由南到北，由北到南，来往周游于恒河两岸，也绝少乘神足通的。弟子之中的目犍连尊者常用神通，化度众生与折伏外道，佛也绝少明白地要他使用神通，但他所用神通，都能恰到好处，否则，佛陀也是不许的。比如宾头卢尊者，有一次为了得到一只挂在半空中的钵，在俗人面前现了神通，便被佛陀诃责了一顿。又有一次，莲华色比丘尼在佛前现作转轮王身，也被佛陀诃责了一顿。虽然如此，为了折伏凡夫的傲慢心，为了显现佛及佛的罗汉弟子们的圣行圣德，并且因此而可化度无数的众生之时，佛及佛的弟子们，是会现神通的。佛陀为度外道迦叶，曾现十种神通；为降伏六师外道，曾大现神通；为彰薄福善来（大弟子）的德行，便使他去以神通降伏失收摩罗山的毒龙。但是，佛教虽有神通，并也会在必要之时利用神通，佛教却不是一个重视神通，更不是以为有了神通为光荣的宗教。佛教的伟大，乃在有其伟大的智慧与伟大的文化，尤其是伟大的慈悲精神，并不在于区区的神通而已。（一九六三年二月写于台湾美浓大雄山朝元寺，刊于《香港佛教》三五期）神鬼的种类神与鬼（注一）是神秘的，也是人人不知不见的，万一见到，也是可怕的。所以，孔子要说「不语怪力乱神」。但是，神与鬼的存在，即使遭受科学家的议论，也无法加以否定。因此，今天来跟各位谈谈这个问题，相信也会感到兴趣的。【注一：（一）神，旧云阿素洛趣或阿修罗道。乃人、畜、鬼之精美者，及天之降德者，故旧亦曰杂趣。人之精灵者曰神仙、紧那罗；傍生之精灵者曰龙、迦楼罗、摩睺罗伽；鬼之精灵者曰夜叉、罗刹、乾闼婆、毘舍阇、鸠槃荼、薜荔多、富单那；天之降德者曰阿素洛。（二）鬼，在佛学中乃饥虚之义，可包括饿鬼的名义中，别含幽闇之义。可云幽生，非人死所成，乃转生之异类。有三等九级：最下无财级曰炬口、针咽、臭口。处中少财级曰针毛、臭毛、大瘿。最上多财级曰得度、得失、势力，势力类则上通于天神类矣。（三）《瑜伽师地论》分鬼为由内障碍饮食、由外障碍饮食、饮食无有障碍之三类，大致与前相同。（四）《正法念处经》说有三十六神鬼的名目。】一般不知道佛教教理的人，总以为拜神求鬼，都是佛教的迷信，其实，那是错的。一个真正信佛的人，一个真正皈依了三宝的人，除了礼拜佛菩萨，供养出家人，他是不会拜神求鬼的。正因为如此，佛教所讲的神与鬼的观念，也跟一般的传说不尽相同。一般传说人死即变鬼，正直者死后成为神。其实，人死之后可能变鬼，但也很可能不变鬼，正直的好人死了可能成为神，但也很可能不会成为神。我们佛教，以为一切的众生，如不信佛学佛，便不能了生脱死，既不能了生脱死，便在六道之中轮回。什么叫作轮回？轮回就是像车子的轮子，在行走时转来转去、转上转下，总还不出车轮的范围。车轮的周围，忽上忽下，忽前忽后，轮转不已。众生生了又死，死了又生，也跟正在转动的轮子一样，流转不息，往还不已。什么又是六道轮回呢？六道就是：天上、人间、修罗、畜生、饿鬼、地狱。在这六道之中，天上最好，地狱最苦。我们只要有一天不能了生脱死，就有一天在这六道之中来来去去、上上下下、生生死死。种了善根，行了善事，最好的去处便是生天；做了坏事，造了恶业，最坏的去处便下地狱。真正上了天的人，很少会再来人间显灵；真正下了地狱的人，根本没有自由活动的机会，所以也不会来人间显灵。如果转生投胎，又生到了人间，既生为人，他也不能显什么灵了。如果投生为畜生，变牛变马，乃至变成了昆虫蚂蚁，他也无灵可显了。所以在六道之中，只有修罗与鬼是可能显灵的。但是刚才说过，六道是轮回的，在天上，没有不死的天神；在人间，没有不死的人、没有不死的畜生、没有不死的鬼，也没有不死的地狱众生。所以神与鬼的显灵，也是有时间性的，凡是显灵的神鬼，通常总不会延续数百年以上的，有的仅仅数年，有的只有数月乃至数日之间，便消失了。这有两种解释：第一，是刚才说的，六道之中没有一个不死的众生，所以神会死去，鬼也会死去，既然死去了，也就不灵了。第二，是人死之后，不一定成神，也不一定变鬼。在六道之中，成神只有六分之一的可能，变鬼也只有六分之一的可能。一般的神在六道之中称为修罗，他们既有天人的福报和威力，也有畜生道与鬼道的习气与业力，所以在佛经中，有的是只讲五道而不讲修罗的。修罗可以在天上，可以在人间，可以在畜生群中，也可以在鬼道中，他们的身分是不一定的。佛经中的八部鬼神就是属于这一类，乃至四王天的天王天众也都属于这一类。比如：多闻天王是夜叉，增长天王是噉精鬼，广目天王是龙，持国天王是香神乾闼婆。正因如此，在一般传说中的神与鬼、神与畜生的界限，就很难分得清楚了。但是众生在死后的最初四十九天，往往是不会立即投生的，在佛教来说，人死之后，除了善业或定力高的立即生天，恶业重的立即下地狱之外，通常尚有一个叫作「中阴身」的东西，维持著我们的生命，在最初的四十九天之中，每七天一生死，经过七番生死，等待业缘的安排，而去投生。重生为人，固然要投生；去生为鬼，也要投生。但是，初死的人，往往是不知道他已死了的，所以新死之人的作怪，那是不足为奇的。一般所谓作怪的鬼，实际上多半并不是鬼，而是那个尚未投生的「中阴身」，中阴身的身体是由微细物质所成的化生身，大约如五六岁童子那样的身量。一般人总以为人死之后即变鬼，那是错的，除非是罪业重的人，才会变鬼。故在佛教的观念中，六道之中，只有天上与人间是可爱的，如果进入畜生、饿鬼、地狱的三道之中，称为下堕三涂。至于鬼道，佛教称为饿鬼（注二），只有贪吝小气的人，才会于死后生于饿鬼道。不过，饿鬼也跟天上与人间一样，天上共分二十八天，天人之中，也有天主、天子与天女的分别，二十八个天，一天比一天好，到了第二十八天，那是天中之天。天人之中的福报，以天主最大，其次是天子，再次是天女，所以同样是生天，生天的享受却有千差万别。又如生在人间，人间的贫富贵贱也有千差万别。因此，如果生在鬼道，鬼道的众生也有千差万别，鬼中的最下一等称为饿鬼，此外尚有少财鬼与多财鬼，多财鬼的福报可与天上相比，但所不同者，他们也要受鬼道的罪报。【注二：饿生住处（一）正处居此地下五百踰善那，有城周匝数千踰善那量，琰魔王统治之。（二）边处居住不定海边、山谷、空中皆有，有威福者有妙宫殿（如神庙），无威福者依粪秽、草木、塚墓、屏厕而住。薜荔多形似人或亦似诸旁类，皆饥虚畏怯，性极贪求饮食，故名饿生──琰魔王界。】实际上，鬼是通于神与地狱的，福报大的多财鬼，他们的威力很大，行动也比较自由，最大的便成为鬼王，鬼王实在就是神了。鬼王统领少财鬼与饿鬼，也管到地狱，比如阎罗王（注三）是管鬼的，也管地狱的。阎罗王的威德很大，并可为佛教做护法，所以阎罗王也同于神。但是「朝为阎罗王，晚吞热铁丸」，阎罗王与天神不同的，便在于此，天神只享受快乐不受苦，阎罗王是既享福报也受罪报的。【注三：（一）《起世经》卷四：罪人称阎王为「大天」，狱卒称阎王为「天王」。（二）《长阿含经?世记经地狱品》谓阎王昼夜三时，有大铜镬自然在前……受罪讫已，复与诸姝女共相娱乐，彼诸大臣同受福者亦复如是。（三）《世记经》及《大楼炭经》均谓阎王宫殿（城）二十四万里，七宝做七重壁、七重栏楯、七重罗网（交露）、七重行树、园观浴池，周匝围绕，几与欲天无异。（四）阎罗王也想出家为道，佛说：「比丘当知，（在处置罪人受刑后的）阎罗王便作是说：我当何日脱此苦难，于人中生，已得人身，便得出家剃除须发，著三法衣，出家学道。」（《增一阿含经》卷二四〈善聚品〉第三十二第四经）】因此，鬼中的大福多财鬼，便通于神，乃至通于天；鬼中的下等鬼，便是饿鬼；鬼中的大罪鬼，便入地狱；鬼中之神，既通于神，也通地狱。不过，鬼虽可能入地狱，入地狱者未必皆要经过鬼道，罪业重的人，竟然还有活生生地堕进地狱去的哩！地狱与鬼道的最大区别：地狱是只受苦没有乐，鬼中则是有苦有乐的；地狱是连续不断地受苦，而且是死去又活来，活来又死去，直到罪报完结，才能于一死之后，转生其它五道中。鬼道的众生，是间息受苦，而不是连续受苦。比如饿鬼，是鬼中的下等，是鬼中最苦的一类，但他们只有想到饮食之时，才感到痛苦，或者是在看到饮食与吞服饮食之时，才感到痛苦，平时则不会觉得痛苦（注四）。【注四 ：「一切街衢，四交道中，屈曲巷陌，屠脍之坊，及诸岩窟，并无空虚，皆有众神，及诸非人之所依止，又弃死尸林塚间丘壑，一切恶兽所行之道，悉有非人在中居住，一切林树，高至一寻，围满一尺，即有神祇，在上依住，以为舍宅。诸比丘，一切世间男子女人，从生已后，即有诸神，常随逐行，不曾舍离，唯习行诸恶，及命欲终时，方乃舍去。」（《起世经》卷八）】再者，地狱中没有自由活动的可能，鬼道是可以自由活动的。鬼道与人道的差别，除了受苦的成分比较深而且重之外，鬼类有一些小神通，比如有人见到鬼，那不是鬼的本来面目，而是鬼的神通化现，至于人则唯有修了禅定的，才有神通。所以在六道之中，除了地狱中的众生，其余的都能学佛。我们常常听说，有人能以符咒的力量，把已死的人请来跟活人谈话，这究竟是怎么一回事呢？那是不是鬼呢？那是鬼，但也可能是中阴身，不过多半是属于鬼的一类。那是用神咒的威力以及心灵的感应，把已死的鬼魂召来的。可是那也有个限制，第一，已经投生他道的鬼，不会召得到；第二，已经入了地狱的鬼，也无法召得到。所以用符咒召鬼的法，不一定绝对灵验，有些以召鬼为职业的人，他们所玩的，多半不是真的，或是一些孤魂野鬼乃至精魅的假托而已。因此，一般以为人死之后永远是鬼，那是错的，否则的话，我们也可用符咒去召数千年以前的古人，来和我们对面谈心，但事实上，那是办不到的。不过有一个例外，那就是已经成了神的鬼，他们的寿命，要比鬼的寿命长，比如三国时候的关云长，距离现在已有一千七百多年了，但是尚有关公显圣的神迹出现。其实，像关公这样的神，已经不在鬼道，而在天道之中了。天道的寿命很长，在二十八天之中，最下的一天叫作四王天，四王天的平均寿命是五百岁，乃以人间的五十年为一日；四王天的一年，相当人间的一万八千二百五十年；四王天的五百岁，则相当人间的九百一十二万五千年。所以，一千七百多年以前的关公，到今天仍能有神迹出现的事，那是不足为奇的。前面已经说过，神有天神，也有鬼神，更有畜生道中的神（如龙等），除了天神以外，其余的神，多数是善恶不分的，邪正不定的，并且是恶多于善的，邪多于正的。接受了人们的恭敬供奉，不一定能为人们带来幸福，相反地，如果得罪了他们，却会造成可怕的灾祸。佛经中有一个故事：在佛的时代，印度有一户人家，供奉了三个鬼神，能够变作人形，和人谈话，吃人的饮食。那户人家，本来以为供奉了三个神，家里一定可以平安了。谁知道不到几年时光，那户人家为了日日供神，弄得一贫如洗，并且天灾人祸连年不断，财产用光了，人丁也死的死、病的病了，但又不敢得罪那三个鬼神。最后，幸好从远方来了一位皈依佛教的人，因为此人信佛，而且还受了杀盗淫妄酒的五戒，凡是皈依三宝，受了五戒的人，都有护戒的天神随身拥护，那三个鬼神，一见那位佛教徒，便没命似地逃走了。这个故事告诉了我们，鬼神是不该接近的，接近了鬼神，所得的坏处要比好处更多；但也不要得罪鬼神，得罪了鬼神，那是有害无益的。鬼神之中，虽然也有正直善良的，虽然也有皈依了佛教的，但因鬼道的业报，使他们的行为，总是多恶少善。所以「敬鬼神而远之」，那是正确的。至于信了佛教，皈依了三宝，并且已经受了五戒的人，那就不该再去拜神求鬼了（注五）。【注五：（一）佛告苾刍们说：「汝等从今于天神处，不应供养，亦勿欺凌……汝等苾刍，于天神像，不应毁坏。」（《根本说一切有部尼陀那》卷三）（二）「若至天神祠庙之处，诵佛伽他，弹指而进，苾刍不应供养天神。」（《根本萨婆多部律摄》卷一○）】还有一些神祇，是属于畜生类的。比如牛神、狗神、马神、蟒神、龟神，最普遍的还有狐狸精，那些动物的精怪，便是畜生类的神。这些神的类别虽与鬼神不同，但也是善恶不分、邪正不定的，也都是成事不足而败事有余的。不过，不论是鬼神或是畜神，他们有好多共同的特性：第一，这些神的作威作福，时间不会太长，所以灵验的期间，都很有限；第二，这些神的神力不大，所以只能限于某一地方的某一区域有灵验；第三，这些神的瞋恨心很大，所以不能有少许的事情得罪他们，否则便会加祸；第四，这些神都是贪图血食供奉的，所以凡是献祭，都要杀猪宰羊；第五，这些神都是依草附木而住的，所以凡为他们起一个土庙土祠，使他们有了固定的住处，他们都很高兴；第六，因为这些神作威作福的时间不长，所以有的神在灵验了一个时期之后，突然不灵验了，或者虽然灵验，却没先前那样灵验了，这是什么道理呢？这是说：先前那个神，已经不在该处了，或者已经转生去了，后来又有一个草头小神，补了先前那个神的空位，住在那个地方，或因神力太小，故其灵验也不显著了。有许多失修而古老的神庙，只要有人去重新修理，天天烧香拜拜，便有或多或少的灵验产生。也有无意之中发生的事物，只要有人去拜，也会产生灵验。其实，那个神庙里，不管是供的什么神像，产生灵验的却不一定就是那个神像的本身，很可能又是其它的鬼神和畜神，趁空就便地在那里代理了。说到这里，对于神和鬼的观念，大概已经有一些明白了。最后我要劝告各位：你们如果已经信了佛教的，从现在开始，不要再去拜神求鬼；如果尚未信佛的，请你赶快信佛，也不要再去拜神求鬼。因为神与鬼，并不能够给我们真正的幸福。至于天上的天神，以及鬼畜二道的善神，我们只要信了佛教，皈依了三宝，不去求他们，他们也会来保护我们的。事实上，一般人所信的神，不是鬼神便是畜神，而且多是一些邪神，那实在是最愚痴的迷信！（台中农民电台「慈明之声」播讲）佛陀的生灭年月本来，我自读了隆根法师在去（一九五八）年四月号的《海潮音》上所写〈庆祝佛诞节的建议〉一文之后，便想也说几句话的，可是隆根法师又说：「本刊（《海潮音》）过去所提出的观点和建议，似乎未能获得普遍的注意，或是由于习俗的关系，未便有所行动。」那么，我们这次的座谈结果，对于事实能否有所补益，似乎还是一个问题！当然，问题存在一天，我们就得努力一天，直到解决的那天为止才是。所以我虽浅陋，尤其对于历史知识的欠缺，仍然要拿出我所知道的一些，提供教内参考（注一）。【注一 ：（一）佛灭纪年：《历代三宝记》卷一有细字夹考（《大正藏》四九．二三页）。（二）佛生日及成道日：《历代三宝记》卷一一（《大正藏》四九．一○一页中）有考证。】记得有一次，我在庆祝佛诞的会场上，听到一位贵宾这样说：「孔子说：父母之年不可不知。这实在是一种孝敬父母的基本之道。可是据一般的记载和传说，佛教教主的生灭年月，直到目前为止，还没有一个统一或正确的肯定，这对佛门弟子来说，实在是一大遗憾……」那位贵宾不是佛教徒，他能如此关心佛陀生灭时间的问题，我们唯有感激和惭愧！我们知道，印度是个最不注重历史记载的民族，印度的古代史实，只能从其他国家，如西方及中国的政治交通和文化史中约略知道一些头绪，至于某人某事发生于某处的确切年月和日期，实在不容易追查了。所以生在公元前好几百年的释迦世尊，他的诞辰，也很使人捉摸不定。不过，我们也不必因此而感到惶恐，因为生于数千年以前的古人，不唯是印度的佛陀，即使中国的老子、孔子，和西方的耶稣，也有同样的问题存在著。中国的老子，直到目前为止，还是一位传奇式的人物，古代的老子有好几位，但不知到底那位才是《道德经》的作者，甚至有人根本否定了老子这个人的存在，而说《道德经》是后人的伪托。至于孔子，《史记》说鲁襄公二十二年孔子生，《公羊传》与《穀梁传》则说孔子生于鲁襄公二十一年，有人主张《史记》的记载较为正确。可是根据年月日的推算，孔子是生于周灵王二十一年（庚戌），生日为旧历八月二十七日，而今日我国教育部则将阳历九月二十八日定为孔子的诞辰，可见仍是一个问题。再说耶稣，一般人以为现行的公元元年，便是耶稣的诞生之年，然据史家的考证实在并不如此。法国勒南的《耶稣传》说：「我们无从知道他诞生的确切日期，我们只知道他的诞生是奥古斯都帝的统治期内，也许是罗马纪元第七五○年，那就是说，现行西历第一年的前几年。」中国天主教徒罗光的《基督传》说：「但是近代考据家都认为西元元年最少该提前五年。」另外基督教与天主教的圣诞节是十二月二十五日，东正教会（流行于苏俄与东欧各国者）的圣诞节则为一月六日。而更有趣的，是耶稣的诞生地──伯利恒（其实这也只是传说中的诞生地）的居民，一年之中竟过著十二月二十五日、一月六日、一月十八日的三个圣诞节。当然，我们虽不必惶恐，但也应该惭愧！孔子的生年虽有异说，今天的法定孔诞，固久妥切，全国的孔诞只采用著固定的一种；耶稣的生年虽然不详，耶诞的日期虽也不一，然除东正教会及伯利恒一地之外，绝对多数的耶稣信徒，却有一个共同的耶诞。论到我们的佛教，南传有南传的佛诞，北传有北传的佛诞，在北传之中又有中国依照阴历计算的佛诞，和日本依照阳历计算的佛诞；到台湾本省，因曾受日本统治五十年，到光复以后，竟将中日两种佛诞日，兼容并行了。这对庆祝的观念来说，不唯不庄重和不恭敬，简直就是一个讽刺！根据史实的考证，对于佛陀的圣诞，实在是个令人困扰的问题（注二），我读书很少，至少在目前来说，还不够从事这项工作开发的能力，故我在此只能摘录一些所曾见过的记载，作为初学者的参考。【注二 ：（一）至于释尊生年，诚难考定。生于周昭之俗传，不足为据。众圣点记与费长房等说，距今仅二千五百年前后，核之梵华之翻译史，若童寿译世亲之《百论释》与真谛译《陈那论》等，亦难依遵。窃意佛生以来，当有二千五、六百年。（《太虚全书》三八．五九八页）（二）印顺法师以周安王十四年（公元前三八七年）为佛灭之年。（《印度之佛教》第一章）（三）众圣点记：梁武帝大同初，隐士赵伯休于庐山遇律师弘度，得「众圣点记」。佛灭后优波离结集律藏，以其年七月十五日自恣竟，于律藏前便下一点，年年如是，以后师师相传，至僧伽跋陀罗，将律藏至广州，当齐永明七年庚午七月十五日自恣竟，即下一点，其年凡得九百七十五点，伯休因点记推至大同初凡一千二十年。】美国桑岱克博士的《世界史纲》，称佛陀约生于公元前五六八年，卒于四八八年。正好是八十岁入灭。美国由海思、穆恩、威兰三人合著的《世界通史》，称佛陀约生于公元前五五○年。周祥光的《印度通史》，称佛陀生于公元前五六七年，逝于四八六年。这与《世界史纲》的年代相近。杨白衣的《印度佛教概说》（系油印本）称：「释迦诞生有种种年代之说的不同，其中经考证最为正确的，就是西元前五百六十五年。」国内现行的高中历史教科书上，则说佛陀约生于公元前六二○年，死于五四三年。由以上五种记载来看，竟没有相同的出现。不过，《世界史纲》称佛陀生于西元前五六八年，《印度通史》称佛陀生于公元前五六七年，《印度佛教概说》称佛陀生于公元前五六五年，都很相近，只有《世界通史》说得过迟，高中教科书则又稍早了一些。依照佛教的习惯，佛教纪元不是从佛陀生年算起，而是由佛灭那年推起的，也许因佛陀的生年无从知道，只有在佛灭后的一些佛教文献中去推算佛陀生平的原因罢！因此，凡要谈到佛陀，就要谈到佛灭。梁启超的〈印度佛教概观〉一文中，曾说：「佛灭后百五十二年有一事为印度文化史上所宜特笔大书者，则亚历山大大王之大军侵入是也。」也就是说，当亚历山大大王入侵印度的那年，佛灭已经一百五十二年了，那年则为公元前的三二七年。一百五十二加三百二十七，佛陀入灭则等于公元前的四百七十九年，再加佛陀寿数的八十年，公元前五五九年即是佛陀的生年。这一推算，能否称为正确，实亦不得而知。梁启超在同一篇文字中又说：「至佛灭后二百十九年，阿育王即位，教乃中兴。」也就是说，当阿育王即位的那年，佛陀入灭，已是二百一十九个年头了，据考证阿育王即位，是在公元前二六六年，那么佛灭是在公元前的四八五年，加佛寿八十岁，公元前的五六五年，便是佛陀的生年了。杨白衣所说「经考证最为正确的，就是公元前五百六十五年」，可能就是根据这一阿育王即位年代的记载。另外，印顺法师的〈佛灭纪年抉择谈〉中说：「锡兰所传的《善见律》，有『阿育王自拜为王，从此，佛涅槃已二百十八年』的传说。」又说：「或说二百一十八年满，已是二百十九年了。」这与梁启超所说的相同。亦即为梁氏所本。印顺法师又引《阿育王传》：「佛灭百年后，王华氏城，号阿恕伽（Asoka阿育王）。」又引《十八部论》：「佛灭后百十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提。」印顺法师本人及日本的小野玄妙和宇井伯寿，都是根据《十八部论》作为佛灭年代的推算。也就是说公元前二六六年阿育王即位，加上一百一十六年便是佛灭的年代。再加佛寿八十岁，公元前四六二年，才是佛陀的生年，这与南传《善见律》的记载，竟又落后一个世纪出头了。然而一九五六年世界佛教徒友谊会，第三届大会决定了庆祝佛诞的年月和日期，所以印度、锡兰、尼泊尔等南传佛教的国家，举行佛历二千五百年的庆祝大会。那只是根据南传佛教的习惯所得出的统一规定，并规定每年阳历的五月月圆日为佛诞日。但那并没有正确的史实可以作为他们的根据。因为如以锡兰《善见律》的记载，到公元一九五六年，已是佛诞的二千五百二十年或二十一年了。可是能有一个世界性的统一规定，总比五花八门各行其是的庆祝佛诞，来得庄严和恭敬些，所以日本佛教为了响应世佛会的决议，放弃了他们原来以阳历四月八日为佛诞节的传统，而采用了每年五月月圆日为佛诞日。这是值得称道的。（这一段资料取材于一九五八年四月号《海潮音》隆根法师的大文）（注三）【注三：（一）《长阿含经》卷四《游行经》最后的偈颂说佛的出生、出家、成道、涅槃均为二月八日。（二）西晋河内沙门白法祖译《佛般泥洹经》卷下云：「经曰：佛以四月八日生、八日弃国、八日得道、八日灭度，以沸星时去家学道、以沸星时得道、以沸星时般泥洹。」】至于我国的佛诞日，愚见以为，最好也能响应第三届世佛友谊会的决定，采用每年五月月圆日为佛诞节，因为即使依照我国旧有的习惯，以阴历四月八日为佛诞，那也未必就是正确的，因为那只是根据《大唐西域记》所记的推算而来，我们虽不能否定它的正确性，同样的，也无能肯定它的正确性。那么我们放弃旧有的习惯，走上各国统一的步调，又何尝不可呢？我们看到西方的基督教，历史越久分裂越甚，由旧教的分裂，而有西方教会和东方教会，又由西方教会的分裂，而有天主教与基督教，更由基督教的分裂，而有浸信会、长老会、圣公会、安息日会、真耶稣会……。佛教的发展，虽也有南北传与大小乘之分，中国的大乘佛教又有各家宗派的门户之别，但到近世以来，中国佛教的门户观念，已经不见了；南传与北传之间，由于文化的交流，打开门户，摆脱界限的时日，似也即将来到。可见西方宗教越演越分裂，我们的佛教则越久越团结。那么试问：我们对于佛诞的庆祝，难道就不能走上统一规定的团结之道吗？（一九五九年四月「今日佛教问题」座谈会刊出）僧人的姓名源流出家人究竟应该用什么样的姓名？本来这已不成为问题，但是近有一人出家之后，仍旧用其俗名俗姓，在佛刊上发表一些杂文，并且发布消息，广告教界，所以引起很多人的疑问。从本质上说，出家之后，仍用在俗时的姓名，虽然违反了传统的常规，但也未必做到了「标新立异」，也许那位仍用在俗姓名的出家人，正想做一番复古的运动？我们考诸佛典，佛世的诸大弟子，在俗时用什么姓名，出家之后，仍用什么姓名，佛陀收受弟子出家，绝不另外给予一个法名，所以舍利弗、目犍连、阿难陀、罗睺罗，都是用的俗名或俗姓，尤其是姓氏，往往是随俗的，比如迦叶是姓，所以佛陀座下的弟子之中，就有很多叫作迦叶的，例如陀婆迦叶、跋陀迦叶、郁鞞罗迦叶、摩诃迦叶等等，出家弟子中固有姓迦叶的，在家弟子中，更有姓迦叶的，此一迦叶之姓，且可溯源于释迦佛之前在人间成佛的迦叶佛之族姓，可知迦叶佛的佛号，也是由其族姓而来。即使我们的本师释迦牟尼佛，释迦也是佛的族姓，所以出家人用俗姓俗名，并不算是新发明。佛教到了中国，最初从西域来的僧人，我们往往皆以他们的国籍，作为他们的姓氏，天竺来的称之为竺某某，比如竺法兰、竺佛朔、竺叔兰等人；月支国来的便称为支某某，比如支娄迦谶与支谦等人；康居国来的便称为康某某，比如康僧会等人；安息国来的便称之为安某某，比如安世高与安玄等人；中国人最初出家为沙门者仍用俗姓，比如严佛调及朱士行等人。但亦多有承用师姓者，跟随何人出家，便用何人的姓氏，比如于法兰的弟子，有于法开与于道邃等人，竺道潜的弟子有竺法友、竺法蕴、竺法济等人。有的出家人是由师承而来的姓，有的则为由于私淑敬慕而得的姓，所以中国早期的僧人，多用竺、支、康等的姓氏。但在西域来的沙门之中，也有很多是用三宝──佛、法、僧为姓氏的（注一），比如佛驮跋陀罗、佛驮什、佛图澄、佛图罗刹、浮陀跋摩等人，均以佛字为姓（佛驮、佛图、浮陀与佛陀的梵文是同一个单字）；昙摩罗刹、昙摩难提、昙摩耶舍、昙磨流支、昙摩蜜多、昙摩谶（亦称昙无忏）、昙无竭等人，均以法字为姓（昙摩、昙无与达摩的梵文，也是同一个单字）；僧伽跋摩、僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽达多、僧伽婆罗等人，均以僧字为姓，因此在中国出家人中，用佛（觉）字法字与僧字为姓名者，也就多了。【注一：佛在入灭之时，对阿难规定了比丘之间的称呼，并说：「又诸比丘欲立字者，当依三尊。」（《增一阿含经》卷三七〈八难品〉第四十二之二第三经）】至于采用释字为姓的出家人，在中国佛教史上，是以晋代为始，那是由于道安法师（公元三一二─三八五年）的提倡而来，他在以释字为姓之前，也是以竺字为姓的，故在佛教史上，可以看到释道安与竺道安的两个姓名。道安法师倡导僧人以释为姓的原因，是佛陀曾经说过这样的话：「有四姓出家，无复本姓，但言沙门释子，所以然者，生由我生，成由法成，其犹四大河，皆从阿耨达池出。」（《增一阿含经》）（注二）【注二：（一）《增一阿含经》卷三七〈八难品〉第四十二之二第四经：「佛告阿须伦……我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名更作余字，犹如彼大海四大江河皆投于海而同一味更无余名。」（二）《增一阿含经》卷四四〈十不善品〉第四十八第三经：在弥勒佛的时候「比丘姓号皆名慈氏弟子，如我今日诸声闻皆称释迦弟子。」】这在各部律中，也都说到。但是道安法师，不唯不曾见过大律，当其创始以释为姓之际，《增一阿含经》尚未东来，嗣由僧伽提婆译出之后，竟能与佛意悬合，所以从此之后，出家人用释字为姓的，便渐渐地普遍了。其实，这也是中国人的发明，因为佛时的弟子们，并未皆以释迦为其姓氏，虽然由于印度宗教的复杂纷歧，并且每一宗教都有其出家的徒众，印度通称出家者为沙门。如要分别沙门的宗教信仰，便不得不以宗教的名目作为识别，比如尼乾子外道有沙门，婆罗门教也有沙门，所以在佛教中出家的，便以「释子」作为区别，称为「沙门释子」，使人一听，便可知道这是佛教的出家人。因此，「沙门释子」，只是说明其身分的类别，并不含有姓氏的意义。至于说「四姓出家，无复本姓」，四姓的姓，也只是说明种族的阶级，而非姓氏的意思。印度的社会，将人分成四大阶级──婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，阶级与阶级之间壁垒森严、高下悬殊。婆罗门种的人，永远是高贵神圣的；首陀罗种的人，永远是卑微下贱的，这在印度其它的宗教──特别是婆罗门教的观念中，乃是牢不可破的，唯有在佛陀的心目中，一切都是平等，所以一旦信佛出家之后，不复再有四大阶级的分限，大家都是释迦的弟子。但此并不含有否定俗姓的意思，如以俗姓的数目而论，在印度境内，绝不止于四种姓氏，当亦可知。那么，准此而言，今日的出家人，不以释字为姓，仍用俗姓俗名，也是对的罗？这也未必见得，因为凡是一种好的风尚，成为公认的习惯之后，若无更好的理由与绝对的必要，我们就不必破坏它，破坏了旧的并且是好的，而又不能创立新兴的与更好的，我们是不必破坏的。中国的出家人以释字为姓，虽非原始佛教的规范，但其能将出家弟子统为一姓，也正表达了僧众和合的意义。虽然在今日台湾的户政制度上，要想变更在俗姓名而为出家姓名，乃为户政法规之所不许，但于出家之后，若非负有法律的责任，对于政府的管理及证券契约的签署之外，在佛教之中，仍宜用其法名。否则，便会引起他人对其「身分不明」的怀疑。说到这里，我很希望中国佛教会能够据理力争，向内政部提请，准予出了家的人更改姓名，因在户籍法的姓名条例之中，规定还俗的僧人要更改姓名，竟不许出了家的人更改在俗的姓名，岂非立法的欠妥？难道说，只许僧人还俗而不许俗人出家吗？如在内政部办不通，则当议请立法院提案通过，立法委员中有不少是佛弟子，但愿能以护持僧宝的立场，争取此一提案，完成立法手续，则幸甚矣。我们再说法名之由来，这在原始佛典中，也是没有根据的。佛陀成道之后，从最初于鹿野苑中度五比丘出家开始，直至临将入灭时最后度须跋陀罗出家为止，未尝为其出家的弟子取过一个法名。佛教来到中国，第一个有史可考的中国沙门是严佛调，佛调二字，也许正是他的法名；早期有史可考的另一个僧人是朱士行，士行二字，则不象是法名了。即使说佛教传入中国之后，出家人皆有法名，连朱士行也在其中，但是以后的法派与字辈的建立，却非中国佛教的最初面目，中国最初的出家人，虽然也有师承，但均没有法派与字辈的排列，那是出于越祖分灯以后的禅宗祖师，为了门户的建立，标显徒众的传承，才有法派字辈的名目。其实，早期的禅门宗师，也没有这种打招牌的名堂，比如百丈怀海是南岳怀让的再传，以世俗的观念说，他们是祖孙的关系，但他们二人，皆以怀字为名，其非法派与字辈的传承，自亦可知。再有马祖道一下传天皇道悟，师徒两人同用一个道字，当亦没有法派与字辈可言。法派字辈的开始，可能是在禅门五宗的分张之后，故到相传至今的曹洞宗与临济宗，依旧各有各的法派及字辈。其实禅宗的法脉，自清季乾嘉以来，早已失却光辉，所存者仅是派字而已！说起来，今日的出家人，绝对多数是禅门的子孙，试问能有几人真正做着禅门的工夫，接通禅门的法脉了？因此在今日来说，虽然没有反对法派字辈的积极理由，但也不必把法派字辈看得如何认真。禅宗的派辈，是效法中国的宗族谱系而来，但在族谱之中，大房出小辈，么房出长上，这在佛教来说，乃是绝对错误的，佛弟子是以入佛先后分高低，受戒次第别尊卑，怎可用派字的排列论辈分呢？否则便是非法非制，非佛所教！那么，法名这一规矩，也可废止了？这倒不必，佛教到了中国之后，僧人使用法名，由来已久，即在南传的小乘佛教，他们的出家人，也都有其法名，以法名来表示已经进入了佛门，一切重新开始，故由法名的取得，也表明了一个新的人生──佛教的人生。所以，法派字辈的沿袭，乃是不紧要的，法名的使用，却是一桩好事。不过，出家人收受徒众，不一定要承继各宗的字派而取法名，徒众的法名，也不一定专用某一个字作为依准。最后，我想附带提出一点：向来出家人爱用僧字作为姓名，这是对的，但也是错的。僧字是梵音僧伽的简称，僧伽的本义是众，我们中国以三人为众，佛教则以四人为众，四个比丘以上的团体称为僧团，四个比丘以上的会议称为僧羯磨，一个比丘乃至三个比丘，皆不得称为僧伽，只能称作沙门或比丘（比丘尼），如以比丘（比丘尼）称为僧人，那还说得过去──意指僧伽之中的人。所以在本文前面举有几位西域来的出家人，是以僧伽作为姓氏的，今日有人以僧为姓来代替以释为姓，大体上是可以的。但是如以僧字为名，称为某僧或某某僧，那就错了，因为一个出家人是无法代表僧伽的，一个比丘自也不能成为僧伽。还有一些出家人，为了自我谦逊，在书信上往往自称小僧，那简直是污秽了僧宝，你自己可以谦下，岂能代表所有的僧伽全体向人谦下呢？虽在超佛越祖的禅宗祖师，多有用「老僧」自称的，但那不是佛制。佛教的道场名称一、寺的由来目前建筑而称为寺者，一定是佛教的道场，但是寺之为名，并非来自印度的佛教。虽据北宋赞宁大师的《僧史略》卷上谓：「案灵佑法师寺话，凡有十，名寺。」他列举了佛教道场的十种名称，但其除寺以外，其它九种，都是出自佛经的汉文音译或义译。梵语毘诃罗（Vihāra）可译为寺，但非中国的寺（注一）。【注一 ：《增一阿含经》常有「神寺」的记载，比如卷二八〈听法品〉第三十六第二经，卷三五〈莫畏品〉第四十一第四经，卷三二〈力品〉第三十八之二第十经等，唯其均为带有纪念性的建筑物，在卷三五〈莫畏品〉第四十一第五经有：「圣众已减少，如来神寺复当毁坏，如来神寺已毁坏故，经法复当凋落。」卷三九亦有阿阇世王愿造神寺的记载，参考《增一阿含经》所用「神寺」之处，有系他经用「塔婆」之处。然在《增一阿含经》卷四九〈非常品〉第五十一第三经，又将供辟支佛舍利处称为偷婆（同塔婆）。可见其在印度，也非无本。】考寺的原义，汉代刘熙《释名》一书解释：「寺，嗣也，官治事者相嗣续于其内也。」可见寺者，乃是官府治事的所在。因此《说文解字》便说：「廷也，有法度者也。」所以在《唐书》百官表中便有这样的记载：「汉以太常、光禄勋、卫尉、太仆、廷尉、鸿胪、宗正、司农、少府为九卿，后魏以来，卿名虽仍旧，而所莅之局谓之寺，因名九寺。」为什么要把九卿莅的官署称为九寺，这有它的来源，因为寺字在周代可通用为侍的意思，所以《周礼·天官》之中，有谓：「寺人，掌王之内人。」可知寺人，也就是相当于侍官了，因为寺有亲近侍候君主的意思，故将九卿，也就列为九寺了。那么，佛教道场，怎么也称为寺了呢？这也有它的由来。据清一统志载：「汉明帝时，摩腾、竺法兰初自西域以白马驮经而来，舍于鸿胪寺，遂取寺为名，创置白马寺，此僧寺之始也。」另有罗璧志余的记载：「汉设鸿胪寺待四方宾客，永平中，佛法入中国，馆摩腾法兰于鸿胪寺。次年敕洛阳城西雍门外，立白马寺，以鸿胪非久居之馆，故别建处之，其仍以寺名者，以僧为西方之客，若待以宾礼也。此中国有僧寺之始。」以此看来，中华民族虽重夷夏之辨，但对外来的佛教僧侣，仍以贵宾之礼接待，谅其固为重人，其实更是因为崇尚佛教文化的精神。其中尊重的程度，竟以九卿等列的寺舍为之别馆，实是佛教的一大殊荣。但也因此，寺之为名，成了佛教道场的专称。唯于寺之称号，曾在后魏太武帝始光元年（公元四二四年）建僧舍为招提（Caturdia），这倒是梵文的音译，意思是四方僧人所居者；到了隋炀帝大业年间（公元六○五─六一六年），又令所有的寺院改名为道场，至唐朝以后，才将佛教道场重称为寺，直到现在，未有大的变更。二、院的名目在中国佛教的传统，寺院二字往往是连贯称呼的。寺是道场的总称，院是寺内的部分，但是也有以院独称的例子。本来，凡是宫室而有墙垣所围绕起来的，便称为院，但在唐朝的时候，也有以院为府门官署者，例如：御史台所隶的台院、殿院、察院等。唐玄宗时设丽正书院，安置文学之士，此与翰林院，自有密切的连带关系了，因其所居者皆为文学之士，后人因此也就以讲学之舍，称为书院了。但是为何又变成佛教的道场了呢？佛陀初度五比丘的鹿苑，可能是其根据，但鹿苑亦作鹿园。一方面当然由于国人对佛教的尊敬，故以官府之名而名僧舍，又以佛寺乃在宣扬文化，故以院名；另一方面佛教道场在印度，原名为僧伽蓝，意为众园，故以园与院谐音而称。同时园是有范围的，院也是有范围的。三、僧伽蓝上面说过，僧伽蓝的意思是众园，它的本音应该是僧伽蓝摩（Saghārāma），乃指僧众所处的园林。但此园林有好几种涵义：第一，比丘多靠园林而住；第二，比丘和合同住的人数之多，正像园中的林木那样的茂盛；第三，园中的林木，大材与小料，共同生长，僧团中的比丘，也是凡圣同居；第四，园为生植之所，比丘住在僧园之中，便能生出道芽圣果，并能以僧园为基础，使所有的佛弟子，都能生出道芽圣果，因此僧伽蓝中亦有五戒净人居住。中国禅宗的禅林、丛林，便源于此。四、什么叫作精舍？以目前的情形而言，凡以精舍为名的道场，总是规模较小的，似乎精舍之义，含有精简或者具体而微的意思。其实不然，以佛教的解释，精炼勤修的行者所居之处，称为精舍。精舍中的住众，没有一个是粗暴恶劣的，粗暴恶劣者的住所，也就不得称为精舍。所以精舍并无大小之分。佛陀时代几个闻名的道场，也都称为精舍，比如：舍卫国的祇树给孤独园，摩揭陀国的迦兰竹园与鹫岭，毘耶离国的猕猴江与菴罗树园，波罗奈斯国的鹿苑，鸠睒弥国的劬师罗园等，都是称为精舍的，最早的该是竹园与祇园精舍了。可见精舍与僧伽蓝，是可以并称不悖的（注二）。【注二：外道也有精舍（《杂阿含经》卷二七第七一三、七四三经）。】但是考察精舍一词的来源，并非印度的产物，只是以精舍来表达印度僧伽蓝的另一种意义而已。《后汉书·包咸传》中，有这样的记载：「咸往东海，立精舍讲授。」因此，精舍又是学舍的另一名称，在汉代又以学舍名为精庐的，但其精舍、精庐，都是精研学术的处所。中国佛教道场，以精舍为名的，是从晋代开始。《晋书》孝武帝纪：「帝初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门以居之。」另以《学林新编》则说：「晋孝武幼奉佛法，立静舍于殿门，引沙门居之，因此俗谓佛寺曰静舍。」考其原因，乃以沙门皆以翻译经论为要务，故此凡为沙门所居之处，必能群贤毕集，儒士接踵，所以佛寺也就成了精研学术的处所了。说到这里，我们这些后世的僧徒是应该惭愧的。佛法初来之际，佛寺皆为中印文化交流的中心，亦为社会教学的重心，试问今日中国的佛寺，究竟都在做些什么？五、如何称为阿兰若？近代很少有中国比丘行头陀法，阿兰若的名称，因此也不为大家所熟悉，即使有人知道，也多似是而非，以为住在深山穷谷里、人迹不到之处的墓间树下或洞中的比丘，才能称为阿兰若比丘。其实阿兰若（Araya）是闲静处或寂静处的意思，离开人间五百弓之外，便是阿兰若处。五百弓等于多少？大约是牛鸣不闻的距离。凡是爱好闲静的参禅习定者，都可以往阿兰若处住，或是单独一人，或是约同二三同道比丘。或者住于树下洞中，但也多半许有房屋，私人房屋的限度是「长佛十二磔手，内广七磔手」，佛的一磔手，约为常人的三磔手。但是阿兰若处，虽属寂静，并不意味著是深山穷谷。离人间太远，不便乞食，入山区太深，有野兽的危险，都是戒律不许可的。最要紧的，阿兰若处的比丘，固然非常清苦，但并非凡是出家人，都够资格去住的。《根本萨婆多部律摄》中说：「非愚痴人堪住阿兰若处，设非多闻，但明戒相，亦得住。」《十诵律》中说：「阿兰若比丘……应诵解经律论，应知四禅四果，若未得者，应知读诵。」因为若非已有单独自修的能力，单独去住阿兰若处，往往便会退道，或者遭魔。由于女人的身心脆弱，所以比丘尼众，佛陀不听许她们受阿兰若处法。六、塔与庙的区别《法华经·方便品》中说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」这好象是说塔与庙，都是佛教原始就有的道场了。其实不然，现在分别说明如下：塔之为物，纯为佛教的首创。佛教未入中国以前，连「塔」之一字，在汉文中也是没有的，中国造塔（注三），有史可据的，最初是唐太宗贞观三年（公元六二九年），在长安大慈恩寺所建的雁塔。【注三：《佛祖统纪》卷三四述曰：「摩腾谓汉明帝曰：阿育王塔震旦有十九处。大士告刘萨诃：洛阳、建邺、鄮阴、临淄、成都五处有阿育王塔，今十九处不可备知。而考之五处，独鄮阴（玉几）之塔，显示世间，可获瞻礼。」】塔是梵语的译音塔婆的略称，塔的中译名很多，例如：浮图、兜婆、偷婆等，但此等均为窣堵波（Stūpa）的讹译。另有称为支提或制底（Caitya）者，也是塔的别名。佛陀尚未入灭之时，最初是因弟子们想念佛陀，当佛陀要离开一个地方到另外一个地方去时，便将头发和指甲取下来，交给弟子们供养，弟子们便做了塔来贮藏供养。塔的大小是不限制的，有的比房舍还要高大，有的则可以捧在手上行动。后来有比丘亡故了，佛陀允许做塔供养，并且对于做塔的方式也有了规定，以其证果的高下，层级也就不同。但在佛经中的记载，已有一些出入，如《十二因缘经》与《涅槃经》的规定，是不相同的。自佛陀入灭之后，由于舍利的分布，所有的佛塔也多是佛的舍利塔了。后来虽无佛的舍利，但有佛法，也为之建塔，这是因为建筑佛塔，可以供养法宝经卷，也可供人参拜读诵，渐渐地佛塔所在之处，也就成了佛教的修习道场。但是我们应知道，《十二因缘经》中说，只有八种人死后，可以为之起塔供养，那便是如来、菩萨、缘觉、罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹、轮王（注四）。依《摩诃僧祇律》称：凡僧亦应起塔，谓持律法师，营事比丘，德望比丘，但其因非圣人，他们的塔就不许有露盘了。至于近世，以俗人的骨灰纳于塔中供奉的时尚，是没有根据的。【注四：《增一阿含经》卷四九〈非常品〉第五十一第三经，有四种人的舍利应起偷婆供养，那就是转轮圣王、阿罗汉、辟支佛、如来。】在此我们可以指出，《法华经》所称的塔庙，实即塔婆的另一种翻译，是指的一样东西，不可将塔庙二字分开来解。塔庙的庙字，不能当作单独的庙字解释。事实上，如今确有许多佛教的道场称为庙，但是庙却不是佛教的产物。庙的意思，《说文解字》的解释：「尊祖先貌也。」也就是说，尊敬祖先的状貌。所以古代王家祀祖的宫室，称为宗庙，后世的士大夫阶级，也都仿效王室而立家庙以祀祖先。佛教未来中国之前，早就有了庙的名称，同时凡为庙者，也不一定便是祀祖之所，《尔雅》释宫称：「室有东西厢曰庙。」因为祀祖之所多用东西厢之宫室，后来唯有宗庙传世不废，所以凡提起庙字，便连带到宗庙的观念了。另据《史记》封禅书的记载：「赵人新垣平以望气见上，言长安东北有神气，成五采，于是作渭阳五帝庙。」可见庙之为物，不但可以祀祖，也可用来奉神了。佛教道场之称为庙者，史无可考，也许最初有少数比丘接受信施的恭请，去住王家的宫室，恰巧是有东西厢的建筑，后来比丘所居者，也就称为庙了；或者比丘受请，住在王室的宗庙之中及士大夫的家庙之内，或者便是住到外道的神庙去了；慢慢地又把那些宗庙、家庙、神庙改成佛教的道场，以致沿用庙的名称，迄至于今吧！但是佛教道场而称为庙者，总是不够十分理想的事。七、刹、宇、菴、堂怎么讲？刹、宇、菴、堂四个字，常在大家的嘴边说、耳边听，但是真正明白其中意义及来源的人，则又并不太多。然而普通人不懂没有关系，佛教徒不懂就有些说不过去了。如今且把它们分别介绍如下：（一）