-----------------------------------------------借助于感性直观，知性活动才创建了客观的知识，由范畴所决定的思维用这 样的方式将感性材料置于相互关系中——即每一个现象受其它现象的约束： 但是在此过程中知性为了要完全地思考个别现象就必须把握此特别现象受制 于整体经验中的条件整体。然而，由于现象世界时空的无限性，此种要求无 法实现。因为范畴是现象之间的关系原则；它们认识每一现象的制约性只能 通过另外的现象，而要认识另外的现象又需要洞察这些现象受制干另外的现 象的制约性，如此等等，以至无穷 ① 。从知性和感性的关系出发便产生了对于 人类知识来说是必然的然而又是不可解决的问题，康德称这些问题为理念； 他又将此种对知性认识进行高度综合的能力命名为狭义的理性。现在如果理性认为如此提出的问题已经得到了解决，那么所探索的条件 总体必然会被认为是某种不受限制的东西（无条件者），它虽然内部包含无 穷尽的现象系列的条件，但本身不再受限。这种无限系列的终结（Abschlub） ②对于与感性密切相联的（知性）认识说来尽管意味着一种内部的矛盾；但是知性任务的目的是寻求关于感官无限的物质资料的总体，如果这个任务被认 为已经解决了，那么这种无限系列的终结必定还是可以思考的。因此理念是 无条件者（不受限制者）的心灵表象，理念必可思考但决不可能：变成认识的对象；形而上学沉溺于先验的幻相，先验的幻相的实质又在 于将理念当作既与的，而理念只不过是作为任务而硬派给的。实际上，理念 并不是像通过范畴而产生认识对象的组建性原则，而只是调节性的原则，此 调节性原则迫使知性在经验的有限者的领 472 域中不断探索越来越深入的内 在关联。关于这些理念康德找到三种无条件者：关于内部感官所有现象的总体， 关于外部感官所有资料的总体，关于所有一般有限者（有条件者）的总体； 这些无条件者分别被认作灵魂，世界和上帝。10.在“纯粹理性的谬误推理”中对唯理心理学的批判采取的方式是，用 通 常 对 于 灵 魂 的 实 体 性 的 证 明 指 出 逻 辑 主 体 和 现 实 基 体 两 者 混 淆 的 quaternio terminorum [ 四个界限]；它指出，科学的实体概念与空间内持人 不变的东西的知觉联系在一起，因此它只能应用在外感官的领域；它又阐明 灵魂的理念，作为不受限的内感宫的一切现象的实在统一体，虽然既很难证 明也很难反驳，但是它却是研究心理活动相互关联的启发性原则。论“理性的理想”那一章节中用同样方式阐述上帝这一理念。康德利用 了比过去阐述这同一问题时更加严密的准确性，粉碎了过去为证明上帝存在 而提出的（三种）论证的可靠性。他驳斥本体论证明无权只从概念推论出[上 帝]存在。他指出，当字宙论证明在“绝对必然的”存在中去追寻一切“偶然 性”的东西的“原始因”的时候，它就包含一种 petitio principii[预期理 由] ① 。他证明，目的论论证或物理种学论证——即使承认美、和谐、宇宙的 合目的性——充其量不过像古代那样引导出一个明智的、善良的“宇宙建筑 师”的概念而已。但是他强调：否定上帝存在是一种超出经验知识领域的论 断，其不可证明正如其反题，确切他说在经验中研究现象的个别关联的唯一① 参阅库萨的尼古拉和斯宾诺莎类似的思想，不过在他们那里用上了形而上学。前面第二十七节， 6，第三 十一节， 9 。② 照康德的意见，一切知识从感觉开始，进到知性，并终结于理性。——译者① 或译“窃取论点”，指在论证过程中把本身尚待证明的判断当作论据的一种逻辑错误。——译者-----------------------------------------------有力的动力就是基于这种对于整个现实的生动的实在的统一的信念。然而具有极大特色的是康德在“纯粹理性的二律背反”中对宇宙理念的 阐述。这些二律背反以极其强烈的方式表达出先验辩证论的基本思想，它们 指出当宇宙被当作认识对象时彼此矛盾的命题均以同等权利得以维护，只要 我们一方面遵循知性要终结现象系列的要求，另方面又要遵循感官知觉要无 限地接续同一现象系列的要求。因此康德证明：在“正题”中，在时间和空 间中世界必然有开端和终结；关于世界实体，正题指出可分性的极限；世界 上所发生的事件之始必然是有自由的（即不受原因制约的）；世界必然有一 绝对的存在，即神。在反题中康德证明了此四种情况的矛盾的反面。与此同 时，由于证明（有一例外）是间接性的，因此复杂性便增加了：正题通过反 驳反题而得到证明，反题通过反驳正题而得到证明；因此每一判断既被证明 了也被反驳了。对前两个二律背 473 反（即“数学的”二律背反）的解答， 目的在于证明：在我们将决不可能变成认识对象的东西（如宇宙）当作认识 对象的地方，排中律就失去了作用；在这里康德很有理由发现关于他的时空 学说“先验理念论”的间接证明。关于第三和第四个二律背反，即关于自由 和上帝的“动力学的”二律背反，康德力图表明（无疑，纯粹理论证明是不 可能的），也许可以思考反题适用于现象，另一方面正题适用于物自体不可 知世界。对于后一世界，对自由和上帝进行思考至少不会有矛盾，而在我们 对现象的认识中当然碰不上这两方面的问题。-----------------------------------------------第三十九节 直言律令H，科恩《康德沦理学根据》（Kants Begrundung der Ethik），柏林， 1877 年德文版（1910 年第二版）。A.赫格勒尔《康德伦理学中的心理学》（Die Psychologie in Kants Ethik），弗赖堡因布赖斯高，1891 年德文版。W. 福 斯 特 《 康 德 伦 理 学 发 展 过 程 》 （ Der Entwicklungsgang der Kantischen Ethik），柏林，1894 年德文版。E.阿诺德《康德至善理念》（Kants Idee vom hochsten Gut），柯尼斯 堡，1874 年德文版。A.梅塞《康德伦理学》（Kants Ethik），莱比锡，1904 年德文版。B.乎延尔《康德宗教哲学》（Die Religionsphilosophie Kants），耶 拿，1874 年德文版。A.施韦策《康德宗教哲学》，（Kants Religionsphilosophie），布赖 斯高地区弗赖堡，1899 年德文版。E.特勒尔奇《康德宗教哲学中的历史问题》（Das Hlstorische in Kants Religionsphilosophie），《康德研究》卷九，第 12—154 页。Fr.检迪卡斯《康德历史哲学》（Kants Plilosophie der Geschichte）， 《康德研究》卷七，1902 年。R.克朗勒《康德世界观》（Kants Weltanschauung），1914 年德文版。B.凯 勒 曼 《 批 判 哲 学 体 系 中 的 理 想 》（ Das ldeal im System der Kritischen Philosophie），1920 年德文版。A.格德克迈尔《康德人生观的基本特点》（Kants Lebensallschauung in ihren Grundzugen），1921 年德文版。V.德尔博斯《康德实践哲学》（La Philosophie Pratique de Kant）， 巴黎 1926 年法文第二版。理论理性的综合功能就是表象相互结合，成为知觉、判断和理念。实践 综合就是意志与表象内容的关系，表象内容借此关系变成了目的。康德细心 地将此关系形式排除在有认识能力的知性的基本概念之外；为此它是实践理 性应用的基本范畴。它不提供认识对象，而只提供意志对象。1.由于理性批判出现了这样的问题：是否存在先无的实践综合，即是否 存在必然的、普遍有效的意志对象；或者是否还得探索理性所需要的、与经 验动机毫无羌系的、先无的某种东西。这种实践理性的普遍的、必然的对象 我们称之为道德律。对于康德说来，从一开始就非常清楚，纯粹理性给自身规定目的，其活 动（如果确有这样的活动的话）就必然同意志和行为的经验动机相对立，以 命令的形式作为戒律而出现。以特殊的经验对象和关系为目标的意志被决定 于和依存于经验的动机；与此相反，纯粹理性意志只能受自身的规定，因此 它的目标必然指向与天生本能不同的某种东西，而我们将这种为道德律所需 要、与天然爱好相对立的不同的东西称为义务。因此伦理判断的谓词只涉及意志的此种规定；它们（谓词）只与意向有-----------------------------------------------关，与行为或行为的客观效果无关。康德说①：除了善良 474 的意志以外，世 界上没有一样东西可以毫无条件地被称为善。善良的意志即使其实现完全受 阻于外因也仍然是善良的。德行作为人的品质就是符合于义务的意向。2.然而变得更加必要的是要研究：是否存在这样一种先表的义务命令？ 理性所需要服从的、独立于一切经验目的的规律基于什么？康德从合目的性 的实际意志活动的关联出发，谋求解答这个问题。天然的因果关联的经验随 之带来了这样的结果：按照目的和手段的综合关系我们不得不为了一件事希 求另一件事。由于对这种关系的实践考虑便产生了（技巧上的）灵活准则和 （“实践上的”）机警忠告。这些都说明了：“如果你希望这个那个，那么 你就必须如此这般行事”。因此，这些都是假言律令。它们假定有一种愿望 事实上早已存在，据此愿望需要进一步的意志行动以满足第一个原望。但是道德律不可能依存于任何意志行为，道德行为一定不能表现为达到 其它目的的手段。道德命令的要求必然只为其自身而创建、而实现。它并不 求助于人另外早有所欲求的东西，而只需要具有本身价值的意志行为。唯一 真正的道德行为是这样的行为——在这样的行为中执行这样的命令完全不顾 忌其它的后果。道德律是一种绝对的命令，一种直言律令。它之有效是无条 件的、绝对的，而假言律令则是相对的。如果要问什么是直言律令的内容，那么很清楚的是，它不能包含经验因 素：道德律的必要条件与“意志行为的实质内容”无关。为此，幸福不适于 作道德的原则，因为追求幸福在经验中早已存在，追求幸福不是理性的要求。 因此幸福主义的道德学只能导致假言律令：因为幸福主义的伦理规律只是一 些“机警灵活的忠告”，忠告人们如何以最好的方法着手满足个人的本能愿 望，然而道德律要求的却是不同子本能愿望的另一种意志；道德律为比追求 幸福还更高的目的而存在。如果自然果真希望置我们的命运和使命于幸福之 中，那么它就会给我们配备比良心的实践理性更好的、确实可靠的本能，良 心一直连续不断地与我们的冲动和欲望作斗争 ① 。对康德说来“幸福道德”甚 至是虚伪道德的典型，因为在这种道德学里的规律总是这样：我为了另外一 件事而必需做这一件事。像这样的每一道德行为都是不自主的，它使实践理 性依赖于本身之外的某一事物。这一谴责应用于所有试图在形而上学概念（如 完善概念）中寻求道德原则的一切企图。康德最用劲地完全否 475 定目的论 的道德学，因为当目的论道德学在神的意志中看见了制裁，在功利中看见了 准 则， 在 期 待 奖 惩 中 看 见 了 动 机 的 时 候， 它 就 和 所 有 各 个 种 类 的 他 律 （Heteronomie）结合起来。3.直言律令必然是实践理性的意志自由的表现，即理性意志的纯粹自我 规定的表现。因此它只涉及意志形式并要求此意志形式为普遍有效的规律。 意志如果只服从于在经验中给予的冲动便是不自主的或不自由的，只有当它 执行它自身给予的规律时它才是自主的或自由的。因此，直言律令需要我们 按照竺活准则去行动，而不是按照感情冲动去行动，需要我们按照对所有理 智行事的人都有普遍立法作用的生活准则去行动。“这样行动吧，好像你的 行动准则通过你的意志变成了普遍的自然律。”这种符合于规律的纯粹形式原则在此通过对各种价值的反省获得了一种① 《道德形而上学基础》， I.（《全集》卷 IV，第 393 页）。① 《道德形而上学基础》， I.（《全集》卷四，第 393 页）。-----------------------------------------------实质内容。在目的王国里，对某一目的有用的东西具有一定价格，但此物也 可被另外某物所代替；唯有本身具有绝对价值的东西才拥有尊严（Wurde）， 此物即是使其它事物变成有价值的条件。道德律本身应最大限度地拥有这种 尊严：因此，激励人服从道德律的动机必然只能是对道德律本身的尊重。为 了满足外在利益的动机是不光彩的。道德律的价值应归于那种在整个经验领 域中只彼道德律本身所决定的人，他是道德律的化身，与道德律合二为一。 因此对康德说来，对人的尊严的尊重是道德科学的实质性原则。人尽义务， 不应为利益，而只应为曹重他自己；在同他的同伴交往中，他的最高原则是， 不把别人当作达到自己目的的工具，而要永远尊重别人的人相的尊严。从这里康德 ① 推导出他的高尚的严谨的道德学体系。我们不难从中发现他 老年时代的严肃性和某种迂腐顽固的特色。但是义务与爱好之间的对立这种 基本特点深深地扎根于他的体系中。自主原则只将洛守准则和符合于义务的 意志行为认作道德；自主原则在出于本能冲动所引起的道德行为的整个动机 因素中只看见对纯粹道德的歪曲和误解。只有从义务出发的行为是道德的。 因此，在经验中的人性冲动，其本身与道德无关；人性冲动一经与道德律要 求相违背便变成不道德或邪恶的了。因此人类的道德生活存在于同个人爱好 作斗争中去实现义务的要求。4764.因此，理性意志的自我规定是所有道德的最高需求和最高条件；然而 这种自我规定，在用范畴进行思维、进行认识的经验领域里是不可能的。因 为这种经验只认识由其它现象所决定的个别现象；根据理论认识原则，自我 规定作为一系列有限事物的创始能力是不可能的。根据理论认识原则，每一 个别经验意志决定于另外的（即从内容方面说）动机，而道德律需求的只是 决定于规律形式的自由意志。因此美德只有通过自由才有可能，即只有通过 这样的行为能力才有可能：这种行为之被决定不是根据因果模式，而是通过 自身；从它自身方面说来，它是无穷尽的一系列自然变化过程的原因 ② 。因此， 如果理论理性（它的认识局限于经验）要决定有关自由的现实性，它必然会 否定自由的现实性，从而也否定道德生活的可能性。然而《纯粹理性批判》 已经证明，理论理性不能断言有关物自体的任何东西，因而对于超感事物说 来对自由进行思维的可能性并不存在矛盾。但是很明显，如果美德是可能的， 那么自由也必然是现实的，而物自体和超感事物的现实性（此种现实性对于 理论理性说来总是永远难以解决的问题）从而得到了保证。这种保证的确不是一种证明，而是一种公设。它基于这种意识： du kannst，denn du sollst[你能够，因为你应该]。正如在你心里确实感到有 道德律，你也确实相信你有遵守道德律的可能性；同样你也必然会确实相信 道德的[先决]条件即自主和自由。自由不是认识的对象，而是信仰的对象， ——不过是这样一种信仰，它在超感领域中普遍地、必然地有效，正如知性 原则在经验领域中有效一样，——一种先天的信仰。所以实践理性完全独立于理论理性。在过去的哲学中普遍流行着理论理 性“优于”实践理性；知识过去被指派的任务是决定是否有自由，如何有自① 《道德形而上学基础》，《全集》卷五，第 221 页起。② 这种自由概念并不是无因果关系的不计较刊害的概念，而是关于意志规定的概念，此意志规定仅通过理 性规律而不通过在时间上早于此规定的、经验的、已有内容的意志。参阅《纯粹理性批判》，第 5 节起： 《全集》卷五，第 28 页至次页。-----------------------------------------------由，从而决定关于德行的现实性。根据康德，德行的现实性是实践理性的事 实，因此我们必须相信自由为其可能性的[先决]条件。对康德说来，从这种 关系中得出这样的结论：实践理性优于理论理性；因为前者不仅能够保证后 者必然否定的东西，而且还表现出在有关无条件者的理念中理论理性超出了 自身的范围（第三十八节，9）此理论理性是由实践理性的需要而决定的。这样，在康德那里，以崭新的完全独创的形式出现了柏拉图关 477 于感 官和超感官、现象和物自体两个世界的理论。知识管前者，信仰管后者，前 者是必然玉国，后者是自由王国。这种既对立又相关的关系存在于两个世界 之间，大抵表现在人的本质中，只有人才以同等程度隶属于两者。就人系自 然秩序之一员而言，他表现为经验的晶格，即以他恒守不变的品质以及他个 人的意志决断表现为现象的因果关联的必然产物；但是作为超感世界的一 员，他又是思维的品格，即本性被决定于本身内在的自由的自我规定的实在 物。经验的品格是思维品格的表现，对于理论意识说来经验品格受因果律规 则的约束，而思维品格的自由是对于表现在良心中的责任感的唯一解释。5.然而自由不是先无信仰的唯一公设。感官世界与道德世界之间的种种 关系还需要更普追的关联；康德在至善概念中寻求此关联 ① 。感性意志的目标 是幸福；伦理意志的目标是德行；幸福和德行不能彼此作为手段与目的的关 系。追求幸福不能使一个行为有德行；德行既不允许以使人幸福为目的，实 际上也不可能使人幸福。在两者之间不存在经验上的因果关系；从伦理角度 看，也不容许其间掺杂目的论的关联，但是因为人属于感官世界也属于伦理 世界，所以对于人说来，“至善”必然基于德行和幸福的结合。然而实践观 点的这一最后综合从道德上只能作这样的考虑：唯有德 行是应当得到幸福 的。但是经验的因果必然性并不能满足在这里所说的对道德意识的需要。自 然律与伦理无关，并不能保证德行必然走向幸福：相反，经验教育人们：德 行需要扬弃经验的幸福，不道德（恶习）还可能与暂时的幸福结合在一起。 因此，如果道德意识需求至善的现实性，信仰就必然超越经验的人类生活， 超越自然秩序，而越入超感的范围。信仰假定一种超越于暂时存在的人格的 现实性（不朽的生命）和一种扎根于至高理性、扎根于神的道德世界秩序。因此，康德对于自由、灵魂不朽和神的“道德证明”并不是知识的证明， 而是信仰的证明。这些公设是道德生活的条件。这些公设的现实性必然受到 与道德生活的现实性一样的信任。但是尽管如此，从理论上说，这些公设仍 和以前一样不可知。6吩诳档履抢铮匀缓偷滦械亩圩钕拭鞯乇硐衷谒淖?478 教哲学 中。宗教的原则与他的认识沦一致，他只能在实践理性中寻求这些原则；与 超感事物有关的普遍性和必然性只能由道德意识提供。只有基子道德的东西 才可能在宗教中是先天的。因此，康德的理性宗教不是自然宗教，而是“道 德神学”。宗教基干将道德律视作种的命令。康德又从人的双重性发展这种宗教的道德生活形式。在人的内心存在两 种冲动体系：感性的和道德的。由于有意志的人格的统一性，这两种体系不 可能彼此无关。根据道德需要，这种关系应该是感性冲动服从干道德冲动；① 《实践理性批判》，辩证论。《全集》卷九，第 225 页起。-----------------------------------------------但是照康德所说，在实际生活中在自然人那里，情况刚刚相反 ① 。因为感性冲 动只要稍有违背道德之处便立即变成了邪恶，所以在人内心存在一种天然的 邪恶倾向。这种“天生邪恶”并不是不可避免的，否则就说不上对此负责。 天生邪恶是不可解释的，然而又是事实；它是理解自由[所根据]的事实。从 此便得出，人的任务就是通过善与恶的原则斗争与[感性] 冲动针锋相对，反 其道而行之。但是在上述颠倒活动的状态中，道德律严峻的威严对人影响巨 大，使人吓倒，因此人需要维护自己的道德动机，坚信神力，神力将道德律 当作命令强加于人，但又授与超脱尘世的爱使之能服从命令。康德从这观点出发将基督教义的本质解释为“纯粹道德宗教”，即：人 在逻各斯中的道德完善的理想；通过悲天悯人的同情的爱得到超度；轮回转 生的隐秘。他从批判哲学的观点出发努力强调启示宗教中言之有理的东西①； 在此过程中，他利用流传的独断观念远远超越了从他的理论哲学和实践哲学 中可能推导出来的逻辑结论 ② 。看来他这样做全出于个人的宗教经验。就这 样，虽说与正教的历史信仰无关，但他又恢复了扎根于拯救需要的、曾经被 启蒙运动的理性主义剥夺了的真正的宗教动机的应有地位。然而对他 479 说 来，真正的教会又只是不可见的、道德的上帝王国，被拯救者的伦理社会。 人类道德社会在历史上的体现就是教会。教会需要以天启和“法定”信仰为 手段。但是教会的任务是将这种手段转化为为道德生活服务，如果它们不这 样做反而把重点放在法定的东西上面，它们就会沉溺于追求报酬，沉溺于伪 善之中。相反，“圣徒社会”，人类的伦理和宗教的结合，表现为实践理性真正 的至善。至善远远超越了德行与幸福两相结合的主观的和个人的意义，内容 上具有道德律在人类历史发展中的实现 ③ 。7.与伦理判断局限于意向紧密相连的是，康德在法哲学中遵循着处理这 问题时尽可能脱离道德的路线。康德（仅从伦理评价上）区分意向的道德性 与行为的合法性，区分自觉服从道德律与行为表面上符合于成文法的要求。 行为容易受人强迫，而意向决不受人摆布。道德谈的是意向的义务，而法律 所关心的是可能被强迫的、行为的外在职责。法律并不过问实现这些职责或 者违背这些职责的意向。自由是康德全部实践哲学的中心概念，他又把自由当作他的法学的基 础。因为法律（或权利）是实践理性的要求，法律的先天的有效原则即存于 此要求中，因此法律不可能推断为经验利益的产物，而必须从人的普遍理性 的天职方面去理解。此普遍理性的天职即对自由的夭职。人的集体即由那些 以获取道德自由为天职而又处于自然的任性状态中的人们所组成，在他们频 繁活动中相互干扰，相互阻拦。法律的任务就是制定一些条例，用这些条例 让一个人的意志按照自由的普遍规律同另外一个人的意志结合起来，并通过① 在康德那里，对于人的本性的这种悲观观点无庸置疑在他的宗教教育中有其根据：他明确地反对将他的 关于天生邪恶的理论同神学的原罪概念等同起来的观点；参阅《纯粹理性界限内的宗教》， 1.4 。① 参阅特勒尔奇《康德宗教哲学中的历史因素》（ DasHistorische inKantsReligionsphilosophie），《康德研 究》， IX， 1904 年，第 21—154 页。② 参阅赫克斯特拉《康德宗教哲学的内在批判》（ Immanente Kritik zur kanti- schen Religionsphilosophie）， 坎彭， 1906 年德文版。③ 参阅《判断力批判》，第 85 节起；《纯粹理性界限内的宗教》，第三部分， I. 第 2 页起。-----------------------------------------------强制执行这些条例以保证人格自由。根据康德的思想结构从这个原则出发进行分析，使得出私法、公法（国 家法）和国际法。与此同时，令人感到有趣的是，我们观察到在这个思想结 构中，康德的道德学原则是怎样在各处都起着决定性的作用。因此，在私法 中深远的基本原则（与直言律令相对应）是，人一定不可当作物品使用。因 此，国家刑法之建立并不基于要维护国家的权力，而是基于伦理的报应的必 然性。因此，在自然状态中法律的有效性只是暂时的，只有当政府强 480 硬执 行时，它才完全有效，或者照康德的说法，才有绝对的有效性。在此康德发 现国家制度合理性的准则在于：如果国家是根据契约而成立，那么凡是未成 决议的东西就不应该制定执行。在此，契约说不是从经验上对国家起源进行 解释，而是国家任务的准则。如果占统治地位的实际上是法律而不是独断专 行，那么此准则可由任何一种宪法来执行。如果国家的立法、行政、司法三 种权力彼此独立，如果立法权是以代表制度的“共和政体”形式来掌握（此 条款并不排除君主政体的行政权），则此种准则的实现就得到最可靠的保证。 康德认为，在个人意志自由不危害他人的自由的条件下，只有用上述方法个 人意志自由才可能得到保证。只有当所有国家都采纳这种宪法的时候，它们 彼此相处的自然状态才会让位于法制状态。只有在那时，现今暂行的国际法 才会“有绝对的权威” ①8.最后，康德在宗教哲学和法哲学的基础上建立起他的历史学说 ② 。他的 历史学说紧密依靠卢梭和赫尔德的学说，从他们两人之间的对立发展而来。 康德在[人类]历史中既不能看见远离人类原初良好状态的曲折的道路，也不 能看见人类原始结构自然的、必然的。自明的发展。如果人类曾经有过天堂 般的原始生活，那就是天真无知的状态，完全按照本能冲动而生活，还完全 意识不到伦理的天职。然而文化工作只有通过同自然状态的决裂才可能开 始，因为道德律开始为人所意识就是与违犯自然状态紧密相关。此种“原罪” （从理论上说是不可理解的）就是人类历史的开端。本能冲动，过去与伦理 无关，而今变成了邪恶，必须制服。自此以后，历史的进步不在于人类幸福的增长，而在于日趋接近道德的 完善以及伦理自由的统治地位所占的广度。康德以极其严肃的深度树立起这 样的思想，文明的进展是以牺牲个人幸福的代价而取得成功。谁若以个人幸 福为其准则，则必然只导致历史的倒退。关系变得越复杂，文明的生活力就 越增长，个人的需求也就越上升，而满足那些需求的诣望也就更渺茫了。但 是就在这一点上，驳斥了启蒙运动者们的意见：好像幸福是人类的夭职。整 个人类的伦理的发展，实践理性的统治，都按照与个人在经验上的满 481 足 相反的比例向前发展，因为历史代表着人类外部的社会生活，其目标是法律 的完善，在世界各民族中建立最好的宪法，以及永久的和平，——这个目标， 正如一切理想一样，存在于永无止境的未来。① W. 亨塞尔《康德关于阻力法的学说》（ KantsLehre Vom Widerstands-recht）， 柏林， 1926 年德文版。② 除在第 449 页所引论文外，参阅《从世界公民的观点撰写世界通史的想法》（ Ideezu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht）， 1784 年；《论赫尔德思想》（ Rezension von Herders Ideen）， 1785 年；《对人类历史起源的推测》（ Mutmablicher Anfang der Weltgeschichte）， 1786 年。-----------------------------------------------第四十节 自然的合目的性A.萨德勒《康德目的论》（Kants Teleologie），柏林，1874 年德文版。H.科恩《康德美学基础》（Kants Begrundung der Asthetik），柏林，1889 年德文版。V.巴希《康德美学批判》（Essai critique sur lesthetique de Kant），巴黎，1896 年法文版。O.施拉普《康德天才论以及（判断力批判） 一书的形成》（Kants Lehre vom Genie und die Entstehung der Kritik der Urteilskraft），哥廷根，1901 年德文版。E.翁格里尔《庚德目的论及其对 于生物逻辑性的意义》（Die Teleologie Kants und ihrc Bedeutung fur die Logik der Biologie），1921 年法文版。A.巴奥伊姆勒尔《康德的判断力批 判及其历史和体系》（Kants Kritik derUrteilskraft，ihre Geschichte und Systematik），哈雷，1923 年德文版。由于康德将自然与自由、必然性与目的性明显地对立起来，在他那里， 理论理性与实践理性之间的鸿沟如此之深，以至理性的统一受到严重的威 胁。因此，批判哲学，为预示其体系秩序井然的发展①，需要一种最后的起桥 梁作用的第二原则，以此实现上述对立的综合。1.按照心理学规定，据康德所采用的三分法（见第三十六节，8），解决 此问题的范围只能是情感能力或“认可能力”。情感能力事实上处于概念与 欲念的居间地位。情感或认可假定一种在理论意义上完善的对象观念，并与 之保持综合的关系。此种综合，作为快乐或痛苦，或作为认可或反对，总以 某种方式表现出对象被主体评价为符合目的的或者不符合目的的。此评价标 准可能事先以有意识的目的（因而以意志形式）早已存在；在此种情况下， 对象被称为有用的或有害的；然而也有一些情感，不涉及任何有意识的目的， 直接将其对象描述为（令人）愉快的或不愉快的；在这些对象中便存在着虽 不自觉然而表现出有某种权威性的目的规定。据此，理性批判不得不问：是否存在先天的情感，或者存在具有普遍的 和必然的有效性的认可，很清楚，对此情况的决断依赖于规定有关情感和认 可的目的效用。关于意志目的，此问题通过《实践理性批判》得到解决。具 有先天有效性的自觉意志的唯一目的是贯彻直言律令，因此在这方面，只有 认可或反对的情感（其中我们运用“善”与“恶”的伦理属性）才被认为是 必然的和普遍有效的。据此，上述这些新问题便只局限于那些情感的先无性， 在这些 482 情感中并不预先存在自觉的目的或企图，正如这些情感从一开始 我们便可看出一样，它们是美和崇高的感觉。2.然而当我们考虑到与所有情感和认可有关的逻辑功能时，此问题便向 另一方面发展了。表达情感和认可的判断明显地都是综合的。如愉快、有用、 美和善等谓词并不是从主词中分析出来的，它们只是表达对象关于目的的价 值。它们是符合目的性的评价，并在一切情况中包含着对象从属于目的。在 此，康德应用他作为《纯粹理性批判》的基础的心理学模式，将特殊隶属于 一般的能力命名为判断力。而判断力又在理论功能中起着理性与知性之间的 这样的桥梁作用：理性提供原则，知性提供对象，而判断力则完成将原则应 用于对象的任务。不过，在理论运用中，判断力又是分析的，因为判断力决定其对象是通① 见《判断力批判》导论之末的注释，《全集》卷五， 197 。-----------------------------------------------过一般概念按照形式逻辑的原则而决定的。要获得正确的结论全看是否找到 同大前提相配的小前提或者同小前提相配的大前提。与这种不需要“批判” 的“定性”判断力相对照，康德提出了反忌判断力；在此，综合恰好存在于 从属于目的之中。据此，《判断力批判》的问题表述如下：判断自然是符合 目的的，这是先天地可能的吗？很明显，这就是批判哲学的最高综合：将实 践理性的范畴应用在理论理性的对象上。从一开始就很清楚，这种应用本身 既不可能是理论的，也不可能是实践的，既不是一种认识活动也不是一种意 志活动，而只是从符合目的性的观点来静观自然。如果反思判断力给予这种静观这样一种判断自然的方向，即自然符合于 静观主体本身，那么它就在进行审美判断，即只顾及我们的感情（或情感） 的形式①；相反，如果反思判断力认为自然好像本身就符合自己的目的，那么 它就在进行狭义的审目的判断。因此，《判断力批判》被分为审美问题研究 和审目的问题研究。3.在第一部分中康德首先关心的是严格地区分审美判断和与之两边邻近 的情感判断类或认可判断类；他从美感的观点出发 483 来达到这个目的。美 的东西与善的东西一样都有先天性，但是善符合于在道德律中作为目的规范 的东西，而美则与之相反，使人喜爱而不需要概念。就是为了这个原因，不 可能树立一种普遍准则，据其内容即可用逻辑明显性来判断美。美学理论是 不可能的，只有一种“审美力 ② 批判”，那就是关于审美判断的先天有效性的 可能性的研究。另一方面，愉快的东西与美的东西一样都有无概念性，缺乏判断的有意 识的标准，因此具有印象的直接性。但是二者的区别在于：愉快的东西个别 地和偶然地使人愉快，而美的东西则构成一种普遍的和必然的使人愉快对象 ③。关于“审美力不容争论”这个原则只有在这样的意义上才是有效的，即在应用审美力的事物中，用概念去证明任何东西也收不到效果；但这并不排除 求助于普遍有效的情感的可能性。对康德说来，审美判断在逻辑上的困难恰 恰在于：审美判断总意味着经历中的单称判断，但却需求其结果具有普遍的 和必然的有效性。这种先天性不可能像理论判断和实践判断那样与概念有 关，因此它必然以某种方式奠基于情感之中。最后，美的东西有别于善的东西和愉快的东西在于：它是完全不计较利 害的喜悦对象。这种喜悦表现在：它的对象的经验现实性与审美判断无关。 享乐主义的所有情感的先决条件是，刺激这些情感的现象必有实物存在：伦 理上的认可或不认可恰恰涉及到道德目的在意志和行为中的实现；相反，审 美情感需要的条件是对对象单纯的形象显现的纯粹喜悦，不管这个对象对于 认识是否客观存在。审美活动缺乏个人祸福的感觉力，也同样缺乏伦理目的 所具有的普遍价值的活动的严肃态度，审美活动是形象显现在想像力中的单 纯游戏。① 康德在《导论》 VII（《全集》卷五，第 188 页起）中为他改变自己的术语而辩护。参阅《全集》卷四第 30 页和卷三第 50 页，以及前面第三十四节， 11，第 405 页附注 3 。② 德文 Geschmack，或译“审美趣味”。——译者③ 参阅 F. 布伦克《康德关于美的东西和愉快的东西的区别》（ KanlsUnterscheidungdesSchonenvomAngenehmen），施特拉斯堡， 1889 年德文版，其中强调了知觉判断与经验判断的 类似（见前面第三十八节， 6）。-----------------------------------------------这样一种与对象无美而只与对象的形象有关的喜悦不可能涉及对象的客 观实质（因为对象的客观实质总与主体的利益有关），而只涉及对象的形象 显现形式，因此，在这形式中需要探索的（如果有的话）是（无论以何种方 式）存在于审美判断中的先天综合的基础。审美对象的符合目的性不可能基 于审美对象符合于某种利益，只能基于审美对象符合于这样的认识形式：我 们凭借这些形式将审美对象显现于我们的心中。但是在显现每一对象时共同 活动的能力是感性和知性。因此美感产生于这样的对象——为了领悟 484 这 些对象，感性和知性在想像力中和谐地协作。鉴于这样的对象对我们形象显 现活动发生影响，因而它们是符合目的的；在此便关系到显露于对对象的美 感中的不计较利害的喜悦。但是这种与对象的形象显现的形式原则的关系的根源不仅存在于单纯的 个别活动中，而且存在于“一般意识”中，存在于“人性的超感层”中。为 此，对于对象符合目的性的感觉虽然不可能用概念来证明，但是具有普遍可 传达性；在这里即可解释审美判断的先天性。4.如果说，康德理解美是把美的“无目的的符合目的性”（absichtslose Zweckm洇耰gkeit） 与对象对认识功能的影响联系起来，那么他理解崇高的 本质是从这样的观点出发的，即对象的影响符合于人性的感性部分与超感性 部分之间的关系。美的东西意味着在认识能力的游戏中令人愉快的宁静，而崇高的印象则 是通过痛苦的不适合之感[感性形象与理性观念的不适合]而产生的。面临对 象的不可估量的伟大或压倒一切的威力，我们感到自己感官知觉的无能，不 能控制，感到压抑和丧胆；但是我们理性的超感性力量克服了我们感性的这 种无能或缺陷。在此如果想像力要处理的只是体积（数量的崇高），那么理 论理性强劲的组织活动就会取得胜利；相反，如果想像力要处理的是力量关 系（力量的崇高），那么我们就可以意识到我们的道德价值超过了所有的自 然威力。在这两种情况下，对我们感官的低能所感到的不快绰绰有余地被我 们高层次的理性性质的胜利所抵消和克服了。因为我们的本质的这两个方面 处于协调的适当的关系中，所以这些对象有着“使人有崇高感”的作用，并 引起理性喜悦的感觉，又因为这种感觉建立在形象显现的形式之上，因此它 是普遍地可传达的，并且有先天的有效性。5.因此，尽管康德美学采取了“主观主义的”出发点，但它的目的基本 上还是对自然界中的美和崇高进行解释，并通过形象显现的形式关系来决定 美和崇高。因此这位哲学家只在审美判断仅涉及毫无内容意义的形式的地方 才找到纯粹美。但是如果喜悦混杂着任何规范（无论多么不确定）的形式意 义，那么在这些地方我们就获得依存美；依存美总出现在这样的地方，即在 审美判断所指向的对象中我们的思想总联系到某种具体的目的关系。一经我 们在具体现象中直观到该现象所体现的类型的关系，依存美的这类规范便必 然地产生了。不存在风景、舞姿、花朵的美的规范，但或 485 许存在有机世 界高级类型的美的规范。这样的规范就是审美的理想，而审美判断真正的理 想是人。表现这种理想就是艺术，创造美的能力。但是如果艺术是人有目的的活 动功能，那么只有当艺术表现出像自然美那样无目的，不计较利害，也无概 念的时候，艺术产品才能够使人感觉有美的印象。工艺艺术根据一定目的按 照规则和设计创造形象——这些形象用以满足一定的利益。美的艺术必须像-----------------------------------------------自然的无目的的产物一样影响感情；美的艺术必须“被人视作自然”。因此，这就是艺术创作的秘密和特征；那就是有目的地进行创造的心灵 像自然一样进行工作，没有企图，不计较利害。伟大的艺术家并不按照一般 规律创作，在他情不自禁的创作活动中他在创造规律本身；他是独创性的， 典范性的。天才就是像自然一样活动的智慧。因此，在人的理性活动领域里，天才表现出人们所追求的自由与自然的 结合，合目的性与必然性的结合，实践功能与理论功能的结合；天才以无目 的的符合目的性创造出美的艺术 ① 。6.在审目的判断力的批判中，最突出的任务是，从先验理念论的观点出 发建立存在于对自然的科学解释与对寓于自然中的符合目的性进行思考之间 的关系。自然科学理论在各个方面都只能是机械的。“目的”不是客观知识 的范畴或组建原则。对自然的一切解释都在于指出一现象产生另一现象的因 果必然性：一种现象决不可能因为突出了符合目的性而使人理解。这种“懒 惰的”目的论就是所有自然哲学的灭亡。因此，对符合目的性的领悟决不可 望成为一种认识行为。但是，在另一方面如果我们借助于科学概念至少在原则上能够彻底通晓 整个经验体系，那么机械地解释自然的观点就会给予我们完全摈弃用目的论 思考自然的权利。但是如果我们找到一些地方，科学理论不足以解释既与的 材料，其原因肯定不在于迄今人类经验的材料范围的局限性，而在于决定此 材料的原则的固定形 486 式，那么在这些地方如果同时表现出用机械方法不 能解释的东西给我们造成不可抗拒的符合目的性的印象，那么我们就必须承 认利用目的论观点来补充我们的知识的可能性。因此，批判的目的论只涉及 机械地解释自然的极限概念。其中第一个概念是生命。对有机体的机械论解释不但迄今尚未成功，而 且按照康德的意见，在原则上是不可能的。每一生命只有通过另外的生命才 能解释。我们只能通过有机体组成部分的相互间的、以及与环境之间的机械 关联去理解个别的有机体功能；但是我们将永远不得不考虑作为不可能进一 步分解的因素的有机物的特性及其反应能力。一位“自然考占学家”很可以 尽可能按照机械原则追溯生命的血统史，一物种起源干另一物种①；但他将永 远 不得不在原初组织处停步，他不能用无机物质单纯的机械作用来解释这种 原初组织；因为不在此停步我们就很可能伪造出那种原初组织。然而，这种[机械]解释是不可能的，因为有机体的本质基于：整体决定 干部分，部分决定于整体；每个组成部分既是整体的因，也是整体的果。这 种相互因果关系是不可机械地理解的：有机体是经验世界的奇迹 ① 。正是这种 形式与力量的相互作用在有机体中构成符合目的性的印象。因此有机体的目 的论观点是必然的、普遍有效的。但是这种观点决不可能是别的，只能是一 种思考方式。在每一具体事例中，思维决不会就此满足。说得更恰当些，对 此有目的的活力的洞见对于探索机械关联必然可以作为启发式原则，此种有① 关于康德在他的体系结构中发挥的这种理论的历史关系，见上面所引的 O. 施拉普的书（《康德天才论以 及一书的形成》）。① 康德预测后来出现的物种起源学说的那些章节被搜集在 Fr. 舒尔策《康德与达尔文》（ Kantund Darwin） 一书中，耶拿， 1874 年德文版。① 参阅前面第三十四节， 9 。-----------------------------------------------目的的活力即通过这些机械关联在每个具体情况中得到自我实现。7.自然知识第二个极限康德命名为自然的特殊化。从纯粹理性产生符合 自然法则的一般形式[即因果关系等]，而且只能产生这类一般形式。自然的 特殊规律固然隶属于那些一般规律，但并不是从一般规律推演而来的。特殊 规律的特殊内容只能是经验的，即从纯粹理性的观点看只能是偶然的，只有 事实上的有效性②[而没有先天的必然性]。绝不可能理解，为什么恰恰是这种 内容而不是另一种内容。 ③ 然而与此同时，自然的此种特殊性证明是完全合目 的性的；一方面，关于我们的认识，因为在我们经验中丰富 487 多采的感性 材料表明自身恰好安排得从属于知性的先天形式，——另一方面就既与的东 西形形色色的多样性结合成为一个客观的统一的现实世界而言，丰富多采的 感性材料本身又是符合目的的。在此蕴涵着下述原则的理由根据：先天地从合目的性的观点出发将自然 当作整体：在自然的因果链锁的庞大机械活动中看出实现理性的最高目的。 但是按照实践理性的优先性，此最高目的不可能是别的，只能是道德律以及 通过人类历史的全部发展获得此道德律的实现：在此，目的论观点通向对神 圣的世界秩序的道德信仰。因此表现出：“经验体系”，感官世界最后在空 间的广袤和时间的发展中的总体，必然被视作受目的所规定的思维世界的体 现。理论理性和实践理性之间的二元性不仅在形式上而且在实质上在审美理 性中得到了克服：在此，康德哲学的世界观首次找到了自己的终结。从此观 点出发，人们理解到康德从特殊问题着手而发展起来的个别理论的终极意 义。最后，如果我们在这样的意义上将自然理解为合目的性的，即在自然界 中普遍形式与特殊内容规定之间是完全协调的并从而隶属于伦理目的，那么 种的精神就表现为理性，此理性创造内容的同时创造形式，并在此内容中实 现自身的生活秩序——表现为知性的直观或直观的知性 ① 。三个批判的观念汇 流于此概念之中。② 在此，康德极有趣地同莱布尼茨单子论的最后臆测联系起来了。参阔前面第 三十一节， 11 。③ 在康德晚年著作中，他尽量贯彻此种不可能性，就因为这样，尽管他曾一再企 图“从形而上学过渡到物 理学”，但却未成功。① 《判断力批判》，第七十七节。参阅 G. 蒂勒《康德的知性的直观》（ Kantslntel－ lektuelle Anschauung）， 哈雷， 1876 年德文版。-----------------------------------------------第二章 唯心主义的发展康德所取得的原则发展到全面的德国哲学体系是在极其复杂的环境相互 影响下完成的。在外部条件方面，最有意义的是，批判哲学开始遭到冷遇和 误解，之后第一次被拥戴为耶拿大学的领导精神，并成为辉煌的大学教学活 动的中心。在此存在着一种诱因，把康德对哲学问题进行仔细分析和精心处 理而奠定的基础发展成为统一的、给人印象深刻的教育体系。体系欲望从未 有一个时代如此强烈地统治着哲学思想。这绝大部分原因来自受到多方面的 强烈刺激的听众的欲望，他们要求教师给他们一种完整的、科学的世界观。然而在耶拿，哲学与歌德的居住地、德国的主要文学城市魏玛关系甚密； 通过经常性的个人接触，诗与哲学互相激励。在席勒结 488 合了两者的思想 之后，两者的相互作用随着运动的迅速发展变得越来越密切，越来越深刻。第三种因素纯属哲学性质。出现一种巧合，硕果累累：正当这位“摧毁 一切、锐不可当”的柯尼斯堡人的理性批判开始披荆斩棘辟路前进的时候， 所有形而上学体系中最坚韧不拔有条不紊的体系，“独断主义”的典型，名 闻德国：它就是斯宾诺莎主义。通过耶可比与门德尔松的斗争（此斗争与莱 辛对斯宾诺莎的态度有关），后者的理论引起人们最浓烈的兴趣，这一来， 尽管两者之间存在着深刻矛盾，但康德和斯宾诺莎却成为下一时代思想围绕 着发展的两根支柱。可以认为，康德哲学最大的影响在于：所有这些体系的共同特性是唯心 主义①；它们全部从康德在阐述物自体概念中交织着的种种敌对思想发展而 来。在犹豫不决的批判后不久，费希特，谢林和黑格尔带头坚持不懈地将世 界理解为理性体系。这些思想家的许多弟子将他们的形而上学思辨哲学扩展 开来，五彩缤纷，形形色色：与此果敢的毅力相对比，在施莱尔马歇和赫尔 巴特等人那里又出现了对康德关于人类知识的极限的回忆。而另一方面，这 同一因素部分地以神秘诗歌的形式发扬起来，如像在耶可比那里，以后又在 费希特那里，部分地又以反理性主义的形而上学结构通过谢林后期的学说以 及在叔本华那里发扬起来。然而，这些哲学体系共同的特征是：哲学兴趣的全面性，创造性思想的 丰富，对近代文化需要的敏感，以及从原则性观点出发对历史的观念材料融 会贯通所表现出来的无往而不胜的强大力量。《纯粹理性批判》在开始时遭到冷遇，尔后又遭到强烈的反对。最重大 的障碍来自弗里德里克泛Ｒ蚶锵７耶可比（1743—1819 年，歌德年青的朋 友，从狂飚时期到浪漫主义时期的一个典型人物，宗教伤感主义的主要代表， 最后他当了慕尼黑学院院长）。他的主要著作命名为：《休谟论信仰或唯心① 趁此开头，不妨在此表明：不仅主要发展线索从莱因霍尔德到费希特，谢林，克劳塞，施莱尔马歇和黑 格尔是唯心主义的，而且常常与之对立的体系系列，如赫尔巴特和叔本华，也是唯心主义的——那就是， 在这样的范围内即所谓“唯心主义”被理解为在意识过程中去剖析经验世界。赫尔巴特和叔本华之为“唯 心主义者”，其程度与康德相当。他们推断出物自体，但对他们说来，感官世界也只不过是“意识现象”。 在叔本华那里，意识现象经常受到重视。相反，在赫尔巴特那里，他因为完全不同的理由反对费希特一黑 格尔路线，与此事实相联的是，他命名物自体为“实粒”（ Realen），这种事态导致过去哲学史教科书称呼 他的学说为“实在论”，称呼他本人为“实在论者”，与“唯心主义者”相对立。对他这样的评述就完全 歪曲了事实，引入了歧途。-----------------------------------------------论和实在论》（David Hume uber den Glauben Glauben，oder Idealismus und Rea-lismus），1787 年版；此外，还有论文《关于批判主义将理性归于知性 的 企 图 》（ uber das Unternehmen des Rritizismus， die Vernunft zu Verstande zubringein），1802 年。论文《论伸灵及其启示》（Von den gottlichen Dingenundcihver Offenbarung ，1811 年），目标直接指向谢 林。也可参阅他的全集 489（六卷集，莱比锡德文版，1812—1825 年）第二 卷，哲学著作导论。对于他的学说的评论，见 FR饭匪梗ò亓郑?876 年）； F稟肥┟椎拢ê５露ぃ?908 年）。他的主要弟子是 FR房屡恚渲饔?《哲学本质阐述》（DaRsteL-lung des Wesens der Philosophie），纽伦堡， 1810 年德文版；参阅载于埃尔希和格雨伯尔主编《百科全书》中 W肺牡露?班论柯彭的论文《柯彭》。此外，还必须提到康德的下述敌手：G稥肥娑撸?761—1823 年）， 曾写不署名作品《艾奈西狄姆或论基础哲学的基础》（Enesidemns oderiiber die Fundament der Elementarphilosophie），1792 年德文版，1911 年再版， 还有《理论哲学批判》（Kritik der theoretischen Philosophie），汉堡， 1801 年德文版；J.G饭ú卧那懊娴谌冢?），他对于康德《批判》 的《评论》首先披露于莱因霍尔德的《论文集》；G泛斩拢鄣慵渲?《知性和理性——对“纯粹理性批判”的元批判》，（Verstand und Vernuft， eineMetukritik zur kritik der reinen Vernunft，1799 年）和《卡利戈 尼》（Kal-ligone，1800 年）。更加积极为发展康德学说而工作的是 J.S.贝克（1761—184O 年）：《从 唯 一 可 能 的 观 点 来 评 论 批 判 哲 学 》（ Einzig moglicher Standpunkt ， auswelchem dte krilische Philosophie beurteilt werben muβ），里加， 1796 年德文版；参阅 W返叶┲鳎赜凇墩苎肺目狻罚ǖ诙恚?592 页起）。同样情况，还有萨洛蒙访访桑?800 年去世）：《先验哲学探索》 （Versucheiner Transzendentalphilosophie l790 年）：《新逻辑学探索》 （Versucheiner neuer Logik，1794 年）；《亚里士多德范畴》（Die Kategorien desAristoleies，1794 年）；参阅 J.威特《梅蒙》，柏林，1876 年德文版； A纺哪桑窭捣蛩雇叨拢?890 年；弗里德里克房状摹睹访烧苎А罚―ie Philoso-phie S稭穝，1912 年）。在耶拿，E肥┟椎陆淌谔岢档抡苎АＫ闹饕砩嗷厥窃谝么窗?的《耶拿文学评论通报》，自 J785 年起由舒策和胡费兰德编辑。传播批判主 义取得最大成功的是 K稬 防骋蚨鸦舳碌摹堵劭档抡苎У氖樵罚?（Briefeuber die kantische Philosophie），此书首次披露于威兰的《德 意志信使》杂志（1923 年雷克拉姆出版社再版）。这同一作家又开始了一系列理论改造工作。K稬防骋蚧舳拢?758— 1823 年）逃离了维也纳的圣巴纳巴士修道院，1788 年在耶拿大学任教授。1794 年起任基尔大学教授，撰写《人类表象能力的新理论探索》（Versucheiner neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens，耶拿，1789 年）！ 《 关 于 纠 正 过 去 哲 学 中 的 误 解 的 丈 集 》 （ Beitrage zur Berichtigungbisheriger Miβverstamdmisse in der Philosophie，1790 年）；还有《哲学知识基础》（Das Fundament des Philosophischen Wissens， 1791 年）。他是一个非常热情的人，但缺少独创性。他的欣赏能力和一定的 表达技巧使他对康德哲学作出巨大贡献，虽然不无缺陷。这就是他在耶拿时-----------------------------------------------期的重要性。后来经过他的观点的多次改变，他陷入虚幻怪僻之中，并被人 遗忘了。在耶拿时期他所阐述的学说，轮廓粗略，阐释朕浅，但有系统，很 快成为康德哲学家们的学派体系。在此，如尽录这些人数众多的哲学家们的 名字使之不致被人遗忘，很不适宜。Fr废辗⒒涌档滤枷朐段钢拢徊呕卸来葱浴Ｋ恼苎е?作在此要提出的有《论秀美与尊严》（Anmut und Wurde），1793 年；《论 崇高》（Vom Erhabenen），1793 年：《审美教育书简》（Brife uber die asthetiche Erziehung des Mensch），1795 年；《论朴素的诗与感伤的诗》， （ubernaive und sentimentalische Dichtung），1796 年；此外还有哲学 诗，如《艺术家》（Die Kunstler），《理想与人生》（Ideal und Leben） 以及与克尔纳、歌德和洪堡的通信。参阅 K吠新硇恕断沼肟蒲У墓叵怠?（Sch. in seinem Verhaltnis zur Wissenschaft），维也纳，1862 年德丈 版；K，特斯但《席勒与科学的关系》，柏林，1863 年德文版；库诺贩严?尔《哲学家席勒》（Sch.als Philossph），1891 年，德文第二版；Fr.字伯 威格《历史学家和哲学家席勒》（Sch. als Historiker und Philosoph）， 由布拉希刊行，莱比锡 1884 年德文版；G犯嵌断沼肟档侣桌硌У墓叵怠?（Sch穝 Verhaltnis zur kantischenEthik），施特拉斯堡，1888 年德文 版；K房死橙断盏纳竺栏芯跹怠罚⊿ch’s Lehre von der astloischen Wahrnehmung），柏林，1893 年德文版；K凡堋断彰姥У姆⒄埂罚―ie Entwiklung von Sch’s Asthetik），魏玛，1893 年德文版；E非诼犊?德和席勒的美学基础》（Kaiits und Sch穝Begr黱dung der AStheiik）， 慕尼黑，1895 年德文版；同一作者，《席勒》，慕尼黑，1905 年德文版；K凡?杰《席勒》，慕尼黑，1904 年德文版：B稢范鞲穸亓郑?908 年。此外， 逝世一百周年纪念论文，见《康德研究》，Ｘ，Ⅰ罚?905 年）；W凡?《论席勒审美教育书简》，哈雷，1927 年德文版。关于歌德哲学内在联系， 见 K犯６车露犊档拢眨璧隆罚?923 年德文第二版；H肺鞑恕端?想家歌德》（G穉ls DeIlker），1922 年德文第四版；E稟繁恕陡璧碌?历史基础世界观》（G穝Wellanschauung auf historoscherGrundlage）， 1907 年德文版；Chr.施雷普夫《歌德的人生观》《G穝 Lebens-anschauung）， 两卷集，1905 年至 19066 年；H稴t.张伯伦《歌德》，1912 年德文版；G肺?姆尔《歌德》，1923 年德文第五版；F犯远喽颉陡璧隆罚?926 年德文第 十二版；H稟房贫颉陡璧率贝木瘛罚℅eist der GoEthezeit）Ⅰ.1923 年。在丰富的浮士德文献中有：Fr.Th肺欢陡璧碌母∈康隆罚℅穝 Faust）， 附福尔肯海姆的《补遗》，斯图加特，1921 年德文第三版；K凡锖铡陡?士德与忧伤》（Faust und die Sorge），载于《德意志季刊》，1923 年， Ⅰ.；H防锟颂亍堵鄹∈康挛募罚ā堵吒魉埂罚硎?921 年；同书卷十 四，1925 年；《科学院》，卷四，1925 年；《德意志季刊》，卷三，1925 年）。约翰犯缣乩费希特 1762 年出生于劳齐茨地区的拉门瑙，在舒耳普 弗尔塔和耶拿大学受教育。在他做家庭教师经历过多次命运变化之后，他才 以他的著作《天启批判试探》（Versuch einer Kritik ailer Offenbarung） 而著名，此书在当时一个偶然的机会以无名氏的作品发表，一般人认为是康 490 德所写（1792 年）。1794 年当他住在苏黎世的时候，他被邀请去接替莱 因霍尔德任耶拿大学教授。他在那里工作卓有成效，但在 1799 年由于“无神-----------------------------------------------论争辩”被免职了（见他的《诉诸公众》和《法院答辩》；此外，H防锟颂?《费希特的无神论争辩》，载《康德研究》卷四，第 137 页起），他到了柏 林，在那里同浪漫主义者交往。1806 年他曾在一短时期被派到埃尔兰根大学 去。1806 年他到柯尼斯堡，然后又回到柏林，从 1807 年冬天到 1808 年他发 表了《对德意志民族的演说》（Reden an die deutsche Nation）。在新创 办的柏林大学里他是一个教授又是被选举出的第一任校长。1814 年他得了流 行的斑疹伤寒而去世。参阅 J.G贰斗严Ｌ厣詈痛笱ㄐ拧罚‵穝 Leben und litearischerBriefwechsel），由他的儿子刊行，苏尔次巴赫，1830 年（1862 年）德文版。由于他在艰苦环境中工作，用了巨大努力才走出自己一条路来， 因此他整个一生充满着事业欲、充满着改造世界的欲望。他用康德学说的原 理力求改造生活，特别是大学和学生的生活。他发现他最有成效的活动就是 当一个演说家和讲道者。雄心勃勃的计划，不顾实际情况，甚至往往缺乏足 够的材料知识。形成他孜孜不倦的追求的内容，此内容具体体现在他的“意 志哲学”中。首先，他的唯心主义的无所畏俱和忘我精神在他的《对德意志 民族的讲演》（Reden an die deutsche Nation， 1807 年）中得到证实。 在此讲演集中他以炽热的爱国主义号召祖国人民回到他们真正的内心本质 去，号召他们进行道德改造，从而走向政治解放， ① 他的主要著作有：《全部 知识学的基础》（Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre， 1794 年）； 《知识学特征概要》（Grundriβ des Eigent黰tichen in der Wissenscha ftslehre，1795 年）；《天赋人权基础》（Grunllage des Naturrechts， 1796 年）；两篇《知识学导言》（Einleitungen in die Wissenschaftslehre， 1797 年）；《伦理学体系》（systemder Sittenlehre，1798 年）；《人之 天职》（Die Bestimmung des Menschen，1800）；《封闭的商业国家》 （Dergeschlassene Handels-staat，1801 年）；《论学者的本质》（ 黚er das Wesen des Gelehrten，1805）；《论现代之特征》（Grundz黦e des gegenwartigen Zeitalters，1806 年）；《走向幸福生活之途径》（Anweisung zum seligen Leben，1806 年）；《政治学讲演集》（Staatslehre，Vorlesungen， 1813 年）；《著作集》，八卷，柏林版，1845 年至 1846 年；《遗著集》， 三卷，波恩，1834 年，1925 年再版。主要著作六卷集由 F访返峡ㄋ贡啵?911 —1912 年），最近增补了一部分未发表过的很有价值的资料。另外的资料由 丹内怕尔格提供（《康德研究》，1911 年）；Fr.比克塞（1914 年）：S.伯 杰（Marb.Diss.1908 年）：M妨撸?909 年）以及 H肥娑谋嗉呐?性的书信全集（1925 年）。H肥娑挠屑壑档拇切缘闹鳌洞油苡?通信中看费希特》（Fichte in Vertraulichen Briefen Genossen，1923 年）。 参阅 J.H防瘴斗严Ｌ卣苎А罚―ie Philos稦ichtes），斯图加特，1862 年德文版。R费堑鄙堵鄯严Ｌ亍罚锥兀?881 年英文版。G肥┩卟斗?希特和叔本华的唯意志论》（F穝 und Schopenhauers Lehre vomWillen）， 耶 拿 ， 1882 年 德 文 版 。 M ?卡 里 尔 《 论 费 希 特 的 精 神 发 展 》 （F穝Geistesentwicklung），慕尼黑，1894 年德文版。E防箍恕斗严?特的唯心主义及其发展史》（Fichtes ldealisntus und die Geschichte），① 在此，他不仅是康德的弟子，而且是志同道合的 J.H?佩斯塔洛齐的弟子。对后者的论述，见 A?斯坦《佩 斯塔洛齐与康德哲学》（ P穟nd稫antschePhilosophie，1927 年）和 F?德莱凯特《论佩斯塔洛齐》（ Pesyslozzi， 1927 年）。-----------------------------------------------蒂宾根和莱比锡，1902 年德文版。W房ū却摹抖苑严Ｌ刂堆У难芯俊罚?（Studien zu F 穝Wissenschaftslenre），柏林，1902 年德文版。G诽蛊?尔《费希特艺术观》（Fichtesstellung zur Kunst），施特拉斯堡，1902 年德文版。A肥┟椎隆斗严Ｌ卣苎Ъ捌淠谠谕骋晃侍狻罚‵穝 Philos，und das Problem ihrer inneren Einhet），弗赖堡，1904 年德文版。Ｘ防嘲?《费希特哲学》（La Philosophie de F罚屠瑁?902 年法文版：同一 作家《费希特与谢林对立》（Fichte contraSchelling），1904 年，日内瓦 第二次哲学代表大会，第 194 页起；同一作家《费希特及其时代》，现三卷， 1922 年起。Fr访返峡ㄋ埂堵鄯严Ｌ亍罚亓郑?905 年德文版；同一作家《费 希特生平》，1922 年第二版。H泛Ｄ吩筇亍堵鄯严Ｌ亍罚?923 年。E凡?曼（1914 年），E泛障！斗严Ｌ氐淖诮陶苎А罚‵穝Religionwphilosophie， 1914 年）；古尔威希《费希特具体伦理学体系》（F穝System der konkreten Ethik），1924 年；N肺侄伞墩嗡枷爰曳严Ｌ亍罚‵穉ls Politischer Denker），1926 年。弗里德里希吠约瑟夫沸涣?1775 年出生于累翁贝格（符腾堡）， 在蒂宾根受教育后 1796 年来到莱比锡，1798 年在耶拿 1803 年在维尔茨堡任 教授职，1806 年被聘请到慕尼黑科学院。自 1820 年至 1826 年这段时间他在 埃尔兰根大学很活跃，1827 年进入了新创办的慕尼黑大学。1840 年又应聘到 柏林，在那里他很快辞退了教师职务。1854 年逝世于拉加茨。参阅 G肺ご?编辑出版的《信札中谢林生活一瞥》（Aus SCh穝 Leben in Briefen），莱 比锡，1871 年德文版。在他的个性中占优势的是他在各个方面的富于幻想、 激励人心的综合才能：宗教与艺术，自然科学与历史给他提供丰富的材料， 他利用这些材料赋予康德和费希特所构制的体系形式以生命和活力，并使之 与其它许多有趣事物激动人心地、富有成果地联系起来。通过这些活动说明 了：他似乎正处于不断改造他的学说之中，与此同时他还认为他在工作中自 始至终坚持了他的同一的基本观点。他的哲学和写作的发展可分为五个阶 段：1.自然哲学：《关于自然哲学的一些观念》（Ideen zu einer Philos穌er Natur），1797 年；《论宇宙精神》（Von der Weltseele）1798 年；《自然 哲学体系草案》（Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie） 1799 年 。 2. 审 美 的 唯 心 主 义 ： 《 先 验 唯 心 主 义 体 系 》 （ Der transzendentaleIdealismus）1800 年；《艺术哲学讲演集》（Vorlesungen 黚er die Philosophie der Kunst）。3.绝对唯心主义：《我的哲学体系的 阐述》（Darstellungmeines Stems der Philosophie），1801 年；《布鲁 诺或论事物的自然原则和 491 神圣原则》（Bruno oder 黚er das nat黵liche und gottiiche Prinzip derDinge）1802 年：《论学术研究方法讲演集》 （Vorlesungen 黚er die Methode des akademischen studiums），1803 年。4.自由学说：《哲学与宗教》（PhilOsophie und Religion），1804 年；《论 人 类 自 由 的 本 质 的 科 学 研 究 》（ Untersuchunhen 黚er das Wesen der menschlichen Frelheit），1809 年；《耶可比关于神圣事物的著作的纪念 物》（Denkmal der Schrift Jacobisvon den gottlichen Dingen），1812 年。5.神话皙学与天启哲学，他的著作第二部分中的《讲演录》。《全集》 十四卷集，斯图加特和奥格斯堡，1856—1861 年德文版。最新整理手稿版， 慕尼黑，1927 年起。M肥├仗囟〖豆赜谏缁嵴苎募罚ā堵稹罚?卷十二，1926 年）。参阅 K仿奚死即穆坌涣值摹督惭菁罚螅?843-----------------------------------------------年；还有 L放笛强恕缎涣趾屠寺饕逭苎А罚⊿ch穟nd die Philos穌er Romantik），柏林，1859 年德文版；E稸饭芈缎涣值氖抵ふ苎А罚⊿ch穝 positive Philosophie），柏林，1869 年德文版：同一作家《谢林的哲学体 系》（Sch穝 philosophisches System），莱比锡，1897 年德文版；R菲?默尔曼《谢林的艺术哲学》（Sch穝 Philsophie der Kunst），维也纳，1876 年德文版；K犯ダ蚀摹缎涣值氖抵ふ苎А罚⊿ch.s positive Philoso-phie）， 科特，1879 年至 1880 年，德文版；Fr飞撑濉缎涣值纳窕罢苎Ш吞炱粽苎А?（Sch.s Philosophie der Mythologie und der Offenbarung），瑙恩，1893 年至 1894 年德文版；G访妨炙埂缎涣值睦氛苎А罚⊿ch穝 Geschichtsphilosophie），海德尔堡，1907 年德文版；O凡祭省缎涣种恕罚⊿ch穉ls Persolichheit），莱比锡，1908 年德文版；G匪沟俜宜够堵酃畔＠耙坏?意志宇宙观》（Das hellenisch-deutsche Weltbild ），1925 年；Fr.罗森 茨韦格《德国唯心主义最早的体系纲领》（Das alleste Systenmprogramm desdeutschen Idealismus），一本出土手稿，海德尔堡，1917 年；此外， 卡西雷尔《逻各斯》卷七和卷八（1918 年至 1919 年）和 W繁茨罚ā兜乱庵?季刊》，卷四，1926 年）。库诺贩严６奂谒陌娴摹缎涣帧分懈接?H犯?尔肯海姆有价值的《补遗》（1923 年）。与谢林关系最密切的思想家中可以着重指出的有：在浪漫主义者（见 R泛Ｄ贰堵酥饕逖伞罚亓郑?870 年，1920 年第四版：R泛铡独寺?派的黄金时代》，1921 年第八版；《浪漫主义的传播与消亡》，1921 年，第 六版：O钒Ｍ叨隆独寺饕逦侍狻罚亓郑?904 年；E房虑卸独寺?义哲学》，耶拿，1906 年；O肺侄蟆兜鹿寺饕濉罚?920 年，第四版；S.埃尔克斯《关于浪漫主义的评价及对其研究的批判》，J.彼得森《德国浪 漫主义的本质规定》，1926 年）中有 Fr肥├崭裥矗?772—1829 年；特征 和批判见《艺文》杂志，1799 年至 1800 年；《露琴德》，1799 年；1836 年 至 1837 年由温迪施曼编辑出版从 1804 年至 1806 年中选辑的《哲学讲演集》； 《全集》十五卷集，维也纳 1846 年版）和诺瓦利斯（本名弗里德里希贩敕哈 登贝格，1772—1801 年：对他的论述见 E泛６悸祝亓郑?901 年；W返?尔泰在《经历与文学创作》中的论述；H肺髅伞渡衩氐奈ㄐ闹饕濉罚５露?堡，1906 年；R啡讯豆潜锤竦氖恼喂酆屠饭邸罚?925 年）， 还有 K稺匪鞫穸?780—1819 年；《欧文》，1815 年；《哲学谈话集》， 1817 年；由海泽编辑出版的《美学讲演录》，1829 年）；此外，还有 L钒?肯（1779—1851 年；《自然哲学教程》，耶拿 1809 年或 1811 年；见 A钒?克《论奥肯》，斯图加特，1880 年），H匪沟俜宜梗?773—1845 年，一位 挪威人；《哲学的自然科学的基本特征》，1806 年），G稨肥娌兀?780 —1860 年；《对一般生命史的臆测》，1806 年至 1807 年）；J稪吠吒衲?（1775—1841 年；《理想哲学体系》，1804 年；《人类知识工具》，1830 年）；弗朗兹钒偷露?765—1841 年，《认识的诱因》，1822 年起；《思 辩的教义学》，1827 年起；《全集》，由霍夫曼编辑并附传记，莱比锡，1851 年起；参阅 E防肌栋偷露那嗄晔贝罚?926 年；D繁芳犹亍栋偷露?与哲学浪漫主义》，1926 年），K穋hr.Fr.克劳塞（1781—1832 年；《哲学 体系草案》，1804 年；《人性原型》，1811 年；《哲学体系纲要》，1825 年：《哲学体系讲演录》，1828 年；在最近几十年内，从他遗留下的文献中 出现了取之不尽的大批资料，由 P坊舳贫潞?A吠岜嗉?R钒乱?-----------------------------------------------肯《纪念克劳塞》，莱比锡，1881 年），还有 J.格留斯（1776—1848 年）， 《全集》）（科隆，1926 年起）。关于浪漫主义自然哲学之影响，参阅 A凡?伊勒尔的《巴赫奥芬的东西方神话引论》（慕尼黑，1926 年）。乔治吠弗里德里希泛诟穸切涣值谋茸约耗瓿さ挠讶耍?770 年 出生于斯图加特，在蒂宾根学习，在伯尔尼和法兰克福做家庭教师，1801 年 开始在耶拿任教，1805 年应聘为耶拿大学副教授。1806 年后他在班贝格任报 纸编辑，1803 年任纽伦堡大学预科学校校长。1816 年他应聘到海德尔堡大学 当教授。1818 年他从那里到了柏林。后来他就在柏林工作直到 1831 年去世， 他当时是越来越兴旺、传播遐迩的学派的领袖，除了披露于与谢林共编的《哲 学批判杂志》的论文以外，他发表了：《精神现象学》（Phanomeno-logie des Geisies）1807 年，《逻辑学》（Wissenschaft der Logik），1812 年起； 《哲学全书》（Encyklopadie der philosophischen Wissenscften），1817 年；《法哲学原理》（Grundrinien der PhiYOsophie des Rechts0，1821 年。从 1827 年起，《科学批判年刊》成为他的学派的机关刊物。他的著作， 包括他的弟子们编辑的讲演集在内，辑为十八集出版，柏林，1832 年起。1927 年起，H。格洛克勒再版，重要地方作了修改。G.拉森根据手稿再版，披露于 人博伊勒尔编辑出版的哲学丛书《黑格尔社会哲学著作》（《炉火》，卷十 一，1927 年）。黑格尔具有启发教育人的气质，具有体系化的秉赋。他的知 识渊博而深湛，在历史领域里比在自然科学中更深这更全面，完全按照一种 92 土 2 伟大的体系结构，排列在他的思想中。在他一生中，在纯粹的理智的 需求前面，想像和实践意图在背景的远处消逝了，纯粹理智需求将整个人类 的知识理解为历史的必然性和统一的关联整体。这种启发教育的千篇一律还 表现在他的术语结构中，既有好的一面，也有不好的一面。在极为丰富的文 献中要提出的有：C仿奚死即摹逗诟穸健罚℉egls Leben，柏林，1844 年）和《德意志民族哲学家黑格尔》（H穉ls deutscher Nationalphilosoph， 柏林，1870 年）；H肺诙锲搿逗诟穸苎е械脑砗头椒ā罚║ber Prinzip undMethode der H穝chen Philosophie，莱比锡，1841 年）；R泛Ｄ贰逗?格尔及其时代》（H穟nd seine Zeit，柏林，1857 年）；J饭嫔斯特 林《黑格尔 的秘密》（The Secret of Hegel，伦敦，1867 年英文版）；K房?斯特林《黑格尔》（蒂宾根，1870 年）；J.克莱伯尔《在施瓦本青年时期的 赫尔德林，谢林和黑格尔》（Holderlin，Schelling und Hegel in ihren schwabischen Jugend jahren， 斯图加特，1877 年）；E房隆逗诟穸?（伦敦，1883 年）；G纺锼埂逗诟穸恼握苎Ш屠氛苎А罚℉egel’ s Philosophy of the State and of History，伦敦，1888 年英文版）；P钒?特《黑格尔的历史哲学》（Die Geschichtsphilos?H稴，莱比锡，1890 年德文版）；W坊呈俊逗诟穸苎а芯康悸邸罚≒rolegomena to the Study， of Hegel，s Philosophy，牛津，1894 年英文版）；J稢废１尽逗诟穸?逻辑》（H稴 Logie，纽约，1902 年）；B房寺奁搿逗诟穸苎е谢畹亩?西和死的东西》（Ci騝he e vivo e ci騝he e morte in H罚南狄獯罄?文，1909 年在海德尔堡出德文版）；H犯６虾Ｄ贰逗诟穸罚ā段按蟮?思想家》，卷二，1911 年）；A妨雇逗诟穸罚?922 年）；H犯衤?克勒《黑格尔哲学中的概念》（Der Begriff in H穝 Philosophie，1924 年）；w稨匪固厮埂逗诟穸苎А罚锥兀?924 年英文版）；B泛Ｂ逗?格尔哲学的体系和方法》（System und Methode in H 穝 Philosophie，1927-----------------------------------------------年）。特别要强调的是，库诺贩严６酆诟穸闹鳎严６摹督?学史》的第八卷（新版附有 H犯６虾Ｄ泛?C防屑壑档摹恫钩洹罚?德尔堡，1909 年）。W返叶└莅亓滞际楣荼４娴氖指澹ú糠钟赡?保存，1893 年；还有诺尔在 1907 年出版的《黑格尔年青时代的神学著作》）， 对黑格尔青年时代的思想发展进行过极有价值的观察（《柏林科学院论文 集》，1906 年；《全集》卷四，1921 年）。另外新出版物《黑格尔文库》， 1912 年起，1915 年由埃伦伯克和林克编辑；又由 G防嗉赜凇墩苎Т?书》。弗里德里希范蚨魉固胤丹尼尔肥├扯硇?768 年出生于布雷斯劳， 在尼斯基和巴比的亨胡特兄弟会的教育学院以及哈雷大学受教育。担任了一 些私人职务之后他在瓦尔塔河畔的兰茨贝格当上牧师，1796 年任柏林夏里特 医院传教师职务。1802 年他到斯托尔普做宫廷教士。1804 年他到哈雷大学任 副教授，1806 年又回到柏林。1809 年成为柏林三一教会的传教士，1810 年 在柏林大学当教授，他在这两个职务上都搞得很出色。与此同时他还在基督 教会运动（联合教会）中担任职位，卓有成效，直到 1834 年逝世。他的哲学 著作在他死后编辑的《全集》（柏林，1835 年起）中列为第三部，其中包息 括论辩证法和美学等的讲演集。在他的著作中要提起的有：《论宗教》 （Redenuder die Religion an die Gebildeten unter ihren Verachtern）， 1799 年；《独白》（Monologen），1800；《批判至今为止的伦理学的原则》 （Grundlinien einer Kritik der bisherigen sittenlehre），1803 年。 他的最重要的著作《伦理学》被收入 A1.施韦策所编辑的《著作集》中，又 被发表于 A.特威斯顿所出的版本中（柏林，1841 年）。施莱尔马歇和蔼可亲、 感情细腻、与人为善的品格特别表现在他谋求将他那个时代的美学和哲学的 文化与宗教意识协调起来的努力中。他用纤细的手法将这两根思想的细线来 回编织在一起，并在感情方面尽量消除流行于双方的理论和概念之间的矛 盾。参阅 L.乔纳斯和 W.狄尔泰所编辑和撰写的《从通信中见施莱尔马歇的生 平》（AusSch.’s Leben in Briefen），四卷集，柏林，1858—1863 年；H.迈斯纳编辑的《施莱尔马歇在信札中之为人》（Schleiermacher Als Mench Nach seinenBriefen），1923 年至 1924 年。D.申克尔《施莱尔马歇》，埃 尔伯费尔德，1868 年；W.狄尔泰《施莱尔马歇的生平》（Leben Schl.s）， 卷一，柏林，1870 年和 1922 年；A.里彻尔《施莱尔马歇论宗教》（Schl.s Reden 黚er d.Rel.），波恩，1875 年；Chr.西格瓦尔特《纪念施莱尔马歇》（Zum Gedacht-nis Schl.s）（《小著作集》，卷一，第 221 页起）；F.巴赫曼《施 莱尔马歇伦理学的发展》（Die Entwicklung der Ethik Schl.s），莱比锡， 1892 年；Th.卡梅雷尔《斯宾诺莎与施莱尔马歇》，斯图加特，1903 年；J. 温德兰德《施莱尔马歇的宗教发展》（Die religiose Entwicklung schl.s）， 1915 年；H.穆莱尔特《施莱尔马歇》，1918 年；G.韦赫龙《施莱尔马歇的辩 证法》（DieDialektik Schls），1920 年。约翰犯ダ锏吕锵７赫尔巴特 1776 年出生于奥尔登堡。他在家乡和在耶 拿大学受教育，曾一度在伯尔尼当家庭教师，并同佩斯塔洛齐 ① 结识。1802 年在哥廷根大学当编外讲师，1809—1833 年他在柯尼斯堡大学任教授职，然 后以教授职称回到哥廷根大学，1841 年他去世于该地。他的主要著作有：《形HeinrichPestalozzi（ 1746—1827 年）系瑞士之教育家。——译者①-----------------------------------------------而上学纲要》（Hauptpunkte der Metaphysik），1806 年；《普通实践哲学》 （Allgemeine Praktische PhilOsophie），1808 年；《哲学导论》（Ein Leitung in die Philosophie）， 1813 年， 《 心 理 学 教 科 书 》（ Lehrbuch zur psychologie）， 1816 年 ； 《 作 为 科 学 的 心 理 学 》（ Psychologie als Wissens-chaft），1884—1825 年。G.哈特斯坦编辑的《全集》，十二卷集， 莱比锡，1850 年起；K.凯尔巴哈编辑的十五卷集，1882—1909 年。O.威尔曼 编辑出版了两卷集的教育学著作，莱比锡，1873—1875 年。赫尔巴特哲学活 动出色之处在于概念思维的敏捷以及论战时的充沛精力。尽管他缺乏丰富的 感性材料和审美的敏感性，但他的诚挚的信念和崇高的、文静的、清晰的人 生观足以弥补这方面的缺陷。他的严谨的科学态度使他在一个长时期内成功 地战胜了哲学中的辩证倾向。参阅 G.哈特斯坦《普通形而上学的问题和基本 理 493 论》（Die Probleme und Grundlehren der allgemeinen Metaphysik）， 莱比锡，1836 年；J.卡夫但《应该与现实》（Sollen und sein），莱比锡， 1872 年；J.卡佩休斯《赫尔巴特的形而上学》（Die Metaphysik Herbarts）， 莱比锡，1878 年；G.A.亨宁《赫尔巴特》（《教育学文集》62，莱比锡，1884 年）；A.里姆斯基一科尔萨科《赫尔巴特的本体论》（H.s Ontologie，）彼 得堡，1903 年；W.金凯尔《赫尔巴特及其生平和哲学》（J.Fr.H.，sein Leben undseine Philos.），吉森， 1903 年；Fr.弗兰克《赫尔巴特及其学说的基 本特征》（J.F.H.，Grundzuge seiner Lehre），莱比锡，1909 年。阿尔都尔肥灞净?1788 年出生于但泽。他转向哲学研究的时间较迟。他 在哥廷根和柏林受教育。1813 年他获得博上学位，论文的标题是《充足理由 律的四重根》。（ 黚er die vierfache Wurzel des Satzes vomzureicheden Grunde）。他在魏玛和德累斯顿住了一段时间，1820 年在柏林大学取得 编外讲师的资格。但是他在教学工作方面并不成功；他经常出外旅行，打断 了他的教学工作；因此在 1831 年他便隐退了，在美因河畔的法兰克福过着隐 居生活。1860 年他在该地逝世。他的主要著作是《世界是意志和观念》 （DieWelt als Wille und Vorstellung）， 1819 年。与之相连的有《论自 然中的意志》（ 黚er den Willen in der Natur），1836 年；《论伦理学中 两个根本问题》（Die beiden Grundprobleme der Ethik），1841 年；最后， 《附录与补遗》（Parerga und Paralipomena），1851 年。六卷集的《全集》， 莱比锡，1873—1874 年；此后，又多次出版；E.格里泽巴赫最认真地补充以 遗著、信札等等。1911 年后出版了 P.多伊森编辑的新版。1919—1920 年 O. 韦斯出了新版。叔本华独特的、矛盾的个性以及他的学说极深刻地为库诺贩?希尔所理解（九卷集的《近代哲学史》，1908 年第三版）。他的放荡不羁、 热情激昂的性格结合着天赋奇才、思想自由，促使他有能力综观全局，洞察 知识的宝藏，并以圆满的艺术描绘出他如此获得的世界观和人生观。叔本华 是最伟大的哲学家之一，他以特殊的表述技巧和语言艺术发挥极大的作用， 他的语言艺术完全摆脱了学究的迂腐气息，饶有风趣，打动着有教养的人们 的心灵。他虽然低估了他自己在康德以后的哲学中的历史地位，从而使自己 陷入几乎病态的孤僻中，然而却给这整个发展的基本思想带来最出色的、最 有成效的形式。参阅 W.格威纳尔《叔本华的生平》，莱比锡，1878 年第二版， 1922 年再版：J. 弗劳恩斯泰特《论叔本华哲学的信札》（Briefe 黚er die Sch.sche Philoso-phie），莱比锡，1854 年；R.塞德尔《叔本华哲学体系》 （Sch.s System），莱比锡，1857 年；R.海姆《叔本华》，柏林，1864 年；-----------------------------------------------G.杰林尼克《莱布尼茨和叔本华的世界观》（Die Weltanschauungen Leibniz und Schopenhauers），莱比锡，1872 年；W.华莱士《叔本华》，伦敦，1891 年英文版；R.莱曼《叔本华关于形而上学心理学的论文》（Sch.，ein Beitrag zur Psychologie derMetaphysik），柏林，1894 年；E.格里塞巴赫《叔本 华》，莱比锡，1897 年；J. 沃尔克尔特《叔本华》，1923 年第五版；G.西 梅尔《叔本华和尼采》，1923 年第三版；H.哈塞《叔本华》，1926 年。在形而上学的主流旁边流淌着心理学支流，这是一系列的学派，它们往 往用心理学的方法折衷地探讨伟大哲学体系的理论。与康德和耶可比有这种 关系的是 J.Fr.弗里斯（1773—1843 年；《莱因霍尔德，费希特和谢林》， 1803 年；《认识、信仰和预感》[Wissen，Glaube und Ahnung]，1805 年； 《理性新批判》[Neue Kritik der Vernunft]，1807 年；《心理的人类学》 [PsychischeAnthropologie]，1820 年—1821 年；参阅库诺贩严６兑?两个康德学派》[Die beider kantischen Schulen in Jena]，学术讲演，斯 图加特，1862 年；Th.埃尔森汉斯《弗里斯与康德》，吉森，1906 年起）。 与康德和费希特有关系的是 W.T.克鲁格（1770—1842 年；《哲学研究法》 [Organon derPhilosophie]，1802 年；《哲学科学简明词典》[Handw鰎terbuch der philos. Wissenschaften]，1827 年起）。与费希特和谢林有关系的是F.布特韦克（1766—1866 年；《确然真理》[Apodiktik]，1799 年；《美学》， 1806 年）。与谢林有关系的是 J.P.V.特罗克勒尔（1780—1866 年，《人类 认识的博物学》[Naturlehre des menschlichen Erkennens]，1828 年）和 知名的相法家 K.G.卡鲁斯（1789—1869 年；论述他的有 H.肯《卡鲁斯的哲 学》，1926 年）。对赫尔巴特有关系的是 Fr.贝内克（1798—1854 年；《心 理学提纲》[Psychologische Skizzen]，1825 年和 1827 年；《作为自然科 学 的 心 理 学 的 教 科 书 》 [Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft]，1832 年；《形而上学与宗教哲学》[Metaphysik und Religionsphilosophie]，1840 年；《新的心理学》，1845 年；参阅 Fr.B. 布兰法，纽约，1895 年；O.格拉姆佐，伯尔尼，1899 年）。-----------------------------------------------第四十一节 物自体康德哲学震撼人类心灵的威慑力量主要出于它的伦理世界观的严谨和伟 大①，而思想的开展又主要与《纯粹理性批判》认识论原则所具有的新形式分 不开。康德从以往哲学中采取了现象与本 494 体的对立；但是他通过先验的 分析扩大了现象的范围使之包括整个人类知识，而剩下的物自体只不过作为 难以理解的概念而存在，好似一种退化器官，虽然很可能表现出这种认识论 发生和发展的历史特征，但却不能在其中起到实际的有效作用。1.这一点首先被耶可比看出来了，他证明：如不以实在论为先决条件， 就不可能进入康德的哲学体系，如以实在论为先决条件又不能在此体系中停 止不前②；因为从一开始所叙述的感性概念就蕴涵有物自体所影响的因果关系 ——这种关系，根据关于范畴一定不可应用于物自体的分析理论，当然就不 容许思维了。一方面承认物自体可以思维，而另一方面又不容许思维，在这 种矛盾中整个理性批判就动摇了。此外，这种互相矛盾的设想丝毫无助于保 证我们的现象知识与真理有最低限度的关系。因为，根据康德所说，心灵[在 思维中]显现出，“既非心灵自身、也非他物，而只是既非心灵之为心灵，也 非他物之为他物的东西”。 ① 认识能力摇摆于主体的难以理解的 X 与客体的同 样难以理解的 X 之间。感性在自身之后什么也没有，知性在自身之前什么也 没有。“妖魔的双重烟雾称为空间和时间，在烟雾中升起现象的幽灵般的形 影，其中空无一物。” ② 如果我们假定事物存在，那么康德就教导说，知识与 事物毫无关系。批判的理性之为理性纯为无事忙，即只为自身而忙碌。因此， 批判主义如果不愿沦为虚无主义或绝对怀疑主义，则这位先验的唯心主义者 必然有胆量主张“最激烈的”唯心主义③；他必然宣称：只有现象存在。康德所称的认识对象事实上“空无一物”——在这样的断言中蕴涵着同 一的朴素实在论的前提，要摧毁这种朴素实在论便是先验分析论的巨大任 务；这同一实在论又决定着信仰的认识论，耶可比用此认识论反对“先验的 无知”而又不能避免完全依赖于它。一切真理都是对现实的东西的认识；但 是现实的东西在人类意识中表现自己不是通过思维而是通过感觉。正是康德 的实验证明了：思维只在一个圆圈里运动，超越这个圆圈便无通向现实之路， 只在条件者的无穷尽的系列中运动，在这系列中找不到无条件者。因果律这 个基本规律的确完全是在此状态中表达出来的，即其中并无无条件者。因此， 正如耶可比所说，知识或可证明的思想，按其本质说，是斯宾诺莎主义，这 是关于所有有限者机械的必然性的理论：上帝不存在，这是站在科学的立场 上说话。的确，可以被认识的上帝就不会是上帝 ① 。即使在内心里是基督徒的 人，在他的脑 495 子里也必须做一个不信上帝的异教徒，谁把他心中的光亮 带进了理智，谁就会把这光亮扑灭 ② 。但是这种认识是一种间接的认知活动；① 特别从莱因霍尔德的《论康德哲学的信札》（ Briefen 黚er die kant.Philos.） 一书可得到对此观点的认识。② 耶可比《全集》，卷二，第 304 页。① 《阿尔威尔》， XV；《全集》卷一，第 121 页。② 《全集》卷三，第 111 页至 112 页。③ 《全集》卷二，第 310 页。① 《全集》卷三，第 384 页。② 给哈曼的信， I.367 。-----------------------------------------------真正的直接的认知活动是感觉。在感觉中，我们才真正与对象合二为一③，我 们掌握对象，有如我们在确信无可证明的信仰时我们掌握着我们自己一样 ④ 。 然而这种感觉对其对象而言有两重性：感性的东西的现实性向我们显现于知 觉中，超感的东西显现于“理性”中。因此，对于耶可比的超自然的感觉主 义来说，“理性”意味着关于超感的东西的现实性的直接感觉，意味着关于 上帝、自由、道德和灵魂不朽的直接感觉。在这种限制中康德关于理论理性 与实践理性的二元论、关于后者高于前者的理论在耶可比那里重现了⑤，其目 的在于使之有助于使感觉充满神秘；这种洋溢着神秘的感觉也显露在热情风 趣而又狂妄、宁愿武断不愿求证的写作风格中。此种与康德十分贴近的基本思想在弗里斯那里出现了。弗里斯主张，批 判哲学所企求的关于先无形式的知识其本身必然是通过内在经验而在后无产 生的，因此，康德的结论必然是通过“人类学的”批判而修正或建立起来的。 他以这种信念为基础：理性直接的、自身特有的认识最初通过感觉而呈现出 来的是一种晦涩不明的形式①，只有通过反省才转化为理智的知识。然而，弗 里斯学说的此种莱布尼茨主义的躯干结果得到一根批判的尾巴，因为那种反 省的直观形式和概念形式只被视为表现上述原始真理内容的现象形式，而不 被视为它们的相应的知识。另一方面，认识局限于这些现象形式，便树立了 其对立面，即道德信仰对物自体的直接关系，此时上述躯干便接受了康德一 那可比的头。然而与此同时，弗里斯（与《判断力批判》有决定性的联系） 赋予审美情感和宗教情感一种预感的意义（《认识、信仰和预感》）：作为 现象基础的存在正是那个与实践理性及其公设有关的存在。2.耶可比非常敏锐地认识到康德关于物自体的概念是站不稳脚的，当莱 因霍尔德在他的《基础哲学》中企图对批判理论作出统一的、系统的阐述时， 上述概念之站不稳脚就在一定程度上变得明显了。他（莱因霍尔德）非常崇 拜受人爱戴的康德，他全部采纳了康德对个别问题的解答，但是他没有采纳 一切特殊知识所由推断 496 的关于简单基本原理的阐述。通过这种（笛卡儿 主义的）要求 ② 的实现，站在对立面的意见最后被这样的哲学代替了——这种 哲学不带任何称号。他本人相信他莅完全没有先决条件的原理中找到了这个 原则（意识原则）③：在意识中每一表象通过意识有别于主体和客体而又与两 者有关；因此，在每一表象中蕴涵着属于主体的东西又蕴涵着属于客体的东 西。物质材料的繁多性来自客体，形式的综合统一性来自主体。据此得出结 论：客体自身和主体自身均不能被认识，而只有浮动于两者之间的意识世界 才是可能被认识的。据此，进一步得出（感性的）物质冲动与（伦理的）形 式冲动之间在实践方面对立的结论；在物质冲动中可以认出意志依赖于事物 的不自主性和在形式冲动中可以认出意志旨在形式符合规律的自主性。康德学派就以这种粗糙形式传播其先师的学说。所有对“客体”分析的③ 《全集》卷二，第 175 页。④ 休谟关于信仰的概念以及他关于印象与观念（在此称为 vorstellung[ 表象]）的区分在此经历着一种引人注 目的改造。⑤ 《全集》卷三，第 351 页起。① 弗里斯《理性新批判》， I， 206 。② 莱因霍尔德《关于纠正过去哲学中的误解的文集》卷一，第 91 页起。③ 《人的表象能力的新理论探索》，第 210 页起。-----------------------------------------------精微和深刻涵义消逝了，取而代之的只是莱因霍尔德企求在“想像力”或“意 识”之中寻求所有各种不同认识能力更深一层的统一的努力，这些认识能力 曾被康德彼此分离为感性，知性，判断力和理性。就这点而言，这种“基础 哲学”以一种正面的假说来应付同代人的反对意见，因在康德哲学中正是这 种感性与知性明显的分离遭到许多同代人的非难。这种分离出现在受《就职 论文》影响的阐述（见第 462 页注释）中比《理性批判》的精神所需要的更 为强烈，同时这种分离通过实践哲学的二元论变得更明显了。因此，又激起 一股潮流理直气壮地反对康德，而莱布尼茨主义关于感官功能逐渐过渡到理 性功能的学说正是反对康德灵魂“解剖”的强大逆流的源泉，——康德的灵 魂“解剖”肤浅而欠严肃。哈曼在他的评论中，与此相联赫尔德在他的《批 判后论》中，推波助澜，抵制《纯粹理性批判》。两者都主要强调语言是理 性统一感性和理智的基本产物，并力图证明：自从感性与知性第一次“分裂” 以后，批判哲学所有其它的分裂和二元性便不可避免地产生了 ① 。3.莱因霍尔德哲学体系的弱点不能逃避怀疑派[的攻击]，而怀疑派的攻 击同时也针对康德本人。这些攻击最有成效地结合 497 在舒尔策的《艾奈西 狄姆》一书中。他指出，批判方法之所以自设牢笼在于它给自己指定了根据 自己的结论不可能得到解决的任务。因为如果《批判》在探索作为经验基础 的条件，那么这些条件本身还不是经验对象（这个观点确实比弗里斯在心理 学上探索先无性更符合康德的原意）：因此批判方法要求，哲学知识在任何 情况下都必然是一种用范畴进行的思维，因而必然超越经验，正是在这一点 上，《分析论》宣称那是不容许的。事实上，“理性”以及每一种认识能力 如感性，知性等等都是物自体，都是在有关认识行为中不可感知的经验活动 的基础。关于所有这些物自体以及彼此之间的关系和对经验的关系，批判哲 学（知识形而上学）提供了一种极其详尽的知识。毋庸置疑，这种知识如果 仔细检验是不足取的；因为这样一种“能力”归根结底只能被认作经验功能 共有的未知的因，这种“能力”只有通过经验功能的活动才能呈现其特征。《艾奈西狄姆》借助于莱因霍尔德的“想像力”概念发挥了这种批判 ① 。 他证明：当我们一再假定和利用不可理解的“能力”或“机能”的标签以解 释事物的内容的时候，我们什么东西也没有解释。舒尔策借此反对在启蒙运 动时期经验心理学家们相当轻率使用的“能力理论”（Verm6genstheorie）。 将心理活动类似的现象概括于一种类慨念之下，这只能在描述的意图上有某 种意义；但如将此概念实体化为一种形而上学力量，那这实际上是对心理学 进行神话般的处理。在这口号下，赫尔巴特 ② 将舒尔策的批判扩展到以往整个 心理学理论领域。贝内克 ① 在突出这种概念时也看出走向灵魂的自然科学（即 联想心理学）的本质性的进展。对于舒尔策来说，此只是证明下述论述的诸种因素之一：批判哲学为了 反对休谟，力图证明因果概念的合理性，因果概念局限于经验，然而在各处① 赫尔德《批判后论》， 14，Ⅲ。 40 卷《全集》， XXXVII. 第 333 页起。此外，像赫尔德在《批判后论》 一书中所阐述的这种思想，不过是一种神经过敏的个人成见的愚蠢的粗制品，但却在很长时间里成为在运 动发展中起积极促进作用的要素。见后面第四十二节。① 《艾奈西狄姆或论基础哲学的基础》，第 98 页。② 《心理学教科书》，第三节；《全集》， V.8. 以及其它地方。① 《新的心理学》，第 34 页起。-----------------------------------------------又假定因果关系存在于经验与“作为经验基础”者之间。自然，耶可比早在 物自体概念中揭露出来的矛盾也属于这一类，只要“感性”受到物自体概念 的影响的话。所以，每当《纯粹理性批判》企图超越经验范围时这种企图（即 使不明确地）便事先被它自身否决了 ② 。4.第一个企图修改在康德涵义上站不住脚的物自体概念的 498 是梅蒙。 他认识到：在意识之外去假设现实性便包含一种矛盾。被思维的东西存在于意识之中；在意识之外去思维某物便是虚构的，正如在数学中将虚数 - a 当 作一个现实的量一样。物自体是一个不可能的概念。但是形成此概念的诱因 是什么呢？此诱因基于要对意识中既与的东西进行解释的需要 ③ 。我们碰上这 种需要，是在这样的时候，在我们的观念中存在着这样的对立：一方面是形 式——我们自己创造这种形式并意识到这种创造行为；另一方面是物质材料 ——我们只发现它出现于我们心中却不知我们如何获得它。因此，关于形式 我们具有完整的意识；相反，关于物质材料我们具有的只是一种不完整的意 识，物自体概念是存于意识中的某物，而又不随意识一起产生。但是因为在 意识之外没有一样东西是可思维的，因此既与的东西只能用意识最低层的完 整性来解释。意识可以被设想为通过无穷多的中间阶段逐步缩小直到空无一物。而这无穷系列的极限的观念（可以比作 2 ）就是纯粹既与的东西即物 自体的观念。因为，正如梅蒙直接援引莱布尼茨，物自体就是 petites perceptions， [细微知觉]（参阅第三十一节，11）——即意识的微分 ① 。物 自体是无穷的下降系列的极限概念，从完整意识往下逐渐下降——一种无理 量。梅蒙这种基本假定的结果是：关于既与的东西永远只是一种不完整的知 识，正如只存在一种不完整的意识一样②；完整的知识只限于理论意识自发形 式的知识；只限于数学和逻辑学。在梅蒙高度评价这两种论证科学时，他的 批判的怀疑论与休谟的意见协调一致；但对于经验中既与的东西的认识，他 们又针锋相对地各走一端了。因此非常清楚的是，对《纯粹理性批判》的研究要求一种关于意识与存 在的关系的新概念。存在只在意识中被思考，存在只应被认为是一种意识。 就这样，耶可比的预言开始实现了：康德学说趋向“最激进的唯心主义”。这一点可以在一位弟子身上看出，他与康德的关系极为密切。他就是西 格斯蒙德繁纯恕Ｋ⑾症邸捌兰叟姓苎У奈ㄒ豢赡艿墓鄣恪痹谟冢旱弊鳌岸?象”的个别意识的既与材料被提升为“原始的”、超个人的 ④ 、从而对于经验 认知活动的真理具有决定作用的意识内容。他用康德的“一般意识”代替了 物自体。他以此表明了纯直观和范畴的先天性；但是存于感性多样性中的既② 《艾奈西狄姆》的作者以极简洁概括的方式在他的《理论哲学的批判》一书（卷 二， 549 页起）中一再 重复他的论战思想；此外，这部著作不仅包含迄今为止对《纯粹理 性批判》（ I. 172—582） 进行最好的分 析之一，而且也是一部在历史上深受拥戴的对《纯 粹理性批判》（ II.126—722） 的批判的书（参阅：论与 莱布尼茨的关系， II. 第 127 页起）。③ 梅蒙《先验哲学探索》，第 419—420 页。① 梅蒙《先验哲学探索》，第 27 页起。② 我们可以比较一下在莱布尼茨那里的偶然性和在康德那里的自然特殊化；第三十一节， 11，和第四十节， 7 。③ 他在康德著作中的《诠译提要》第三卷，里加， 1796 年。④ 同书，第 120 页起。-----------------------------------------------与的东西对于他 499 来说也仍然是康德的问题未解决的残留物。5.对物自体概念进行唯心主义的彻底的粉碎的正是费希特的工作。我们 如果遵循他的两篇《知识学引论》中的思想路线①，就可以得到这方面最好的 理解。这思想路线以自由描述的方式直接与康德学说最难部分（先验演绎法） 联系起来，并透辟而清晰地阐明了在这里所论及的思想运动的顶端。哲 学 的 基 本 问 题 （ 或 者 按 照 费 希 特 取 的 德 文 名 称 Wissenschaftslehre[知识学]②）是从下述事实中提出的：与个别意识观念自发的偶然 的灵活性相对比，在个别意识中还有另外一些观念坚持其中，这后一部分观 念的特征是（可以完全确切判别的）必然性的感觉，使这种必然性令人理解 就是知识学最重要的任务。我们称呼那种随必然性的感觉出现的体系为经 验，因此这个问题的内容是：“经验的基础是什么？”要解答这个问题只有 两条道路。经验是一种以客体为目标的意识活动；因此它只可能来自事物或 来自意识。前一种解释是独断论的，另一种解释是唯心主义的。独断主义认 为意识是事物的产物，它将理智活动归因于因果关系的机械的必然性；因此 如果前后一贯坚持不懈地照此思维下去，其结论只能是宿命论和唯物论。与 此相反，唯心主义视事物为意识的产物，为自我规定的自由功能的产物；唯 心主义是自由和行为的体系。这两种解释方式本身都是符合逻辑的，它们彼 此处于如此彻底对立的矛盾中，如此不可调和，以至费希特将莱因霍尔德既 想靠物自体又想靠理性来解释经验的那种信仰调和论的尝试视作从一开始就 是一种失败。如果一个人不甘做怀疑失望的牺牲品，他就必须在两者中选择 其一。因为在逻辑上两者都同样表现为前后一贯的体系，所以这种选择首先依 赖于“一个人是属于何种性格的人”①；但是，如果伦理力量一经支持了唯心 主义，那么，理论思维就会助它一臂之力。经验事实的基础是：“存在”与 “意识”经常处于相互影响中，而对象的 500“现实系列”是在心灵表象的 “观念的”系列中被感知的 ② 。独断主义不能解释这种“两重性”；因为事物 的因果性只是“（纯然被安置的”）简单系列。如果存在应该充当解释意识 的基础，那么存在又在意识中重现是不可令人理解的。相反，存在恰恰从属 于理智“自我注视”的本质。当意识活动的时候，意识知道它在活动，知道 它在做什么；在意识产生自身功能的现实的（第一性的）系列时总同时产生 认识这些功能的观念的（第二性的）系列。因此，如果意识充当解释经验的 唯一的基础，那么它之所以如此只是因为它是自我感知的行为，自我反省的 行为，即是自我意识。因此知识学力求证明：一切经验的意识即使它的目标 集中在存在，客体，事物，并将这些当作自身的内容，归根结底，它的基础 还是存在于意识对自身的原始关系上。唯心主义的原则就是自我意识。就主观方法而言是在这样的范围内：知① 《费希特全集》卷一，第 419 页起。② 照字面解释为“科学学说”，在此科学具有知识的双重涵义，一方面知识是心智活动；另一方面，知识 是真理的主体＝哲学。——英译者① 《费希特全集》卷一，第 434 页。② 如果独断主义与唯心主义的对立意味着过去康德关于自然与自由的对立，此外，在这方面，事物的必然 性体系的出现已经带有强烈的斯宾诺莎主义的色彩，那么，斯宾诺莎关于两种属性的学说的体系影响第一 次在这两种系列的关系中显露出来了。-----------------------------------------------识学只从知性的直观出发发展自己的认识，意识又只从意识对它自身行为认 识的反省出发伴随着这知性的直观而进行自己独特的活动；就客观体系而言 是在这样的范围内：用这种方法揭示出理智的这样一些功能，凭借这些功能 便产生日常生活中所谓的事物和客体以及在独断哲学中所谓的物自体。最后 这个概念，即物自体概念，本身是彻底矛盾的概念；就这样物自体概念被溶 解为最后的残留物。整个存在只能被理解为理智的产物，而哲学知识的对象 就是理性体系（参阅第四十二节）。对于费希特和他的继承者说来，物自体概念就这样变得无关紧要了，而 以往存在与意识之间的对立降为次要的了，降为理性活动内部的一种关系 了。客体只为主体而存在；两者的共同基础是理性，是自我[Ich]①；自我感 知自身又感知自身的行为。6.当德国形而上学主流随着费希特潮流向前发展的时候，上述“信仰调 和论”并不缺少拥护者，这些拥护者曾经被知识学逐之门外。信仰调和论的 形而上学典型已被莱因霍尔德铸造出来了；但是与之接近的还有所有那些用 心理学方法从个人意识出发的人们，他们相信他们发现了个人意识同等地依 赖于现实和依赖于理智的普遍本质。克鲁格教导说，“先验的综合论”可认 为是此观点的一个范例。对他说来，哲学是借助于“自我”对“意识事实” 的反省而获得的一种自我解释。但是在此，“先验的综合”证明为基本事实， 现实的东西和观念的东西在意识中都被设定为同样根本的东西，处于彼此影 响之中 ① 。我们认识存在，只因为存在出现于意识中，我们认识意识，只因为 意识与存在发生关系；但是两者均为直接认识的对象，正如在我们的观念世 界中存在于它们之间的联合体实为直接认识的对象一样。501这些思想在施莱尔马歇的辩证法中发生一种更加细微的变化。所有知识 的目标就是建立存在与思维的同一，因为两者分别出现在人类意识中：现实 的因素和观念的因素；知觉和概念；器官功能和理智功能。它们完全的协调 和平衡才能产生知识，然而它们总处于分歧的状态中。据此，科学按照内容 划分为物理学和伦理学：按照方法划分为经验学科和理论学科，自然史和自 然科学，世界史和道德学。在所有这些特殊学科中，在材料内容方面或在形 式方面占优势 ② 的不是两种因素中的这一方就是另一方。虽然在其中对立面之 一方总力图奔向另一方：经验知识学科倾向于理性结构，理论学科倾向于对 事实的理解，物理学倾向于物质世界的意识和有机体的起源和发展，伦理学 通过意志合目的活动倾向于对感性的控制和渗透。但在实际认识活动中，没 有一个地方达到了现实的东西同观念的东西完全协调平衡；相反这种协调却 只形成了思维的目标，绝对的、无条件的、存于无限而无法达到的目标；思 维极想成为知识，但是永远也不会完全成功 ③ 。因此，哲学不是知识的科学， 而是处于永恒变化状态的知识的科学——辩证法。但是正是因为这个原因，哲学假设这个在人类认识中永难达到的目标的 现实性：思维与存在的同一性。施莱尔马歇同斯宾诺莎（和谢林）将此同一① 也可参阅谢林青年时代的作品《论自我作为哲学的原则》（ VomIchalsprin- zip der Philosophie），《全集》 卷一，第 151 页起。① 克鲁格《基础哲学》（ Fundamentaiphilosophie），第 106 页起。② 在施莱尔马歇的辩证法中这种关系似乎表现出模仿谢林同一哲学的形而上 学形式。参阅第四十二节， 8 。③ 《辩证法》《全集》， 46，48 页— 49 页。-----------------------------------------------性命名为上帝。它不可能是理论理性的对象，也同样不可能是实践理性的对 象。我们不认识上帝，因此我们也不能按照上帝去安排我们的伦理生活。宗 教不只是认知和正确的行为：宗教是具有最高实在性的生活共同体，其中存 在与意识是同一的。然而这生活共同体只出现于情感中，只出现于那种“绝对”依恋于无限 的、不可思议的世界根源的“虔诚的”情感中（参阅第四十二节，9）。斯宾 诺莎的上帝同康德的物自体在无限中恰好吻合，从而被提高到超出一切人类 知识和意志并成为一种神秘情感的对象，这种情感纤细的颤动在施莱尔马歇 那里（正如以略有不同的形式在弗里斯那里）同亨胡特兄弟会教派 ① 的宗教生 活的内心静观谐和一致 ② 。因此，神秘主义传统通过虔信派（在斯潘尼和法兰克之后，虏信派中正 统的日趋粗俗的观点变得越来越显著，从而招致亨胡特兄弟会教派的反对） 达到唯心主义的高峰；艾克哈特学说与先验哲学在一切外在的东西移植于内 部的东西这样的精神上确实互相接近：两者都带有地道的日耳曼风味：两者 都在“Gem黷”[情感]中探索世界。7.施莱尔马歇由于否认了科学地认识世界根源的可能性，他同康德更接 近了；但是他用以代替的是宗教的情感直观，此宗教情 502 感直观还更依赖 于斯宾诺莎，更依赖于斯宾诺莎在费希特知识学之后施于唯心主义形而上学 的影响。这种理性一元论（参阅在第四十二节中的发展）受到赫尔巴特的反 对，他反对的方法是对康德的物自体概念进行完全不同的改造。他极力反对 这个概念的解体，从而发现自己被迫陷入物自体的形而上学悻论中，不得不 坚持物自体的不可知性。先验分析的矛盾在此显得荒谬地夸大了。这种观点作为倒退的倾向更加引人注目；这种倒退倾向归因于与辩证法 革新相对立的赫尔巴特的理论，这种倒退倾向在他攻击康德的先验逻辑中发 展起来（参阅第三十八节，5）。赫尔巴特有理由在先验逻辑中看见唯心主义 的根源。先验逻辑的确是在宣讲形式：知性以形式产生客观世界；而在费希 特的“自我”中我们发现康德在“一般意识“或”“先验统觉”中萌芽的东 西得到了充分的发展。赫尔已特对以往哲学的爱好恰恰基于他否认意识有创 造的自发性；他同联想心理学家们一样发现思想取决于和依赖于形式和来自 外部的内容这两个方面。他又否认潜在的先天性，这个概念从莱布尼茨起通 过《就职论文》一直传入《纯粹理性批判》；他认为，表现在范畴中的关系 形式如同时空一样也是观念的机械作用的产物。关于心理发生学方面的问 题，他完全站在启蒙运动时期的哲学的立场上。因此，除了形式逻辑以外他 不承认其它的逻辑，形式逻辑的原则是矛盾律——即绝不允许存在矛盾。所 有思想的最高原则是：凡是自身矛盾的就不可能是真正现实的 ① 。Herrnhuter：或译摩拉维亚教派信徒，该教派系新教派之一，主张胡斯理论并认为《圣经》是信仰的唯一 来源。——译者。② 参阅 E. 胡伯尔《施莱尔马歇的宗教观的发展》（ dleEntwicklung des Reli-gionsbegriffs bei Schleirmacher）， 莱比锡， 1901 年德文版。① 见《哲学导论》，《全集》卷一，第 72—82 页。对于这样鲜明地陈述矛盾律，其历史诱因无疑是矛盾律 在辩证法（见第四十二节， 1）中所遭受到的歧视。然而实际上赫尔巴特的理论（除了他处理“自我”概念 以外）完全与此无关。赫尔巴特哲学中的爱利亚学派因素（《全集》， I.225） 在于存在不带有矛盾的公设； 这位哲学家在其它方面很少历史修养，可是他对于柏拉图理念论具有灵敏的感觉，其所以如此，应归因于①-----------------------------------------------现在很清楚了，我们用以思考经验的概念本身充满内在矛盾。 我们假设事物，事物必须与自身等同，而事物又必须等于自身多样性的 性质。我们谈到“变化”，与自身等同的东西在变化中相继变成不同的东西； 我们将一切内在经验归因于“自我”，自我如“在心灵上显现自己”的东西 一样在主体中也在客体中包含着一个无限系列，——我们将一切外部经验归 因于物质，分离的东西和连续的东西在物质这一概念中相互冲突。这种在概 念中充满矛盾的“经验”只能是现象；但是这种现象一定有某种无矛盾的、 现实的东西作其基础。表面上的事物必有绝对的“实粒”作其基础，表面事 故必有实在的事故作其基础。有多少表面的东西就有多少存在迹象。查出存 在是哲学的任务；那就是对既与的经验概念进行研究，并按照 503 形式逻辑 规律进行改造，直到我们认识到没有内在矛盾的实在。达到此目的的一般方法是关系法。矛盾的基本形式总是：凡简单的事物 应被认为具有种种差异（在康德那里，即多样性的综合统一）。排除这种困 难只有假定简单事物的多数，通过事物多数、的相互关系，多样性的或可变 性的东西的“幻相”便在每一个别事物上产生了。因此，要坚持实体概念我 们只能假定下述条件：实体应统一起来的不同性质和变化着的状态与实体本 身无关，只与其它实体轮流交替的关系有关。物自体必然有许多；只根据单 一的物自体，性质和状态的多样性绝不可能为人理解。但是这样的每一个形 而上学实体必然被理解为完全简单的和不可变的；赫尔巴特把它们叫作实 粒。所有在经验中构成事物特征的性质都是相对的，并使个别事物永远只呈 现在与另外事物的关系中：因此实粒的绝对性质是不可知的。8.但是实粒必然被认为是决定表面性质的基础；同样，我们必然会假定 存在于实粒之间的现实的发生发展和关系变化是呈现于经验事物中的表面变 化的基础。然而，在此，存在于经验之外的全部人为结构开始动摇了，因为 这些实粒的爱利亚学派的僵化性决不容许我们形成一种在实粒之间必然发生 的“现实关系”之类的概念。首先这些“现实关系”不可能是空间的①；空间 和时间是观念的系列结构的产物，是心理机械作用的产物，因此空间和时间 对于赫尔巴特比对于康德差不多更富于现象性。只在转义上实体的恒变关系 可以被描述为“在概念空间里的来来去去”；但究竟这些关系本身是什么， 赫尔巴特的理论却无言表达。[只在被动情况下理屈词穷，不得不勉强承认。] 每一实粒只有简单的、不可变的规定：因此，存在于或产生于两个实粒之间 的关系对两者任何一方都不是本质的，也不是两者任何一方的基础。可是这 种关系可能设想的第三者在这种形而上学中是找不到的 ② 。因此实粒彼此之间上述情况。参阅《全集》卷一，第 237 页起；卷十二，第 61 页起。① 赫尔巴特的实粒同德谟克利特的原子（实粒与原子有共同的基础——对爱利亚学派的存在概念进行乡元 论的改造）之不同不仅在这一点上，而且还在（不可知的）性质的差别上，原子论不主张性质差别，只承 认占有空间的实体性的量的区别。实粒又不可与莱布尼茨的单子混淆：同单子相比，它们虽然也有“无窗 性”，但是却没有“多的统一”。同柏拉图的理念相比，它们虽都有爱利亚学派的存在的属性，但却没有 类概念的品格。② 赫尔巴特形而上学中的这个空白，他用宗教哲学来填补了；因为不存在现象世界所由产生的实粒之间的 关系的真正基础的知识，所以现象世界所造成的合目的性的印象容许我们以理论上无懈可击的方式确信最 高智慧（上帝）是这类关系的基础——这是古老的物理一神学证明含混无力的再现。参阅 A. 舍尔《赫尔巴 特关于宗教的哲学理论》（ H.sphilosLehrevonderReligion）， 德累斯顿， 1884 年。-----------------------------------------------504 所处的关系，事物的现象和事物的处境由之而产生的关系，被称为实粒 的“偶然的外观”。在许多章节里赫尔巴特的本意几乎只能被理解为：意识 是实粒之间的上述关系发生于其间的概念空间；因此现实的发生发展只是为 “旁观者而发生”的某种“客观幻相” ① 。如果我们再补充一点：实粒或绝对 性质的“存在”被赫尔巴特定义为“绝对位置”，即一种“定位”②，一种存 在在其中处于静止状态的定位，一种不能取消的定位；在此，在我们面前， 展现出进入“绝对”唯心主义的前景。实际上，赫尔巴特还比康德更少阐述这种绝对的唯心主义。在此，也会 导致绝对的矛盾。因为实粒论正费尽心机要推论出：意识也是一种呈现于现 象领域中的“实粒共存”的结果。实粒据认为相互“干扰”，这种内部状态 具有“自我保存”的意义 ③ 。我们直接认识到，凭借这样一些“自我保存”； 我们的灵魂的未知实粒就会保全自己以抗拒其它实粒的干扰；它们是观念。 灵魂作为简单实体当然是不可知的。心理学不过是灵魂自我保存的学说。自 我保存或观念只在灵魂内部继续存在，而灵魂只为它们的共存而提供与己无 关的基地；观念之间的关系也和实粒之间的关系一样，彼此干扰，彼此抑制； 而整个心灵生活过程必得以观念的这种相互应力来解释。通过它们的相互应 力，观念强度减弱；而意识依赖于强度的大小。观念可能具有的、并可能认 为是现实的最低强度是意识阈限。如果观念被其它观念压制低于此意识阈限，那么这些观念就变成冲动。 因此，称为感情和意志的心理状态的本质要在观念的抑制关系中去寻找。所 有这些关系必须作为“观念的静力学和机械学”而发展①；因为从本质上说我们在此要处理的是对力量差别的决 505 定， 所以这种形而上学的心理学必定以数学的观念机械论出现 ② 。赫尔巴特特别重 视对于新入观念受到早存观念的“同化”、编排、构成、部分改变的过程的 研究。他为此使用了“统觉”这个词语（第一次由莱布尼茨所创造；见前面 第三十三节，10），有关这方面的理论导致用联想心理学来解释“自我”。 “自我”被认为是进行统觉的观念和被统觉的观念两者不断汇集的活动地