苏格拉底对我们的无知的见识——"我知道自己几乎一无所知，对这一点也几乎不知道"——在我看来是最重要的。这种见识从未有过比柏拉图的《苏格拉底申辩篇》中更清楚的表达。苏格拉底的这种见识常常不被人们认真地看待。在亚里士多德［Aristotle］的影响下，它被看作讽刺。柏拉图自己最终（在《高尔吉亚篇》「Gorgias］中）摒弃了苏格拉底关于我们的无知的教导，随之摒弃了独特的苏格拉底的态度：对理智的谦虚的要求。　　如果我们比较一下苏格拉底关于政治家的理论和柏拉图的理论，这就变得清楚了。这特定的一点对于doctor rerum politi-carum［政治学博士］尤其重要。　　苏格拉底和柏拉图都要求政治家聪明。但这对于他们各自却具有根本不同的意义。对于苏格拉底来说，它意味着政治家应充分意识到他无可争辩的无知。因此苏格拉底提倡理智的谦虚。"要有自知之明！"对他来说意味着："要意识到你知道得何其少！"　　相比之下，柏拉图把政治家应当聪明的要求解释为由聪明者统治、由智者统治的要求。只有具有良好教养的辩证学家才有资格统治。著名的柏拉图的主张，哲学家必须成为国王，国王必须成为受到充分训练的哲学家，就是这个意思。这个柏拉图学派的规定给哲学家们留下了深刻的印象；而国王，人们可以认为，却并不如此。　　人们几乎想象不出比对于政治家应当聪明的要求的两种解释更大的对比。它是理智的谦虚与理智的傲慢的对比。它也是可错论——对一切人类知识的可错性的承认——和唯科学主义的对比，唯科学主义认为，应当授与知识和认知者、科学和科学家、智慧与聪明者、学问与学者以权威的理论。　　由此可清楚地看到，对人类知识的评价的对比——即认识论的对比——可以导致形成对照的伦理-政治的目标和要求。Ⅲ　　眼下，我想讨论一下对于可错论的异议；在我看来，这种异议几乎可用作支持可错论的论据。　　这种异议是，知识，不像见解或推测，它在本质上是权威的问题；而且，普通的语言的习惯用法支持了知识的权威性的理论。因此，面对下面三件事情使用"我知道"这个词句只在语法上是正确的：其一，我声称知道的事物的真理；其二，它的确定性；其三，它的充分理由的可得性。　　这种分析常常可在哲学讨论中听到，在哲学书籍中读到。这些分析实际上确实表明我们日常使用"知识"一词意味着什么。它们分析了我想称作知识的古典概念的概念：这种知识的古典概念意味着所知事物的真理与确定性；也意味着我们有认为它正确的充分理由。　　当苏格拉底说"我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道！"的时候，他所使用的正是这种知识的古典概念。歌德在让浮士德说下面这段话时使用了同样的知识的古典概念：　　现在感到一无所知！　　真有点令我心痛如焚。　　因此，正是这种知识的古典概念，日常语言的知识的概念，也被可错论、可错性的学说，用来强调我们总是或几乎总是能够出错，因此在"知识"的古典意义上我们一无所知，或知之甚少；或者，如苏格拉底所说，我们"不知道任何善的事物"。　　当苏格拉底说我们"不知道任何善的事物"，或更按字面来译"美和善的事物"（《申辩篇》21D）的时候，他很可能想到了什么？回答是：在此苏格拉底尤其想到了伦理学。他决非在宣告伦理学的知识是不可能的；相反，他试图为它找到根据。他这样做的方法是批评的方法：他批评任何在他和在别人看来是确定的事物。正是这种批评方法把他引导到可错论和他和其他人决不具有知识能对伦理学问题提出洞见。然而苏格拉底是富有创新精神的道德哲学家。正是从他和他的同时代人德谟克利特「Democritus］那里我们得到了正确的、重要的生活准则："忍受不公正的行为而不做出不公正的行为。"Ⅳ　　但是让我们把话题回到《申辩篇》）上来。当苏格拉底在书中说他和其他人都不知道任何善的事物时，他或许也想到了自然哲学家，想到了我们现在称作前苏格拉底哲学家的那些伟大的希腊思想家，我们今天所了解的自然科学的祖先。苏格拉底可能尤其想到了安那克萨哥拉［Anaxagoras］，在《申辩篇》稍后提到的自然哲学家，碰巧是以不很尊重的态度提到的：因为他说，安那克萨哥拉的著作——他把它描述为"不成功的"（ato-pos）——至多会在雅典书商那里售得一德拉克马银币［drachma」（《申辩篇》26D）。此外，柏拉图的另一部著作《斐多篇》[Phaedo]暗示苏格拉底对安那克萨哥拉的自然哲学——并对一般自然哲学——感到非常失望。因此我们有理由认为，当苏格拉底说"我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道"时，他想到了他曾遇到过的许多严重的、未解决的问题，从伦理的与政治的问题到自然哲学的问题。　　诚然，苏格拉底并不与歌德的浮士德有那么多共同点。然而，我们可以认为我们可能一无所知的见识也在苏格拉底的心中留下不可磨灭的印象：他像浮士德一样，受到所有真正的科学家的未实现的愿望的强烈折磨：　　去了解有哪些力量　　使这个世界变为一个整体　　但是现代自然科学已使我们稍微接近了这个未实现的目标。因此我们必须询问现代自然科学是否没有表明苏格拉底关于无知的态度已被超越。Ⅴ　　实际上，牛顿的引力理论开创了全新的局面。可以认为这种理论是两千多年后对前苏格拉底自然哲学家最初研究方案的实现。牛顿［Newton］本人在选择他的书名《自然哲学的数学原理》「Mathematical Principles of Natural Philosophy」时可能依此考虑了他的理论。这一实现远远超过了古代世界最大胆的梦想。　　它是空前的进步。被牛顿的理论所逐渐取代的笛卡儿[Descartes]的理论不能与之媲美。笛卡儿的理论只提供了对行星运动的非常模糊的质的解释，甚至它还与在那时就已确立的事实相抵触。此外，笛卡儿的理论有一种灾难性的结果，即距太阳最远的行星运行速度最快，因而不仅与观察相抵触，而且最重要的是，与开普勒[Kepler]第三定律相抵触。　　相比之下，牛顿的理论不仅能解释开普勒的定律，而且纠正了它们，因为它得出了对这些定律的微小偏离的正确的量的预言。Ⅵ　　因此牛顿的理论开创了理智的新局面；它是理智的空前的胜利。牛顿理论的预言得到了精确得难以相信的证实。当牛顿预言的天王星对轨道的微小偏离被人们发现时，正是从这些偏离中，亚当斯「Adams」和勒威耶[Leverrier]借助于牛顿的理论（和大量的运气）计算了一颗新的未知行星的位置，旋即被伽勒「Galle］发现。而且，牛顿的理论不仅解释了天体的运行，而且解释了地球的力学、地球表面物体的运动。　　似乎这确实就是知识；真正的、确定的、十分正确的知识。无疑对它不会有进一步的怀疑。　　过了相当长的时间，人们才理解了这种理智情境的新颖性。几乎没有人认识到发生了什么事情。最伟大的哲学家之一——戴维·休谟「DavidHume」看到迈进了一大步，但是他并不理解人类知识的这一进步实际上有多么伟大，多么重要。甚至在今天恐怕有许多人仍然没有充分理解这一点。Ⅶ　　伊曼纽尔·康德［Immanuel Kant］是最先充分理解这一点的思想家。由于休谟使他改信怀疑主义，他看到了这种新知识的自相矛盾的、几乎不合逻辑的性质。他问自己，像牛顿科学这种事物如何会是可能的。　　这个问题和康德的回答成为他的《纯粹理性批判》［Critique of Pure Reason」的中心问题。康德在书中提出这样的问题：　　纯数学如何是可能的？　　纯自然科学如何是可能的？他写道："由于这些科学实际存在，提问它们如何是可能的是十分适宜的；因为它们一定是可能的被它们存在的事实所证明。"　　康德的惊奇——他对他描述为"纯自然科学"的牛顿理论的存在感到的合理的惊奇——是确实无误的。　　不同于任何其他看待这件事情的人，康德看到牛顿的理论不是实验或归纳方法的结果，而是人类思想、人类理智的创造。　　康德对"纯自然科学如何是可能的？"的问题回答如下：　　我们的理智不是从自然引出定律（自然定律），而是把定律强加给自然。换言之，牛顿的定律不是从自然中读出的，而是牛顿的作品，它们是他的理智的产物，是他的发明：人类理智发明了自然的定律。　　康德所持有的极其新颖的认识论见解被康德自己描述为知识论中的哥白尼革命。在康德看来，牛顿的科学是古典意义上的知识：真正的、确定的、十分正确的知识。此外，像这样的理论所以可能，是因为人类经验本身是由我们的认识器官尤其是由我们的理智对感觉资料进行主动加工和解释的产物。　　这种康德哲学的知识论是重要的，大部分是正确的。但是康德相信他的理论回答了知识，即古典意义上的知识，如何可能的问题，这却是错误的。　　甚至在今天，科学是真实、可靠和十分正确的知识的古典观念仍然盛行。但是六十年前它被爱因斯坦革命「Einsteinian Revolution］，被爱因斯坦的引力理论所取代。　　这场革命的结果是爱因斯坦的理论，无论正确与否，都表明古典意义上的知识，即可靠的知识，它的确定性，是不可能的。康德是正确的：我们的理论是我们的理智的自由创造，我们试图把它们强加给自然。但是我们在猜测真理时只是很少成功；我们永远不能确信我们是否成功。我们必须将就着使用猜想的知识。Ⅷ　　此处我必须对牛顿和爱因斯坦的引力理论的逻辑关系作些简短的评论。　　牛顿和爱因斯坦的理论在逻辑上互相抵触：鉴于特定的背景知识，这两种理论有些特定的结果互不相容。因此两种理论不可能都正确。　　然而这两种理论通过接近而互相联系。它们从经验可证实的结果来看其差异十分小，证实和支持牛顿理论的无数观察到的实例同时也都证实和支持爱因斯坦的理论。　　如我已提到的那样，牛顿的理论被极好的经验确证所支持；确实可以说是最理想的确证。但是爱因斯坦理论的发现，或发明，使我们不能把这些极好的确证看作认为这两种理论中甚至有一种是正确的、确定的理由。因为出于同样的理由，我们然后也会支持人们承认另一种理论是正确的、确定的。然而，两种不相容的理论都正确，这在逻辑上是不可能的。　　因而我们由此得知，把甚至得到最好确证的科学理论解释为古典意义上的知识也是不可能的。甚至我们得到最好检验的、最好确证的科学理论也只是猜想，成功的假定，它们永远注定仍是猜想或假定。Ⅸ　　知识是对真理的寻求；完全可能我们的许多理论实际上是正确的。但是即使它们正确，我们也决不会确切地知道这一点。　　这已被吟游诗人色诺芬尼[Xenophanes]认识到，他在早于苏格拉底约一百年、早于基督诞生约五百年就写道（译文为我所译）：　　但是至于确实的真理、无人已知晓，　　将来他也不会知晓；既不知道神的真理，　　也不知道我们谈论的一切事物的真理。　　即使偶然他会说出　　最终真理，他自己也不会知道：　　因为一切不过是种种猜测所编织的网。　　然而，甚至在那时色诺芬尼就教导说，在我们寻求真理的过程中会有进步；因为他写道：　　诸神自始就未向我们昭示　　万物的秘密；但随着时间的推移　　通过探索我们会学习并懂得更好的东西。　　我所援引的色诺芬尼的这些片断也许可压缩为下面的两个命题：　　1．没有真理的标准；甚至当我们得到真理时，我们也决不会确切知道这一点。　　2．存在着在寻求真理中的进步的理性标准，因此存在科学进步的标准。　　我相信两个命题都是正确的。　　但是在寻求真理中科学的进步、我们的假定、我们的猜想中的进步的理性标准是什么？什么时候一种科学假定胜过另一种假定？　　回答是：科学是一种批评活动。我们批评地检查我们的假定。我们批评它们以便能发现错误，希望消除错误从而更接近真理。　　如果一种假定，例如一种新的假定，满足下面三个要求，我们就以为它胜过另一种假定。首先，新的假定必须解释旧的假定所成功地解释的一切事物。那是首先和最重要的一点。其次，它必须至少避免旧的假定的一些错误，即，它在可能之处应能经得住旧的假定所不能经受的一些批评性检验。第三，在可能之处，它应当解释旧的假定不能解释或预言的事物。　　因此这是科学进步的标准。它被非常广泛地、通常无意识地使用，尤其在自然科学中。一种新的假定只有它至少能够解释它的先前理论不成功地解释的一切，而且，只有它或者有希望避免旧的假定的特定错误，或者做出新的预言——在可能之处，做出可检验的预言——它才被认真地看待。Ⅹ　　也可把这种进步的标准看作接近真理的标准。因为如果一种假定满足了进步的标准，因而至少和它的先前假定一样好地经得住我们的批评性检验，那么我们不把这看作巧合；如果它更好地经得住批评性检验，那么我们就认为它比先前假定更接近真理。　　因此真理是科学的目标：科学是对真理的寻求。即使如色诺芬尼所看到的那样，我们不能了解是否已达到这个目标，我们仍有很好的理由认为我们更接近了真理；或者如爱因斯坦所说，我们走上了正确的途径。XI　　我最后想从我所说的话中得出一些结论。　　我在看来，苏格拉底关于无知的学说是极其重要的。我们已看到，牛顿的自然科学由康德按知识的古典概念做了解释。自从爱因斯坦以来，这种解释已不可接受。我们现在知道，甚至在自然科学中获得的最好的知识也不构成古典意义上的知识，即，它不是普通语言所说的"知识"。这导致了知识概念的真正革命：自然科学知识是猜想的知识；它是大胆的推测。因此，尽管康德对牛顿的巨大成就给予赞同的评价，苏格拉底却是正确的。但是知识是由理性批评所制约的推测。　　这使反对教条主义思想的斗争成为一种职责。它也使极度的理智谦虚成为一种职责。尤其是，它使培养一种简单的、不装腔作势的文风成为一种职责：每个知识分子的职责。　　所有伟大的自然科学家在理智上都是谦虚的；牛顿在说下面一番话时代表他们所有的人做了表达："我不知道世人如何看我，但在我自己看来，我似乎只是在海边玩耍的孩童，不时发现比正常的更光滑的卵石或更漂亮的贝壳，而真理的大海却在我的面前，未被发现。"爱因斯坦把他的广义相对论称作昙花一现的新鲜事。　　此外，所有伟大的科学家们都认识到，每个科学问题的解决办法都提出了许多新的、末解决的问题。我们对世界了解得越多，我们对尚未解决的问题的了解，我们对无知的苏格拉底式的了解就越是自觉、详细和清楚。科学研究是我们具有的获得关于我们自己和我们的无知的信息的最佳方法。它使我们获得一种重要的见识，即，在我们对各种事物所知程度的微小细节上，我们之间也许有巨大的差异，但在我们无限的无知上，我们都是相同的。XII　　因此，如果是指责自然科学的批评方法或伟大的自然科学家们为唯科学主义的帽子——即教条地相信自然科学方法的权威性及其结果，这种指责就是完全不适当的；尤其自从知识概念的革新以来是这样，我们把这个革新归之于诸如苏格拉底、库萨的尼古拉斯［NicolasdaC usa］、伊拉斯谟〔Erasmus〕、伏尔泰「Voltaire」、莱辛「Lessing」、歌德和爱因斯坦等人。歌德和所有伟大的科学家一样，是唯科学主义［scientism，或译科学至上］的反对者、权威信仰的反对者，他在对牛顿的《光学》［Optics］的批评中与它进行了斗争。他反对牛顿的论点很可能是站不住脚的，但所有伟大的自然科学家都有时犯错误；而歌德对牛顿教条地相信权威的攻击无疑是是恰当的。在这里我们甚至猜想，唯科学主义的帽子——即，教条主义，相信权威和傲然冒称博学的帽子——比起他们的受害者伟大的自然科学家们来，经常远远更适合于知识和科学的社会学的信徒。实际上，许多自认为唯科学主义的批评者的人事实上是自然科学的对手，他们是教条的、观念形态的和权力主义的，十分遗憾，对于自然科学他们懂得太少。　　首先，他们不知道自然科学具有客观的、非观念形态的进步标准：朝向真理的进步的标准。自从哥白尼[Copernicus]、伽利略［Galileo］、开普勒和牛顿以来，自从巴斯德［Pasteur］和克洛德·贝尔纳[Claude Bernard]以来，正是那个简单的、理性的标准左右着自然科学的发展。这个标准并不总被应用。但是自然科学家（除去当他们成为时尚的牺牲品的时候，如甚至某些优秀的物理学家所发生的情况那样）普遍自信地、准确地使用它，即使他们很少意识到在这样做。在社会科学中，这个理性标准的威力远远不那样确定。因此流行的观念形态和大词的力量得到发展，连同着反对理性和自然科学。　　歌德也熟悉这种反科学的观念形态，并予以谴责。魔鬼自己在等待我们拥抱它。歌德让魔鬼说出的话十分明确：　　让你去蔑视理性、科学，　　人类心灵的最高的力量，　　让你去沉迷魔术幻术，　　我不用费力已使你投降。女士们，先生们，这次我让魔鬼自己说最后一句话，希望你们不会指责我。科学与批评Science and Criticism　　作为阿尔普巴赫论坛[AlpbachForum]的老成员，我很高兴应邀参加它的三十周年庆祝活动；但是我经过一番踌躇才接受了这个邀请。我认为，在仅仅三十分钟里就我们极其广泛的基本论题"过去三十年中理智与科学的发展"讲一些明智和易解的话，这简直是不可能的。实际上，如果我算得正确，这留给我谈论理智与科学发展的时间，每一年恰恰是一分钟！因此，我不能再做辩解，来浪费掉可利用的这点时间，而必须立即开始。Ⅰ　　如你们可以从我选择的题目"科学与批评"所看到的，我想把理智发展的问题或多或少抛在一边，而主要论述科学的发展。理由十分简单，我并不赞赏过去三十年的理智或文化的发展。　　当然，我在这个领域中是外行，因为我不是文化哲学家。然而在我看来，尽管做出了提出新事物的那一切尝试，过去三十年的理智发展可以包括在雷马克[Remarque]的题目下："西线无战事"［All Quiet on the Western Fron］。而且，恐怕也是"东线无战事"——除非把印度从圣雄甘地［Mahatma Gandhi〕到原子弹的过渡称作理智的进步。这个发展是从西方传到印度的。它用暴力观念取代了非暴力观念。十分可悲，这对我们并不是新鲜事。我们一些西方的文化哲学家，毁灭和暴力的预言者，很久以来就宣扬这种观念，他们的理论现在正被转化为暴力行动。　　但是，难道我们不能报道一些来自精神王国的更美好、更鼓舞人心的事情吗？我认为能够。我常常高兴地想到往昔大师们的乐曲今天可以被更多的人听到，它使远较在三十年前人们能够梦想的更多的人充满感激、希望和热情。的确可以这样谈论这些作品：　　莫测高深的高尚作品　　现今和创作时一样恢宏。　　实际上，在我看来，它们日益变得更加恢宏。　　我们时代最好的事物之一是，如此众多的人热情地欣赏以往的伟大艺术作品，无可否认，这部分是由于技术——由于留声机，由于无线电，由于电视。但是若是这样的话，这种技术在服务于真正的理智的需要。如果没有对以往作品如此巨大的兴趣，它们就不会被如此频繁地播放和播映。这一领域中的发展是我所知道的过去三十年中最重要、最富革命性、最有前途的精神发展。　　我现在想把这话题转到我的两个中心主题：过去三十年的科学发展和我的主要主题，科学与批评。Ⅱ　　如果我今天在这里要谈论科学发展，那么我显然必须采取十分有选择性的态度。我的标准很简单：我要讨论一些最令我感兴趣，对我关于世界的概念最有影响的科学发展。　　当然，我的选择与我的科学观，尤其与我曾为种种理论提议的关于科学状况的标准的观点密切相关。这个标准是可批评性，理性的批评。在自然科学中这归结为凭借经验检验或经验反驳的可批评性。　　十分清楚，由于时间所限，我只能十分简短地讨论一下可批评性。　　我认为，艺术、神话、科学甚至伪科学所共同的是，它们都属于有些像创造期的事物，允许我们以新的观点看待事物，参照隐蔽的世界解释日常世界。这些想象的世界对于实证主义者是十分讨厌的事物。这解释了甚至伟大的维也纳实证主义者恩斯特·马赫[Ernst Mach]也是原子论的反对者的原因。但是原子论生存下来，我们的全部物理学，不仅物质与原子结构的物理学，而且电磁场和引力场的物理学，都是对假定世界的描述，我们认为它们隐藏在我们的经验世界之外。　　和在艺术中一样，这些假定的世界是我们的想象和我们的直觉的产物。但是在科学中它们被批评所控制：科学的批评，理性批评，受到进行调节的真理观念的指导。我们永远不能证明我们的科学理论正确，因为我们永远不会知道是否它们原来不是错的。但是我们可使它们受到批评性检验：理性批评取代了证明其正确。批评约制想象，但并不束缚它。　　因此科学以由真理观念为指导的理性批评为特征，而想象是一切创造性活动所共有的，无论是艺术、神话，还是科学。因此我在后面将局限于想象与理性批评这两种成分都特别显而易见的那些发展。Ⅲ　　我首先谈一谈数学。　　作学生时，我受到杰出的维也纳数学家汉斯·哈恩「Hans Hahn］的强烈影响，而他受到怀特海[Whitehead]和罗素「Rus－sell］的伟大著作《数学原理》「Principia Mathematica」的影响。这部著作的令人兴奋的思想启示是，数学可以被归结为逻辑学，更确切地说，数学可以从逻辑学逻辑演绎出来。我们从无疑是逻辑学的事物开始；然后进行严格的逻辑演绎，在这个过程中，我们获得了无疑是数学的事物。　　似乎这不仅是大胆的方案。在《数学原理》中，这个研究方案似乎已实现。《原理》由演绎的逻辑、命题演算和有限的函数演算开始。由此演绎出类演算，而没有断言类的存在。然后演绎出抽象集合论，它是十九世纪由格奥尔格·康托尔［Georg Cantor］所确立的。而且《原理》有助于证明这个命题，即微积分演算可以被构建为集合论的一部分，甚至现在也很少有人对此提出争议。　　但是，不久怀特海和罗素的《原理》就受到严厉的批评，大约四十年前情况依然如下所述。可区分三个思想派系。首先，有由伯特兰·罗素，在维也纳由汉斯·哈恩和鲁道夫·卡尔纳普「Rudolf Carnap」所领导的称作逻辑主义的学派，主张数学可归结为逻辑学。其次，有公理学的学派，后来也称作形式主义，它不是从逻辑学演绎出集合论，而是希望把它们作为公理的形式系统来使用，类似于欧几里得几何学。持这种观点的人包括希尔伯特［Hilbert」，策梅洛［Zermelo」、弗伦克尔［Fraenkel］、贝尔奈斯［Bernays］、阿克曼［Ackermand」、根岑［Gentzen」和冯·诺伊曼「vonNeumann」。第三个学派是所谓直觉主义者的学派，彭加勒［Poincare」、布劳威尔［Brouwer」、后来还有赫尔曼·魏尔［HermannWeyl］和海廷［Heyting］属于这个学派。　　这是极有趣的情景，但起初却似乎没有希望。在卷入辩论的两位最伟大、最多产的数学家希尔伯特和布劳威尔之间显现出带有个人色彩的敌意。许多数学家不仅认为关于数学基本原则的辩论是毫无成效的，而且全盘摒弃了基本方案。　　后来，在四十四年前，奥地利数学家库特·哥德尔［Kurt Coedel」加入了这场辩论。哥德尔曾就读于维也纳，在维也纳，逻辑主义得到强有力的支持，但另外两场运动也得到非常认真的看待，哥德尔的第一个主要结果，对有限函数演算的完全性的证明，是基于希尔伯特所系统阐述的问题，也许能够归功于形式主义。他的第二个结果是确定《数学原理》和数论的不完全性的杰出的证明。三个相竞争的思想派系都试图把这个结果归功于自己。　　但是实际上这是终结的开端——即这三个思想派系的终结。在我看来，它也预告了新的、数理哲学的开端。当时情况变动不居，但也许可以这样概括：　　罗素的化归理论，即数学可以归结为逻辑学的理论，即将被摒弃。数学不能完全归结为逻辑学；实际上，它甚至导致了对逻辑学的相当大的改善，可以说，导致了对逻辑学的批评性纠正：导致对我们的逻辑直觉的批评性纠正，导致一种批评性见识，即我们的逻辑直觉并不那样可靠。从另一方面说，它也表明直觉是非常重要的，能够导致理论的发展。创造性思想大都通过直觉而出现；不是这样出现的那些创造性思想是对直觉的观念的批评性反驳的结果。　　似乎没有数学基本原理的一个体系，而是有构建数学的不同方法或数学的不同分支。我说"构建"而不是"确立"，是由于似乎没有对其基本原理的最终确立或保证。此外，只是就弱体系而言我们能够证明我们的建构的一致性。我们从塔尔斯基［Tarski］那里得知数学的重要分支在根本上是不完全的，也就是说，这些体系可以被加强，但永远达不到可以在这些体系之内证明所有正确的和相关的陈述的程度。大部分数学理论像物理学或生物学理论一样，是假说演绎的：因此，纯数学原来比甚至在最近看来那样更为接近自然科学，而自然科学的假说是猜想。　　哥德尔和科恩［Cohen］也成功地提供了证明，证明所谓连续统假说用迄今使用的集合论方法既不能反驳也不能证明。人们表明，康托尔和希尔伯特希望有一天加以证明的这个著名假说与流行的理论无关。当然，有可能由这个假说成为可论证的来加强这个理论（通过使用另外一些假说）；但是同样由这个假说可被反驳来加强这个理论。　　我们现在提出一个有趣的例子，表明数学可以如何纠正我们未纠正的或天真的或"自然的"的逻辑直觉。德语、英语、希腊语和许多其他欧洲语言证明，按照我们的自然逻辑直觉，"不可否认"一词，也许更明显的是"无可反驳"一词，和"无可反驳的正确"或"十分确定的正确"有相同的确切意义。如果此外一个陈述的无可反驳性得到了实际的证明（如在哥德尔对连续统假说的无可反驳性的证明中那样），那么按照我们的自然逻辑直觉，由于陈述本身已被证明是不可反驳的，它就被证明是正确的。　　证明了连续统假说的无可反驳性的哥德尔同时也怀疑这个无可反驳的命题也是不可证明的：因此在这个体系中它既不能被反驳又不能被证明，它是独立的。这个事实纠正了这个论点，并表明它是天真的。他的怀疑很快就被保罗·科恩所证实。　　我在这里简短地提到的哥德尔、塔尔斯基和科恩的开拓性研究都涉及到集合论，涉及康托尔的实无限的宏伟理论。这个理论又主要受到为分析即为微积分演算创造基础的问题的启发，而微积分演算，尤其在最初形式中，使用了无穷小的概念。无穷小的概念已被莱布尼兹［Leibniz」和其他潜无限的理论家看作有益但有问题的概念；它被伟大的康托尔，被他的信徒们，甚至被他的批评者们看作不正确而予以摒弃：实无限局限于无穷大。因此，1961年，一位"第二康托尔"（这个词是由A.弗伦克尔所使用的）登上舞台，他略述了实无穷小的严格的理论，1966年，他十分详细地扩充了这个理论，这是极其有趣的。不幸的是，这个理论的创造者亚伯拉罕·鲁宾逊［AbrahamRobinson］最近在美国去世。　　当然，我关于数理逻辑与数学的最近的成就的谈论是非常粗略的。但我试图指出在这个无限广阔的无限领域中一些最有趣的发展；它们是完全基于对问题的批评性处理的发展。尤其哥德尔、塔尔斯基和鲁宾逊是批评家。哥德尔的著作相当于对四十年前所有主要思想派系的批评；对逻辑主义、形式主义和直觉主义的批评。他的著作也构成了对实证主义的批评，在哥德尔是其中一员的维也纳学派中强有力地提出了这个批评。哥德尔的批评基于他的数学直觉，基于数学想象力，这种想象力确实给他以指导，但他从未把它用作权威：它总是不得不经受使用理性的、批评－推论的方法的检验。Ⅳ　　现在我准备用几分钟的时间谈一下宇宙论，可以表明，它是所有科学中对于哲学最重要的科学。　　在过去三十年中，宇宙论经历了难以置信的发展。甚至在那之前，牛顿仍称作世界体系的太阳系已成为局部现象。在爱因斯坦的理论和哈勃［Hubble」的估计星体距离的新方法的影响下，最初的现代宇宙论，由康德极出色地系统阐述的星系和银河系理论，在两次世界大战之间的时期内发展起来；哈勃的膨胀着的宇宙的理论似乎确立了。第二次世界大战后最初在英国和澳大利亚发展起来的射电天文学的结果起初似乎很适合这个框架。由邦迪「BOndi］、戈尔德「Gold」和霍伊尔［Hoyle］提出的一种膨胀着的宇宙的理论（在我看来，这是一种非常精细和有前途的理论）甚至是可用射电天文学方法检验的；它似乎遭到反驳，代之以（更古老的）大爆炸宇宙膨胀理论。但是哈勃常数被缩小到十分之一，最大的银河的膨胀被乘以150。射电天文学也对许多其他结果提出问题；似乎我们在宇宙论领域中面对这样一些完全革命性的结果，几乎和在政治领域中面对讲和的任务一样一筹莫展。似乎存在空前众多而稠密的类星体，我们以前关于平静地向四面八方消散的银河的观念也许很快会被关于稀少但不断再次发生的灾难的理论所取代。　　无论如何，与所有的预期相反，射电天文学代表了宇宙论的历史中一个非常令人兴奋的、革命性的情节。这场革命可与伽利略的望远镜所引起的革命相比。　　在此做一下概括性评论也许是适宜的。人们常常声称，科学发现的历史只（或主要）依赖于新仪器的纯技术发明。相比之下，我认为科学史实质上是思想史。在伽利略想到在天文望远镜中使用放大镜之前，放大镜已存在很长时间。　　射电天文学也同样被延迟了。无线电波是海因里希·赫兹［Heinrich Hertz」于1888年发现的。但是，尽管维克托·赫斯「Victor Hess」于1912年发现了所谓宇宙射线，而它会激发人们留心从星体发射的新的辐射线，然而又过了二十年，射电天文学才开始出现，它所需要的仪器才开始发明。对这种延迟的可能的解释是，没有天文学家想到使用无线电波。当然，一旦确实产生这个想法，它（在它为生存而进行了某种斗争后）就导致了新的和革命性的发展。是新的思想启发了人们构建新的仪器；有些像巨大的人工感官的东西。Ⅴ　　无论如何，自从牛顿的时代以来，宇宙论就是物理学的一个分支，康德、马赫、爱因斯坦、埃丁顿[Eddington]和其他一些人继续这样看待它。尤其是爱因斯坦、埃丁顿、埃尔温·薛定谔［ErwinSchroedinger」和沃尔夫冈·泡利［WolfgangPauli〕（他和薛定谔一样，出生于维也纳），对于物质与原子结构和宇宙论间的联系进行了有趣的谈论。那是四十年前，自那以来，这些思想或多或少遭到摒弃，尽管一些伟大的物理学家，著名的有爱因斯坦、狄拉克〔Dirac〕、海森堡［Heisenberg］和科内利乌斯·兰佐斯「Cornelius Lanczos〕，继续致力于物理学理论的统一。　　然而，由于关于明显缺乏太阳中微子流的意外的实验结果，最近人们又继续研究泡利关于中微子场与引力间的联系的假说。来自波茨坦的宇宙论学者和物理学家汉斯-于尔根·特雷德［Hans－Jurgen Treder］试图用泡利于1934年提出的一个假说由他的爱因斯坦广义相对论的变体得出这个反面的实验结果。人们希望，这也许开创了在物质理论和宇宙论间建立更密切联系的尝试的新阶段。无论如何，这个新的尝试可追溯到已用实验予以反驳的一种预期，这是值得注意的。Ⅵ　　现在我把话题转向也许是最近三十年来科学发展的最重要的例子，生物学的发展。我不仅想到由于詹姆斯·沃森［James Watson］和弗朗西斯·克里克「Francis Crick］的理论而在遗传学中发生的无与伦比的突破，这种理论导致了大量最重要、最增进知识的新结果。而且我想到了行为学［ethology］、动物心理学的发展；着重于生物学的发展心理学的开端和对达尔文主义的新解释。　　沃森和克里克的巨大突破是什么？基因的观念是比较古老的：它隐含于格雷戈尔·孟德尔[GregorMendel]的著作中。然而它比拉瓦锡[Lavoisier]的燃烧理论更久地受到怀疑。沃森和克里克不仅提出基因化学结构的理论，而且提出用化学方法进行基因复制的理论，甚至关于基因中译为密码的模式对有机体的影响的理论。但是仿佛这还不够，或者做得过分了，他们也发现了书写模式所用的语言的字母表：遗传密码的字母表。　　存在有些像遗传密码的事物的假定据我所知是埃尔温·薛定谔最先传播的，对他的回忆与我们的阿尔普巴赫密切相关。薛定谔写道："正是这些染色体，或者也许只是我们在显微镜下作为染色体实际看到的东西的中轴骨干纤维，在某种密码笔迹中包含了个体的未来发展与它在成熟状态的机能的整个模式。"　　在下一个三十年中，薛定谔的这个假定以前所未有的方式得到了发展和证明，分子遗传密码被译解。　　作为沃森和克里克的理论的结果，在薛定谔生命的最后一年这个科学奇迹成为现实，他逝世后不久，密码被完全译解出来。现在我们知道了薛定谔所假定的语言的字母表、词汇、句法和语义学（即，意义之学）。我们知道每个基因都是构建一种特定酶的指令，我们能够从用遗传密码书写的指令译解出该种酶的准确的（线性）化学结构式。我们也了解许多酶的功能。然而，尽管我们能够从基因的译为密码的公式译解出相应的酶的化学式，我们却尚不能从它的化学式确定酶的生物学功能；我们对遗传密码的意义的知识即局限于此。　　最后，我想提到另一种重要的和可喜的生物学概念，它也与薛定谔的工作有关，尽管薛定谔既不是最先也不是最后致力于这个概念的人。这是劳埃德·摩根［LloydMorgan］、鲍德温［Baldwin］和其他一些人描述为"有机的淘汰"的达尔文理论的一个方面。薛定谔谈到了一种达尔文的选择，它刺激了拉马克主义。　　初看起来，达尔文的观念（与拉马克「Lamarck」的观念相比」，似乎不赋予个别植物或动物的行为对于进化的意义——例如，个别动物可能对一种新食物或一种新的猎食方法有偏爱。有机淘汰的理论的新观念是，个体行为的这些形式可以通过自然选择影响该门的进化。这种观念很简单：每个新的行为模式都可被看作对新的生态学生态位的选择。例如，对一种新食物或对在一种特定的树上营巢的偏爱，甚至在动物并未迁移的时候，也意味着它迁入了一个新的环境。但是在选定这个新环境，这个新生态学生态位的过程中，动物使自己和它的后代受到新环境的影响，因此受到新的选择压力。正是在那时，这种新的选择压力左右遗传进化，并导致对新环境的适应。这个简单的、令人信服的理论实际上是一种古老的理论——如阿利斯特·哈迪［Alister Hardy］所表明的那样，它先于达尔文甚至拉马克''——但是在过去的三十年中，它被沃丁顿「Waddington」重新发现，进一步发展，并用实验加以检验。这个理论远比拉马克更清楚地表明，行为，例如动物的探索欲望，好奇心，动物的好恶，可以对系统演化的基因进化产生决定性的影响。　　因此，个别有机体的每个新奇行为都具有创造性的、经常是革命性的系统演化的结果。这表明，个体的创始力在达尔文的进化中起着积极的作用。这种观察克服了长久以来围绕着达尔文主义的无望的和令人沮丧的印象，那种印象似乎表明个别有机体的活动在选择机制中不能起作用。　　女士们，先生们，还要由我补充说，我们不可从不久的过去的惊人结果得出关于科学的未来的任何结论。我认为，庞大的、新的科研组织意味着对于科学的严重的危险。科学伟人们是批评的个人。这当然适用于薛定谔和哥德尔，甚至适用于沃森和克里克。　　作为有组织的研究的结果，科学的精神已经发生变化。我们必须希望，尽管如此，总会有伟大的个人。框架的神话The Myth of the Framework　　相信这一点的人与不相信这一点的人没有讨论的共同基础，但是鉴于他们的见解，必然彼此轻蔑。——柏拉图Ⅰ　　当前知识界生活的颇为扰乱人心的特征之一，是非理性主义得到如此广泛的拥护、非理性主义学说被视为理所当然的那种方式。在我看来，现代非理性主义的主要成分之一是相对主义（关于真理是相对于我们的知识背景或框架的学说：从一个框架到另一个框架它会发生变化），尤其是关于不同的文化、世代或历史时期之间不可能互相理解的学说。我在本文中讨论相对主义的问题。我的主张是，在它的后面隐藏着我所称的"框架的神话"。我解释与批评这种神话，而且也评论人们用于为之辩护的源自奎因［Quine」、库恩［Kuhn」和沃尔夫[Whorf]的论点。　　相对主义的支持者们向我们提出了高得不现实的互相理解的标准；当我们不能达到那些标准时，他们就宣称理解是不可能的。与此相反，我认为如果怀着共同的善意和付出巨大努力，那么十分广泛的理解是可能的。而且，由于在这个过程中我们了解了自己的观点，了解了我们企图理解的那些人，这种努力得到了充分的报偿。　　本文打算在其最广泛的意义上向相对主义提出挑战。提出这样的挑战是很重要的。因为在今天，武器生产的日益逐步升级已使生存几乎等同于理解。Ⅱ　　尽管我是传统的赞赏者，然而我同时又是非正统性的几乎正统的拥护者：我认为正统性是知识的灭亡，因为知识的增长完全依赖于不一致的存在。无可否认，不一致可能导致冲突，甚至导致暴力；我认为这的确很糟糕，因为我憎恶暴力。然而不一致也可能导致讨论，导致辩论——导致互相批评——我认为这是首要的。我认为，当刀剑之战开始被词语之战所支持有时甚至所取代时；便向更美好、更和平的世界迈出了最大的一步。　　不过得让我首先解释一下我的论题是什么，我的题目"框架的神话"是什么意思。我将讨论并反对一个神话——一个被广泛接受的虚幻的故事，尤其在德国被广泛接受。它从那里侵入美国，在那里几乎到处蔓延。因此我担心我目前的读者的大多数也许自觉或不自觉地相信它。框架的神话可以用一句话表述如下：　　除非参加者具有基本假设的共同框架，或者至少除非他们为着讨论的目的同意这样一种框架，否则理性的、富有成效的讨论是不可能的。　　这就是我要批评的神话。　　如我系统阐述的那样，这个神话听上去像冷静的陈述，或者像我们为了进一步进行理性的讨论而应予注意的明智的告诫。有些人甚至认为它是一条逻辑原则，或者根据的是一条逻辑原则。相反，我认为它不仅是错误的陈述，而且是有害的陈述，如果人们广泛相信，就一定会破坏人类的一致，一定会极大增加暴力和战争的可能性。我要反对它，驳斥它，这就是主要原因。　　让我同时说，这个神话包含着一个真理的核心。尽管我主张，除非参加者具有一个共同框架否则富有成效的讨论是不可能的这种说法是极大的夸张，我却欣然承认，在没有一个共同框架的参加者中进行的讨论可能是困难的。如果框架之间没有什么共同之处，讨论也会是困难的，框架间重迭部分越大，讨论就越容易。确实，如果参加者在所有各点上见解都一致，它最终常常可能是最容易、最顺利的讨论——尽管可能有些令人厌烦。　　但是富有成效性怎么样呢？在我对这个神话所做的系统阐述中，正是富有成效的讨论被宣布为不可能。与此相反，我要为这样的命题辩护，即，具有许多共同观点的人们之间的讨论未必富有成效，即使他们也许认为它令人愉快和非常令人满意，而在迥然不同的框架间的讨论会极富成效，即使它通常是困难的，也许不太令人愉快（不过我们可以学会喜欢它）。　　我认为，我们可以这样谈论一场讨论，参加者从中学到的越多，它越富有成效。这意味着：向他们提出的有趣的问题和困难的问题越多；吸引他们思考的新的答案越多；他们的观点越是发生动摇；以及讨论后他们越是能对事物有不同看法；简言之，他们的知识视野越是开阔。　　这个意义上的富有成效性几乎总是取决于讨论参加者的见解的最初差距。差距越大，讨论越能够富有成效——当然总要假定这样的讨论并非完全不可能，如框架的神话所断言的那样。Ⅲ　　但是，它是不可能的吗？让我们举一个极端的例子。希罗多德[Herodotus]讲述了一个非常有趣然而有些可怕的故事。波斯国王大流士一世「Darius the First］想给他的国家的希腊居民一个教训，那些希腊人的习俗是焚烧死者。我们在希罗多德的书中读到，他"召来居住在他的国土的希腊人，问他们要多少报酬才会同意在他们的父亲死后把尸体吃掉。他们回答说，无论什么引诱他们都不会这样做。然后大流士又召来确实吃父亲尸体的卡拉提耶人[Callatians]，当着有翻译帮助的希腊人的面问他们，要多少报酬才会同意在他们的父亲死后焚烧其尸体。他们高声喊叫，央求他不要提这种令人讨厌的事情。"　　我怀疑，大流士是想证明框架的神话的正确。的确，我们知道，甚至有翻译的帮助，双方间的讨论也会是不可能的。这是"对峙"［confrontation」的一个极端的例子——我们使用这样一个词，它是在相信这个神话正确的人中间很流行的词，当他们希望让我们注意到对峙很少导致富有成效的讨论这一事实时所喜欢使用的词。　　但是假定国王大流士所安排的这次对峙确实发生了，它真的毫无成效吗？我否认。几乎可以肯定，双方都被这次经历深深震动。我自己认为食人肉恶习的观念正像国王大流士宫廷上的希腊人所认为的那样令人厌恶，我想读者也会有同感。但是这些感觉应使我们对希罗多德希望从故事中得出的极好的教训有更敏锐的感受和更深刻的认识。在提到品达［Pindar］对自然与惯例的区分时，希罗多德提出我们应当以宽容的甚至尊重的态度看待与我们自己的惯例不同的习俗或惯例性规则。如果这次特定的对峙曾发生，某些参加者很可能以希罗多德希望我们以之对他的故事作出反应的那种开明的态度对它作出反应。　　这表明，甚至没有讨论，也存在深深束缚于不同框架的人们的富有成效的对峙的可能性。当然，我们不可抱更多的期望：我们不可期望对峙、甚至漫长的讨论将以参加者取得一致而告终。　　但是，难道一致的见解总是称心如意的吗？让我们假定进行一次讨论，利害攸关的问题是某个理论或假设正确还是谬误。我们——即这场讨论的有理性的目击者或者评判者——当然会喜欢在讨论结束时如果这个理论实际上是正确的，各方一致同意其正确，如果实际上是谬误的，各方一致同意其谬误：如有可能，我们希望讨论得出正确的裁决。但是我们会讨厌这样的观念，即，如果理论实际上是谬误的，大家却对其正确性取得一致的意见；即使它是正确的，如果支持这一理论的论点很不充分，远远不能证实其结论，我们也宁愿不对其正确性取得一致的意见。在这样的情况下，我们宁愿不取得一致的意见。在这样的情况下，当见解的抵触使参加者提出新的、有趣的论点时，我们应当说讨论是富有成效的，即使一些论点并不是结论性的。因为除去最琐细的问题外，在所有问题上结论性的论点都是十分罕见的，即使反对一种理论的论点有时会很强有力。　　回顾一下希罗多德所讲的对峙的故事，现在我们可以看到，甚至在看不到任何一致见解的这个极端例子中，对峙也会是有益的，而且只要有时间和耐心——希罗多德似乎有自由支配时间和耐心——它确实富有成效，至少在希罗多德自己的心灵中如此。Ⅳ　　现在我想提出，在某种意义上，我们自己和我们的态度就是对峙和这种未得到结论的讨论的结果。　　我的意思可由这样的命题来概括，我们的西方文明是不同文化的碰撞「文化碰撞或译文化冲突，本文采用前者；在本书关于这一主题的专题论文和其他地方译文化冲突。——译者」或对峙的结果，因此是种种框架的对峙的结果。　　人们广泛承认，我们的文明——在最高水平上可被有些颂扬地描述为理性主义的文明——主要是希腊-罗马文明的结果。它不仅通过罗马人和希腊人之间的碰撞，而且通过它与犹太文明、腓尼基文明和其他中东文明的碰撞，还通过由于日尔曼人和伊斯兰教的入侵而发生的碰撞获得了它的许多特征，例如字母表和基督教信仰。　　但是，最初的希腊奇迹——希腊诗歌、艺术、哲学和科学的兴起；西方理性主义的真正起源，又如何呢？我许多年来一直主张，希腊奇迹在它可被解释的程度上也主要归因于文化碰撞。在我看来，这的确是希罗多德在他的《历史》[History]中希望给我们的教训之一。　　让我们用一点时间看一看希腊哲学的起源。它全部始于小亚细亚的希腊殖民地，始于南部意大利，始于西西里；即，在东方，希腊殖民地与伟大的东方文明对峙并相碰撞的地方，或者在西方，它们与西西里人、迦太基人和意大利人例如托斯卡纳人相遇的地方。文化碰撞对希腊哲学的影响从关于泰勒斯［Thales」的最早传说看非常明显。在赫拉克利特［Heraclitus］那里也明确无误地看到这种影响。但是它使人们以批评性思考的方式在吟游诗人色诺芬尼［Xenophanes」那里极有说服力地表现出来，尽管我在其他场合已援引了他的一些诗句，我还要这样做，因为它们极好地说明了我的论点。　　埃塞俄比亚人说，他们的神，鼻子扁平，黑皮肤，　　而色雷斯人说他们的神蓝眼红发。　　然而，倘若牛或马或狮子长着手，能描画，　　能像人一样制作雕象，那么马会把它们的神画得　　像马，牛会把他们的神画得像牛，各自都会按各自的形象　　塑造神的躯体。　　诸神自始就未向我们昭示　　万物的秘密；但随着时间的推移，　　通过探索我们会学习并懂得更好的东西。　　我们很可能猜想，这些事物就像真理。　　但是至于确实的真理，无人已知晓，　　将来他也不会知晓；既不知道神的真理，　　也不知道我们谈论的一切事物的真理。　　即使偶然他会说出　　最终真理，他自己也不会知道：　　因为一切不过是种种猜测所编织的网。　　尽管伯内特「Burnet］和其他一些人加以否定，我却认为在这些早期思想家中也许最伟大的巴门尼德［Parmenides］受到了色诺芬尼的影响。他采用了色诺芬尼对不受人类惯例支配的唯一的最终真理跟人们的猜测或见解即惯例的区分。关于任何一个问题或题目（例如神）总有许多相抵触的见解和惯例，这表明它们并非全都正确，因为如果它们相抵触，那么，至多其中只能有一个是正确的。因此，似乎巴门尼德（他是品达［Pinda］的同时代人，柏拉图认为自然与惯例的区分系由其做出）最先清楚地把真理或真实［truth or reality］跟惯例或惯例性见解［convention or conventional opinionon］（传闻，似乎真实的神话）区分开来；可以说，这是他得自色诺芬尼和得自文化碰撞的教训。它把他导向人们所构想的最大胆的理论之一。　　文化碰撞在希腊科学——数学和天文学——的兴起中起的作用众所周知，人们甚至能够详述种种不同的碰撞是如何结出硕果的。我们关于自由、民主、宽容的观念，还有关于知识、科学、合理性的观念，都可追溯到这些开端。　　在所有这些观念中，在我看来，合理性［rationality］的观念是最主要的。　　据我们从资料中所知，理性的或批评性的讨论的发明似乎与这些碰撞中的一些同时发生，随着最早的爱奥尼亚民主政治的兴起，讨论成为传统。Ⅴ　　在应用于理解我们的世界的问题，从而应用于科学的兴起时，合理性有大致同样重要的两个成分。　　第一个是诗的创作，即讲故事和编造神话：创作说明世界的故事。首先，这些故事常常是、也许总是多神的。人们觉得他们受未知力量的支配，他们试图通过创造关于这些力量的故事或神话理解和说明世界及人的生与死。　　这第一个成分也许和人的语言本身一样悠久，它十分重要，似乎很普遍：所有部落，所有民族，都有这种说明性的故事，常常使用神话故事的形式。仿佛创作说明和说明性故事是人类语言的基本功能之一。　　第二个成分相比之下出现得较晚。它似乎尤其是希腊的，似乎是在希腊确立了写作后出现的。它似乎随第二个爱奥尼亚哲学家阿那克西曼德［Anaximander」而出现。它就是批评的发明，为着自觉地对它们作出改进而对各种不同的说明性神话进行的批评性讨论的发明。　　精心地编造说明性神话的主要希腊范例当然是赫西奥德［Hesiod］的《神谱》［Theogony］。这是关于希腊诸神的身世、事迹和不端行为的原始的故事。人们几乎不会指望《神谱》提供在发展对世界的科学说明时可以使用的启发。然而我提出了这样一个历史猜想，在赫西奥德的《神谱》中有一段文字曾被荷马「Homer］的《伊利亚特》[Iliad]中的另一段文字预示出来，这段文字就被第一位批评的宇宙论学者阿那克西曼德这样使用了。　　我要说明一下我的猜想。据传说，阿那克西曼德的老师和亲属，爱奥尼亚宇宙论学派的建立者泰勒斯教导说："地球由水支撑，它像一条船漂在水上。"泰勒斯的学生、亲属和继承人阿那克西曼德摒弃了这个有些天真的神话（泰勒斯想用它说明地震）。阿那克西曼德的起点具有真正的革命性，因为我们被告知，他教导如下："根本没有任何东西支撑着地球。相反，地球保持静止是由于这样的事实，它同所有其他物体距离相等。它的形状像鼓。我们走在它的一个平面上，而另一个平面在对面。"　　这个大胆的想法使阿利斯塔克［Aristarchus」和哥白尼的想法成为可能，它甚至包含了对牛顿的力的预见。它是如何产生的呢？我提出了这样一种猜想，它产生自对泰勒斯的神话的纯粹逻辑批评。批评很简单：如果我们用这样的说法解决说明地球在宇宙中的位置和稳定性的问题，即，它由大海支撑，如船由水支撑一样，那么批评家会问，难道我们未必会提出一个新的问题，说明大海的位置和稳定性的问题吗？但这会意味着为大海找出某种支撑物，然后为这个支撑物找出某种进一步的支撑物。显而易见，这导致无限后退。我们怎样才能避免它呢？　　在寻找摆脱似乎任何替代性说明都不能避免的这个可怕僵局的途径时，我猜想，阿那克西曼德想起了赫西奥德的一段文字，这段文字发展了来自《伊利亚特》的一种观念，在那段文字中我们被告知，地府「Tartarus」在地球下恰和天王星或天在它上面一样远。　　这段文字写道："黄铜砧从天上会掉落九天九夜，在第十天到达地上。黄铜砧从地上会掉落九天九夜，在第十天到达地府。"这段文字可能向阿那克西曼德表明，我们可以画一幅世界简图，地在中间，天穹像在它上面的一个半球。那么对称就表明我们把地府解释为穹窿的下半部分。这样我们就得到了流传给我们的阿那克西曼德的构想；这个构想打破了无限后退的僵局。　　我认为，需要对于使阿那克西曼德超过他的老师泰勒斯的巨大步骤进行这种猜想性的说明。在我看来，我的猜想使这一步骤更可理解，同时甚至给人更深刻的印象；因为人们现在把它看作对一个很困难的问题——地球的支撑和稳定性的问题的合理的解决。　　然而，如果不继续研究下去，阿那克西曼德对泰勒斯的批评和他对一个新神话的批评性构想就会毫无结果。我们怎样才能说明它们确实被继续研究下去这个事实？为什么在泰勒斯之后每一代人都提出一个新的神话？关于这一点，我试图由下面这种进一步的猜想予以说明。即，泰勒斯和阿那克西曼德共同创立了一种新的学派传统——批评传统。　　我用学派传统来说明希腊理性主义和希腊批评传统的现象这种尝试当然又完全是猜想的。实际上，它本身就是一种神话。然而它确实说明了一种独特的现象——爱奥尼亚学派。这个学派在至少四或五代的时间中，每个新的一代都对前代的教育提出一种有独创性的修正。最后，它确立了我们可称作科学传统的事物：一种批评传统，它至少存在了五百年，并在几次严重的攻击中幸存下来，后来直至消亡。　　批评传统是由采用这样的方法构成的：批评那些已经被普遍接受的故事或说明，然后继续提出新的、改进了的、富于想象的故事，这个故事又被提交批评。我断言，这个方法是科学的方法。它在人类史中似乎只被发明过一次。当雅典诸学派被胜利的、不容异说的基督教镇压时，它便在西方消亡了，不过在东方它还继续存在。在中世纪人们为它哀痛。在文艺复兴时期，与其说它被再次发明，不如说被再次输入，连同对希腊哲学和希腊科学的再发现。　　如果考虑一下学派尤其是宗教的和半宗教的派别由来已久的功能，就会认识到这第二个成分——批评性讨论的方法——的独特性。派别的功能是而且一直是维护学派创立者的学说的纯洁性。因此，学说的变化不常发生，如果发生也常常是由于错误和误解。在有意识地做出变化时，通常也是暗中进行的；因为否则变化就会导致分歧，导致分裂。　　但是在爱奥尼亚学派这里，我们发现了小心翼翼地保留着其每一位大师的学说而在各新的一代又重新偏离它的一种学派的传统。　　对这一独特现象，我的猜想性解释是，创立者泰勒斯鼓励他的亲属、学生和后来的继承人阿那克西曼德看看他能否对地球的支撑提出比他自己曾提出的更好的解释。　　无论如何，没有文化碰撞的冲击力就几乎不会出现批评方法的发明。它具有最惊人的结果。在四五个世代中，希腊人发现地球、月亮和太阳是球体；月亮围绕地球运转，然而总是"渴望地"注视着太阳；这可由她借太阳的光这种猜想来解释。不久他们猜想，地球自转，而且地球围绕太阳运转。但是，由于柏拉图学派，尤其由于阿利斯塔克，这些后来的设想不久就被遗忘了。　　这些宇宙论的或天文学的发现成了所有未来科学的基础。人类科学始于要批评地理解我们所生活的世界的大胆的和有希望的尝试。这种古代的梦想在牛顿那里得到实现。我们可以说，只是自从牛顿以来，人类才有了充分的意识——意识到它在宇宙中的位置。　　可以表明，这一切是把批评性讨论的方法应用于编造神话的结果——应用于我们要理解和解释我们的世界的尝试。Ⅵ　　如果回顾这一发展，那么我们可以更好地理解为什么不可期待任何对一个严肃问题的批评性讨论、任何"对峙"会取得迅速的、最终的结果。真理是难以获得的。它既需要独出心裁地批评旧的理论，又需要独出心裁地、富于想象地发明新的理论。不仅在科学中如此，在一切领域中也如此。　　严肃的批评性讨论总是困难的。总会夹杂进一些人类的非理性的成分。理性的即批评性的讨论的许多参加者都感到，要摆脱人们在辩论会中染上的习气特别困难，他们必须了解，在一场辩论中获胜是微不足道的，只有澄清人们的问题，只有促进人们对自己的观点或其对手的观点的进一步理解，哪怕是最轻微的澄清和最微小的促进，才是巨大的成功。如果你在一场讨论中获胜，但它未能帮助你至少稍微改变或澄清你的思想，那么你应把它视为纯粹的损失。正由于这个缘故，人们观点的改变不应暗中进行，而应总是予以强调，总应对其后果进行探索。　　这种意义上的理性讨论是罕见的。但它是一个重要的理想，我们会学会喜欢它。它不是旨在改变主张，它的期待是有节制的：如果觉得我们能用新的眼光看待事物，或者我们甚至稍微接近了真理，那就够了，而且是有过之。