尔库斯钒吕樟舴安东宁《自反录》] XII． 2．Claud． Mam． DeStratuAnim． II． 7．④ 在此，人也被当作微观世界。 Ps．- Pythag， inPhot． Cod． 249， P． 44Oa．⑤ ApolloniusofTyana[ 《论祭献》] inEus． Prap． Ev．[欧瑟比乌斯《福音之准备》]Ⅳ． 13．① 在这方面，斯多葛学派、亚里士多德学派和当时的柏拉图学派称作（奴斯）的东西，斐洛称之为[普纽玛]。 参阅策勒 v， 3395，3。但是，在斐洛那里又出现另外一些词语，其中完全用斯多葛学派的方式，普纽玛表 现为一种具有最精致的物质实体意义的空气。参阅西伯克《心理学史》 I． b，第 302 页起。② 也有典型意义的是：人皆有罪——这个理论与旧斯多葛关于实现圣人的理想的信念完全相反，这个理论 被帝国时代的斯多葛学派普遍承认，并视为需要超自然的援助的动因。参阅 Seneca， Benef．[塞涅卡《论仁 慈》] I． 10； VII． 27； Epict． Dissert．[爱比克泰德《言论集》] II． 11，1。③Plut． Delsid．[普鲁塔克《论伊西多尔》] 46ff．Plat． Laws[ 柏拉图《法律篇》] 896E．③①-----------------------------------------------圣的爱当中寻找。这不仅是早期基督教道德的基本特征，而且它以同样的形 式 存在 于上述柏拉图主义音的理论中。对于普鲁塔克来说也一样，接受神的 恩赐是人生的目的，而从躯壳中解脱出来便是接受神的恩赐的必要预备条 件。鲁门尼亚斯又进一步贯彻他的理论，他教导说：在宇宙中，也在人身上， 善与恶两种灵魂互相斗争②，然而他也在肉体和内欲中寻找邪恶灵魂的老窝。在这些理论中，我们发现，处处强调的不仅是上帝的精神性的非物质性， 而且同样强调的是个别灵魂或心灵的非物质性。在普鲁塔克那里，这一点再 一次用这样的形式表现出来：他将νο ζ[心智]与中ψνχ [灵魂]分开； νο ζ是理性精神，ψνχ 则具有感觉本性和激情，还有使身体运动的能 力。 伊里奈乌斯 ③ 也是一样，他区分心理的生命气息与赋予生命的精神，前 者是暂时的本性，与身体结合在一起，而后者就其本性说，是永恒的。这些观点不言而喻处处表现出与灵魂不朽学说有关，说得更确切些，与 灵魂前生和灵魂轮回学说有关；与（亚当与夏娃犯罪）下凡（s黱denfall） 有关，（灵魂堕落）作为惩罚，人被置于物质之中；并与斋戒学说有关，通 过斋戒人又从物质中解放出来。正是在这一点上，各方有关问题越来越有力 地结合起来了：因为永远不变的 永恒（ 柏拉图的ο σ α， 存在） 在精神 中被认识；而可灭者、可变者则在物质中被认识。3．在这些关联中，我们发现，原来在灵魂概念里统一起来的两种特征， 即生理学特征和心理学特征，生命力的特征和意识活动的特征，逐渐分开了。 正如过去亚里士多德所规定的和斯多葛学派所阐明的[理性，灵魂的统治力量] 与物质的灵魂之间的区别一样，现在除了推动身体活动的“灵魂”外，还出 现了作为自我生存的、独立的本原——“精神”；在这精神里不 199 再仅仅 找到一般的理性活动，而且还找到个人（也如神的）品格的真正本质。人的 三分法，即分为肉体、灵魂和精神，以种种不同的表达方式 ① 进入各个领域， 很容易理解，在这种情况下，一方面，灵魂与肉体之间的界限，另方面在更 大程度上灵魂与精神之间的界限，是异常摇摆不定的；因为灵魂在这里扮演 了在两个极端（物质和精神）之间的居间角色。这种情况的直接结果是：从 意识活动 可能得到新的、更深刻的观念。意 识活动现在作为“心灵的”或“精神的”东西从灵魂的生理功能中分出来了。 因为，精神在本质上一经脱离物质世界，无论是在它的活动中还是在它活动 的对象中，部不能认为是依存于感官因素了。在整个希腊哲学中，认识曾一 直被认为是对客观事物的静观和摄影（Anschauen und Aufnehmen），思维 活动足被动的，而这时心灵或精神概念作为独立的、有创造力的本原而出现 了。4．这种思想在 新毕达哥拉斯 学说中已开始萌芽；在该学说中首先提出Jamb． inStob． Ecl．[斯托拜欧《自然之牧歌》]Ⅰ． 894． lren． Ady． Har．[伊里奈乌斯《反哈里希姆》] v． 12，Ⅰ．① 关于这些理论用以表现的种种不同术语（ψνχ ， anima，πνενα　 tus， aninus 等等），其范例在 上面已经提出了，还可以轻而易举地列出很多。欧利根用特别有趣的方法发挥了这个理论（《原理论》 III． 1 — 5），在那里，灵魂一部分被当作动力，一部分被当作观念作用的能力和欲望；反之，精神被表达 为这样一种原则——一方面判断善与恶，男方面判断真与伪。欧利根教导说，人的自由就在这里。对于普 罗提诺来说，这相同的三分法看来与他的整个形而上学结构联系在一起（《九章集》 II． 9，2． 参阅第二十 节）。②③-----------------------------------------------了非物质世界的精神性。柏拉图形而上学的非物质实体（ 理念） 不再表现为 独立的本质，而表现为 构成理智或精神活动的因素； 而当 理念 对于人类认 识说来仍然是客观 存在 的、有决定力量的东西的时候，它们就变成了上帝的 原始观念 ① 。这样，经验世界的无形原型被吸进心灵的内在本性。理性不再只 是属于（ 存在） 的东西或者只与ο σ α类似的东西；它是整个ο σια 本身。 非物质世界被认为是心灵或精神的世界 ② 。与此一致的是，理性精神或理智 普罗提诺 ③ 定义为本身包含“多”的统 一体，即用形而上学的语言说，定义为由统一体所规定而又包含一连串的流 出物的二元性（参阅第二十节，2、7），用人类学的语言说，定义为从更高 级的统一体产生众多的 综合 功能。从这种一般的观点看， 新柏拉图主义在 意识活动 原则指导下贯彻了认识的心理学。因为根据这个观点，高级灵魂不 再认为是被动的而必须认为在所有功能中基本上是主动的 ① 。所有灵魂的智力 依赖于各种因素的综合②；甚至在认识涉及到感官现象时，只有肉体是被动 的，而灵魂在变得有意识时[意识]和[理解]）是主动的③；对于感官的感觉和 激情来说，也是一样。因此，在感性领域里，激动状态与对此激动的有意识 的知觉之间有区别：前者是肉体（或者也是低级灵魂）的被动或接受状态； 后者，已处于有意识的知觉中，是高级灵魂的行为，普罗提诺把它描述为“思 想后弯”——反省 ④ 。当 意识 就这样被认为是对心灵自己的状态、功能、内容的主动观察时（根 据斐洛波诺的意见，这种理论，特别为新柏拉图主义者普鲁塔克所贯彻）， 就在普罗提诺那里产生了 自觉意识 的概念 ⑤ 。仿照亚里士多德将理性分为“主 动”和“被动”，普罗提诺这样来理解自觉意识的概念：心灵（Geist）作为 主体，它是主动的、处于活动中的思维；作为客体，它是静止的、客观的思 维。在这里，作为认识的心灵和作为客体的心灵合二为一了。然而自觉意识的概念也带有符合于当时时代思想的伦理一宗教色彩。[智 力]同时也是—— 良知， 即人的知识，不仅是关于他自身的状态和行为的知 识，而且是关于那些状态和行为的道德价值的知识，以及决定此价值的戒律 的知识（此道德价值的评价取决于此戒律的贯彻执行）。因此，自觉意识学 说在基督教父的理论中得到发展，不仅作为人对自己罪孽的认识，而 201 且① 参阅 Nicomachus， Arithm． Intr．[《算术入门》] 1．6 。② 柏拉图的理念论带着这种变化过渡到未来，普罗提诺以及因他而带动的整个新柏拉图主义接受了它，但 是这件事之发生不无阻力。至少朗金诺提出反对它的异议。他的弟子波菲莉写了一篇波菲利自己的论文[《论 思维的东西出于心智》]（波菲莉《普罗提诺的生平》，第 18 页起）。Plot． Enn．[普罗提诺《九章集》] v． 9，6；3，15；4，2．③PorphSentent．[波菲莉《关于智慧的意见》] 10，19eta1．①PlotEnn．[普罗提诺《九章集》] IV． 3，26．②Plot． Enn．[普罗提诺《九章集》] IV． 4，18f． 人们发现，συνα σθησιζ术语（它的意义使我 们想起亚里士多德的иοινον　α σθητηριον[ 共同的知觉]，最后使我们想起柏拉图的《泰 阿泰德篇》，第 184 页至第 185 页。）在亚历山大钒⒏ヅ档孜餮堑闹骼镆延型挠梅ǎ?Qu(st．III， 7，第 177 页）；所以，盖伦也用δι幡忙挺卅姚圈芠意识]一词来指对身体器官中的变化的意识过程，该变 化与变化本身形成对照。④ 普罗提诺《九章集》， 1．4．10。⑤Plot． Enn．[普罗提诺《九章集》] III． 9．③-----------------------------------------------作为人在积极与罪孽作斗争中的忏悔。5．心理或精神作为自身主动的、有创造力的本原 的这种概念其意义 并不止于心理学、伦理学和认识论，而且当古代世界结束时，这种概念上升 为 宗教形而上学的主导思想 。因为，由于力图从这种有创造力的精神推导 出物质，这种概念就提供了一种最后克服二元论的可能性——这二元论形成 当时整个宗教思想运动的前提。因此，成为古代哲学最后、最高问题的是： 将宇宙作为精神产物 来理 解，甚至将物质世界及其一切现象作为在根源上和内容上都基本上是理智的 或精神的来理解。 宇宙精神化 是古代哲学的最后结论。基督教和新柏拉图主义，欧利根和普罗提诺都同样钻研这个问题。实际 上，只要他们不得不处理现象世界的问题，特别是当他们处理伦理问题时， 精神和物质的二元论对于他们来说都一直继续 存在 。感官的东西仍然被认为 是邪恶的东西，异于上帝；灵魂为了转而与纯粹精神结合必须从感官中把自 己解放出来。但是甚至这黑暗地带也必须被永恒之光照亮，物质必得认为是 精神的创造物。古代哲学的这种最后观点就是精神一元论。然而在解决这个共同的问题时，基督教哲学和新柏拉图主义哲学人相径 庭：因为神的精神发展进入了现象世界，甚至往下发展直至物质形式，很明 显地必然受到所流行的关于上帝的性质以及上帝与宇宙的关系的种种观念所 决定；正是在这一点上，古希腊主义发现自己处于与新宗教理论完全不同的 前提之下。第二十节 上帝与宇宙形而上学一元论与伦理一宗教二元论之间的那种特殊的悬而未决规定了 整个亚历山大里亚哲学的性质；它将当时各种观念聚在一起，并将这些观念 凝成最困难的问题——上帝与宇宙的关系问题。1．由于亚里士多德哲学与斯多葛哲学之间的对立，这个问题已经从纯理 论的角度提出来了。亚里士多德哲学主张上帝的超越性，即上帝与宇宙完全 脱离；而斯多葛哲学则主张上帝内在的理论：即上帝完全潜存于宇宙之中。 他们坚持各自的主张，坚持得同等强烈。这个问题和解决这个问题的基本倾 向早在逍遥派宇宙论和斯多葛学派宇宙论的折衷混合中就可被认出①；被认为 典型范例的是伪造的亚里士多德论文《宇宙论》 ② 。在这里，与亚里士多德关 于 上帝本质 必然远远高于 自然（ 作为被推动的万物总和）特别是高于尘世生 活浮沉万变的理论相联系的是：斯多葛学派努力追随神力效应，越过全宇宙， 甚至进入每一个细节，因此，斯多葛学派认为宇宙是上帝本人；而亚里士多 德则在宇宙中看见一个合目的地被推动着的生物，只是由于渴望永恒不动的 纯形式 而使其最外层不断运转——这种运转，越来越不完善地传给更低层的 区域，——在这里，宏观世界表现为处于相互同情关系中的个别事物体系， 在其中超越现世的上帝作为生命的原则，在千变万化的形式下，统治着一切。 有神论与泛神论之间之所以获得调和，部分地是由于区别了本质与上帝威① 斯特拉脱主义作为亚里士多德理化向着泛神论的内在性转化，此转化与斯多葛理论同源，这些已经在上 面第十五节， 1 中讨论过了。② 此书（载于亚里士多德著作中，第 391 页起）可能出现在纪元后第一世纪。阿布流士将它译成拉丁文。-----------------------------------------------力，部分地是由于将神的活动分为等级——从恒星的穹苍到尘世。普纽玛学 说与亚里士多德的上帝概念之所以能结合起来，是由于将大 自然 生命的力量 想象为纯粹精神的作用 ① 。然而，这种转变只增加了亚里士多德关于神作用于宇宙的理论固有的困 难。因为这种作用被认为是基于物质运动的，因此，要将这种神的作用物质 化与构成神的本质的纯精神性协调起来就十分困难了。因此甚至连亚里士多 德也没有十分弄清楚关于不动的推动者与被推动者之间的关系究竟如何（参 阅第十三节） ② 。2.当宗教二元论变得越来越明显时，这个问题就变得更加严重了。宗教 二元论不满足于将上帝当作精神与物质对立，不满足于将超感性区域与感性 区域对立，而倾向于将神拔高，高于一切可能经验的东西，高于每一个确定 的内容，从而使高于宇宙的上帝也是 高于心灵（或精神）的上帝。在新毕 达哥拉斯主义者 那里，这种观点我们已经找到了。在他们当中，在他们用数 的象征主义的表现方法后面，潜藏着二元论不同阶段之间的摇摆。当“ 一 ” 和“不定二元性”被认为是本原的时候，后者实际上意味着物质是不纯的东 西，是缺陷和邪恶的根源；而“一”时而被当作纯 形式 、被当作精神，时而 又被当作比整个理性更高的“众因之因”，——被当作原始 存在， 引起从它 自身派生的“ 一”和“二元性”的对立，引起精神和物质的对立。在这种情 况下，第二个一，即最先生出的一，表现为完美的形象，也正好是最高的“ 一” 的形象 ① 。由于心灵或精神被认为是神的产物，虽说是第。一个而且是最完美的产 物，但这种企图导致了将神的概念甚至提高到 完全缺乏一切性质 的境地。这 点在 斐洛 身上已经体现出来了；他强调上帝与一切有限物之间的对立，强调 得如此激烈，以至他明确地表示神没有性质②：因为上帝高于一切，关于他能 够说的只是，人类理智已经认识的有限属性他一个也没有；没有名字能命名 他。这种思想类型后来叫作“消极神学”。我们在思想上受到斐洛影响的基 督教 护教士 中，特别是在查斯丁 ③ 那里也能找到这种思想类型，同样，这种 思想类型有一部分在 诺斯替教派 中也可以找到。在 新柏拉图主义 中我们碰到的这类情况也许表现形式还要更加强烈。如 在炼金术著作中④，上帝被认为是无限的和不可思议的、无名的、高于整个 存在 的，是 存在 和理性的根源， 存在 和理性直到上帝创造了它们时，它们才 存在， 普罗提诺也是这样，他认为，神是绝对超 自然 的最初 存在 。这种 存在 被誉为心灵之上的完美的统一体；心灵作为已经包含在统一体中的“繁多” 的本原（参阅第十九节，4），一定来源于上帝（并且不是永恒的）。这个① 主要参阅第 6 章， 397b9 。② 亚里士多德问题中的这些困难集中在[接触]这个概念上。因为如果推动者与被推动者之间的“接触”被认 为是运动的状态，那么就必然也该谈到上帝与恒星天体之间的“接触”。但这往往由于神的纯精神本质而 遭到反对，在这种情况下， φ 就获得一种受限制的、在心灵上改造过的涵义（“直接关系”）。参阅亚 里士多德《论生灭》（ DeGen． etCorr．） I． 6，323a20．Nicomachus， Theol． Arithm[ 《数学的神学》] p． 44．Phil． Leg． Alleg．[斐洛《比喻法则》] 47a； Qu． D． S． Immut．[斐洛《上帝是永恒的》] 301a．Just． Apol．[查斯丁《护教论》] I． 61ff．①②③Poemand． 4f．④-----------------------------------------------一 先于整个思维，整个 存在； 它无限，无形，并且“超越”理性世界以及感 性世界，因而没有意识，没有活动 ① 。最后，普罗提诺仍然将这个不可表达的 第一 指定为 一 （ 一 是整个思想、 整个 存在 之因），指定为 善，指定为一切“生成”的绝对目的；即使这样， 也不能满足这个学派的后期成员。杨布利柯在普罗提诺的 ν[一]之上又安 置了更高的、完全不可用言语形容的一②；在这一点上普罗克洛仿效他。3．与这种辩证法的精细分析相反， 基督教思想在教会中的发展， 由于 坚持 上帝的概念是精神的人格， 保存了其给人以深刻印象的力量。它之所 以如此，不是出于哲学思考和哲学推理的结果，而是由于与教会会社有生气 的信念直接接触的结果。基督教思想之具有心理力量、具有世界虫力量正在 于此，这种信仰渗透着《新约全书》，这种信仰为教父神学的一切支持者所 捍卫，并处处以这种信仰规定基督教理论的极限以反对希腊人解决宗教哲学 中主要问题的方法。人格，无论用多么纯粹的精神方式去思考它，古希腊主义总在其中看出 一种有限东西的局限和特征，与 最高存在 保持远距离，而只容许与特殊的神 和人接近。基督教作为有生命力的宗教，要求一种 被视作最高人格的宇宙 本原与人之间的个人关系 。基督教在关于耶稣是上帝的儿子的思想中明显 地表露出这种要求。因此，如果说人格这个概念作为内在的精神性（geistiger lnnerlichkeit）从根本上表现了一种崭新的成果，为了产生这种成果在希腊思想 和希腊化思想中交织着理论的和伦理的因素，那么，继承这占代思想遗产的 正是基督教，而 新柏拉图主义 又回到这样的陈旧观念，这种观念在人格中只 看见 非个人的总体生活 的暂时产物。基督教世界观的基本特点是：认为人， 和人与人之间的相互关系是现实的本质。4．虽有这一重大分歧，但亚历山大里亚哲学的各条路线都面临同一问 题：将取自感官世界的神置于宗教需要所要求的关系中。因为感到上帝与世 界之间的矛盾愈深，要想克服这种矛盾的渴望就愈强烈——克服这种矛盾的 方法是认识，即通过上帝理解世界；和 生活， 即走出世界回到上帝。因此，上帝和世界的二元论以及精神和物质的二元论不过是从感情出 发，是亚历山大里亚哲学的前提：亚历山大里亚哲学，无论在理论上，或实 践上，其目标都是克服这种二元论。这段时期的下述特点正在于此：它急于 想在认识上和意志上弥缝在感情上发现的这个裂缝。的确，这段时期也产生了各种宇宙论，其中 二元论 表现得很突出，甚至 成为它们不可动摇的基础。属于这一类的主要有柏拉图主义者，如普鲁塔克； 他不仅把物质当作除神以外的原初的本原，因为神决不可能是邪恶的根源， 而且在这种中立的物质形成宇宙时又在上帝之侧假定了“邪恶的宇宙灵魂” 作为第三个本原。但是在此特别需要考虑的是一部分 诺斯替教派体系 。这是第一次幻想建立基督教神学的尝试，这种尝试自始至终受到罪孽和 赎罪两种思想的控制。诺斯替主义的基本性质就基于：从这些统治思想的观 点出发，将希腊哲学思想与东方宗教神话联系起来。因此在 瓦兰提诺 那里，① 很容易理解，一种没有意志、没有意识、提高到高于理性的天人感通境界，在人类与超理性的高于一切 行为、意志和思想的上帝-存在的关系上，显得多么需要。参阅上面第十八节， 6 。DamascDePrinc．[达马修斯《论始基》]②-----------------------------------------------除了洋溢于精神形式之中的神以外还出现了亘古以来原初 存在 的 虚空 。在 形 式 之侧出现了物质，在善之侧出现了恶。虽然由于神的自我发展（参阅下段， 6）形成了整个精神世界（神“洋溢”于其中），但是物质世界被认为是堕落 的依昂①（参阅第二十一节）的产物，它将自己的内质造成物质。 沙都尔尼 鲁 也是这样，他认为物质是撒旦的领地，它与上帝的光明王国相对立，并将 尘世视作被争夺的边界区域，为了占领这个区域善的精灵与恶的精灵力图用 自己的行为影响人类， 巴底桑勒 的神话用同样的方式编排，在“ 生命之父” 的侧边安置一位女神作为构成宇宙时的承受力量。然而二元论达到顶峰是在一种混合的宗教里，这种宗教起源于第三世 纪，受到诺斯替教体系的影响，还掺杂着古代的波斯神话，——这种宗教就 是 摩尼教 ② 。善与恶，光明与黑暗，和平与斗争，两种领域在这里彼此对立， 并象它们各自的君王（上帝与撒旦）一样永恒不灭。在这里也一样，这个尘 世的结构被想象为善的因素和恶的因素的混合物——这是由于善与恶彼此侵 犯了分界线造成的。善的灵魂属于光明的领域，恶的灵魂来自黑暗，在人的 身上，被假定发生了善的灵魂与恶的灵魂的斗争，在人的身上期待一种定会 将两种领域重新分开的超度。因此，在这个时期末尾表现得最清楚的是：当时的二无论主要基于伦理-宗教因素。这些思想家，采取价值判断作为他们理论解释的观点，据此价值 判断，人类、万物和关系都被区分为善与恶的特征；借此，他们追溯这种划 分的宇宙根源，追溯到两种不同的原因。按照价值判断这概念的本来意义， 其中只有一种原因即“善”的原因应看作正面的东西，并取得“神”之名； 但从理论方面说，另外的一个原因也有充分权利坚持具有形而上学的本原和 永恒性。但即使从这种关系出发，也可以看得出来，只要改变形而上学关系 使之完全适应伦理学关系，势必导致二元论的终结。5．事实上，二元论从其自身特有的因素中产生一系列观念，通过这些观 念准备了自我克服的条件。因为，精神上帝与物质世界之间的对立愈尖锐， 人与人的宗教渴念的对象之间的距离也愈大，也就愈需要用 中间纽带 将彼此 分离的这两者重新结合起来。这种情况的理论意义在于使神对于（不同于他， 并且与他不配的）物质的作用可以为人理解，无人反对。在实践上，这些纽 带具有的意义是：起着人与上帝之间的调停者的作用，具有一种力量，将人 从感官的罪恶深渊中引导出来走向最高的 存在 。不论在理论上或在实践上， 两者都使我们想起斯多葛学派曾经利用过的方法，斯多葛在自己的 自然 宗教 里利用人们普遍对于低级神的信仰。这种调停理论首先是由 斐 洛 按照一个规模宏大而又彻底的计划着手进 行的。斐洛赋予这种理论以明确的方向，他将此理论一方面与新毕达哥拉斯 主义的 理念 论紧密地联系起来，另方面又与他的宗教的“天使论”紧密联系 起来。斐洛考虑这调和力量时，在他心目中考虑得更多的是上帝对宇宙的影① (on（ 柏拉图哲学和诺斯替哲学）：指从古存在的力量，最高的神的流出物，永恒的本质。——译者② 创始人摩尼（也许 240—280 年）认为他的学说是基督教义的圆满结局，是圣灵的启示，他虽成为波斯祭 司迫害的牺牲品，但不久他的宗教大大发展，并一直继续蓬勃发展到中世纪。关于这种宗教在奥古斯丁那 里我们得到这种宗教的最好的资料。奥古斯丁本人曾一度就是此教的追随者。参阅：鲍尔《摩尼教宗教体 系》（ Dasmanich(-ischeReligionssyslem， 蒂宾根， 1836 年，德文版）； O．弗吕格尔《摩尼和他的学说》 （ ManiundseineLehre，莱比锡， 1862 年，德文版）。-----------------------------------------------响的理论意义和解释；他根据在自己研究中观点的改变，将这种调和力量时 而称为 理念， 时而称为作用力，时而又称为上帝的天使。然而与此相联的往 往是这种思想：这些中间成分既参预上帝又参预宇宙；它们属于上帝，又与 上帝不同。因此，一方面，按照新毕达哥拉斯模式， 理念 被认为是上帝的观 念，上帝智慧的精髓；另方面，仿照前期柏拉图学派的思想， 理念 又被认为 是上帝创造的、只能凭思维能力去认识的 207 原型世界：如果这些原型同时 应认为是按照有目的的意图改造无规律的物质的作用力，那么在此情况下这 些力量有时就表现为构成世界保存世界的、独立的势力，其结果就避免了上 帝与世界的整个直接联系；有时这些力量又表现为附属于神性、代表神性的 东西。最后，作为天使，这些力量实际上是真正的神话中人物，被认为是上 帝的仆人、特使、信使；但在另一方面它们又代表神性的不同面、不同性质； 毋庸置疑，神性作为整体来看，就其深处说来，是不可知、不可言传的，但 却正显露在这些力量之中。受此体系基本思想制约的双重性质随之带来如下 后果：这些想象中的力量具有一般概念内容的意义，而同时具有人格的一切 标志。正是这种科学思维方式与神话思维方式的揉合，正是这种笼罩着整个 学说的闪烁的曙光，其中寓有本质意义和世界历史意义。同样真实有效的是斐洛用以结束这条思想路线的最后结论。 全部 理念 、力量和天使本身又是一个整个世界，“多”与运动统治其中。 在此世界与不动不变的神之间还须有更高的中间联结物。正如 理念 与个别现 象之间发生的关系一样，最高 理念（理念 之 理念）与 理念 之间必然发生同样的关系；正如力量与感官世界活动之间发生的 关系一样，一般理性的宇宙力量与力量之间也必然发生同样的关系：天使世 界在大天使身上找到自己统一的总结，斐洛用斯多葛的 逻各斯 概念描述神在 宇宙中活动的这种总体。由于这个缘故，在他看来，此逻各斯出现在摇曳不 定的光影里。一方面逻各斯是停留于自身的神的智慧（[ 智慧一内存的 理]），是 最高存在 产生理性的力量；另一方面，它是来自神的理性（“明 言的理”），独自 存在 的肖像，初生子；他既不象上帝没有起源，也不象精 灵和人类有起源；他是 第二个上帝 ① 。通过他，上帝创造了世界。他又是大 祭司，通过他的居间调解、代人祈祷，建立和维持了人与神之间的关系。他 是可知的，而上帝自己因高于一切规定，总是不可知的：但就上帝制定世界 生活原则而言，他就是上帝。因此，上帝的超越性和内在性分成为两种独立的神力，然而仍然是统一 的。 逻各斯 是宇宙之中的上帝，是宇宙之外的上帝的“行官”。对抽象思维 说来，这种关系所采取的形式愈难于理解，斐洛用以描述的意象就愈丰富 ② 。6．这第一步就是用此 逻各斯 学说，通过一定的形式程序去填 208 满上 帝与感官世界之间的鸿沟，从一到多逐步过渡，从不变到变，从非物质到物 质，从精神到感官，从完美到不完美，从好到坏。按等级这样排列的序列被 想象为因果连锁，果本身又是因；与此同时便产生了 宇宙创始进化过程 的新PhiloinEus． Prap． Ev．[欧瑟比乌斯《福音之准备》] VII． 13，1． 在查斯丁《护教论》一书中可以找到 这个同一的、不过更加强调人格的概念规定。 Diai． c． Tryph．[《与特利弗的对话》] 56f．② 与这些学说相联的是，在斐洛那里，在经验世界里，精神的东西在非物质与物质之间所占据的地位是不 明确的：人的奴斯（思维能力和意志）是神的逻各斯的一部分（按照斯多葛的类比，甚至精灵也指定为λ?γοι），而它又被描述为最精细的普纽玛。①-----------------------------------------------见解，在这过程中，凭借所有这些中间成分的作用，神性便产生了感官世界。 同时，另外一种思想也很容易理解——从相反的方向来考虑此过程的各阶 段，也应当作陷于感官世界的人与上帝会合所必经的各个阶梯。这样一来， 从理论上和实践上说来，克服二元论的道路都打开了。这样，一个问题又重新提出来了，这个问题柏拉图在他的毕达哥拉斯主 义化的最后时期曾经想到过；最早的柏拉图学园的成员也一样，当他们借助 于数论谋求理解 理念 和事物是如何从神圣的“ 一”产生出来的时候，也同样 考虑过这问题。但是在当时表明了：从 一 发展为 多 的这种体制在与价值属性 的关系方面，容许有两种相反的解释，即色诺克拉底捍卫的柏拉图观点—— 一 是善，是完美，从 一 推衍出来的东西不完善，本质上是坏的；与此相反的 是斯皮西普主张的与之对立的理论——善是发展过程的最后产物而不是它的 起点，相反，起点应在不确定的东西和不完全的东西当中去探寻 ① 。按照惯例 人们习惯于将上述两种理论区别为 流出体系和演化体系 。第一个术语产生 于这样一个事实：在这个体系里（这个体系明显地盛行于亚历山大里亚主义 的宗教哲学中），创造世界的 逻各斯 的特殊结构（Sondergestaltungen）往 往被斯多葛称之为神性的“流出物”。然而亚历山大里亚哲学并不缺乏对于 演化体系 的尝试。尤其是，这些演 化体系特别接近诺斯替主义，因为 诺斯替主义 强调精神与物质的二元论，强 调到很高的程度，其结果此种体系必然宁愿在自身分为对立面的中立始基中 探寻一元论的出路。因此，在诺斯替教派追寻超越二元论的地方（他们大多 数的人是这样）他们不仅设想了宇宙起源的过程，而且设计了 神 统 发 展 过 程，据此，神从它原质的黑暗中自我发展，通过对立发展到完全的显示。因 此，在 巴西里底 那里，无名的始基被称为尚未 存在 的上帝。据闻，此始基产 生宇宙种子；精神力量在宇宙种子里同物质力量不依次序地潜伏在一 209 起。这些力量，由无秩序到有秩序，由无形到有形，是由它们对于神的渴念 而 得 以 完 成 的 。 与 此 过 程 相 联 系 ， 各 种 不 同 的 “ 子 对 父 的 关 系 ” （Sohnschaften）即精神世界，与物质世界分离开来；在这发展过程中，这 样发展了的神的一切领域最后分离开来：每一个达到被指定的地点，争斗的 动荡停止了，神化的宁谧统治着 整体 。两种体系的动因（演化的动因和流出的动因）在瓦兰提诺学说里尤其显 得混合在一起。因为在他那里，精神世界或“依昂”体系（永恒的本质）一 部分作为黑暗和神秘的原始深渊发展到自我显示，另一部分发展的方向是逐 步减少产生不完美的形式。在这里虚构的模式是东方式的男性神与女性神的 婚配。在这最高级的婚配或“结合”中，除始基外还出现“沉默”，“沉默” 又称为 思维 。由于 原始存在 与知觉能力的结合便产生初生子即 精神（ 在此称 为νο ζ），精神在第二对结合中以“真理”作为对象，真理即概念的世 界， 理念 的领域。这样，神得到完全显示后，在第三对结合中采取的形式是 “理性”和“生命”，在第四对结合中神作为“ 圣人” 和“ 社团”（ 教会） 变成外部启示的原则。这递降过程一经开始，便不断下降：从第三、第四对 结合以下还要产生更低的依昂（ 苚nen，永恒本质），此等依昂连同神圣的 数目“八”（Achtzahl）便形成整个灵界（Pleroma），但隔始基却愈来愈远 了。正是这最后一个依昂，“智慧”，由于罪恶地渴念始基，便引起与这种① 参阅 Arist． Met．[亚里士多德《形而上学》] XIV． 4，1091b16；XII．7，1072b31．-----------------------------------------------渴念分离并被抛入物质的 虚空， 以致在那里引起尘世世界的形成。如果我们注意到潜存于这些极端暧昧不明的神话结构后面的哲学概念， 我们就很容易理解瓦兰提诺学派分裂成各种不同的学说。因为在当时，没有 其它任何体系具有二元论和一元论两者兼备的因素：演化体系以及流出体系 如此复杂地交织在一起。7．在 普罗提诺 的学说中，如果在概念上得到澄清，又从神话结构中解 脱出来，同样的因素也就呈现出来了，不过是以这样的方式出现的，即在贯 彻整体中， 流出 原则差不多完全排挤掉另外两种原则 ① 。普罗提诺探索超越性和内在性的统一又表现在这样的方向上；上帝的本 质仍保持为绝对的一，不可变者，而繁多和可变性则属于上帝的创造 ① 。关于 高于一切规定、高于一切矛盾的“ 第一”， 严格说来，不能具有任何类型的 属性（参阅本节，2）。只是在不恰当的意义上，在对宇宙的关系上，才可能 将“ 第一” 称之为无限的一，称之为 善，称之为最高的 权威或力量， 而构成 宇宙的这种力量的创造物不应认为是“第一”这个实体的分支和成分；从而 在确切的意义上说，也不能说是“流出物”，而应认为是溢出的副产品，丝 毫也不能改变实体本身，纵使它们出自实体本质的必然性。普罗提诺为了陈述这种关系，采用了比喻的形式，他利用了光的类比— —这个类比转而影响他确定自己的概念。光，自身本质毫不受损，自身也不 运动，却照亮了黑暗，在它周围产生光雾，从光源的起点，光雾愈来愈稀薄， 最后自动消逝在黑暗中。同样，一和善的创造物隔它们的根源愈来愈远，通 过种种各别的区域，变得愈来愈不完美，最后突然变成黑暗的、邪恶的反面 ——物质。根据普罗提诺，神的这种活动的第一境界是 心灵或理性精神， 其中崇高 的统一分化为思想与 存在 的二元性，也就是，分化为意识和意识对象。在心 灵里，神性保持为思维功能的统一体；因为这个与 存在 同一的思维不能将之 当作似乎与对象同变的、开始的或终止的活动，而应当作永远不变的、以自 身为内容的。永恒的概念，其本质与自身同一。可是与现象相对立的这个内 容，这个 理念 世界，这个永恒的 存在（ 按柏拉图的意义），作为概念世界， 同时又是“多的”本原。因为这些理念不仅是概念和原型，而且同时又是低 级现实的动力。因为作为持续，生成和流变的本原，统一与变化在这个概念 世界中结合起来而又分开了，所以这个世界的基本概念（范畴）就是这么五 种①，即： 存 在，静止，运动或流变，同一和差异。于是，心灵作为具有确 定内容并本身带有“多”的机能，是一种形式；神性通过这种形式使整个经 验现实从神性自身中出现：上帝，作为生产力原则，作为世界本原，是心灵 或理性精神。然而为了从自身创造世界，精神需要以同样方式发射出自己光芒；精神 最直接的产物就是 灵魂， 而灵魂又从事于将物质造成形体。因此，“灵魂” 的独特地位基于：灵魂凭借静观，接受精神的内容—— 理念 世界，并仿照这 个原型创造感官世界。灵魂，与创造性精神相比，是被动的本原；与物质相① 指演化原则和流出、演化共存的原则。——译者① 我们发现，希腊形而上学开始时的爱利亚学派和赫拉克利特的问题，在此儿为宗教形式，——这个问题 也决定了柏拉图主义的性质。① 众所周知，来自《柏拉图全集》中的对话录《智者篇》。参阅第 254B 页起。-----------------------------------------------比，又是主动的本原。这种向上、向下的关系的二重性在这里强调得如此强 烈，以至于正如“精神”之被分为思维与 存在， 灵魂（对于普罗提诺来说） 也直截了当地 211 增加了一倍。当灵魂沉没于对 理念 的极乐的静观中时，它 是高级灵魂，也是本来的灵魂，是狭义上的[灵魂]；当作为造形力量时，它 又是低级灵魂，是（相当于斯多葛学派的[创造理性]）。所有这些规定一方面应用于一般的灵魂（宇宙灵魂——柏拉图），另方 面应用于个别灵魂；个别灵魂作为宇宙灵魂所呈现的特殊形式，来自宇宙灵 魂；因而特别应用于人的灵魂。 自然 的成形力量φ σιζ，区别于纯粹的、 理想的宇宙灵魂；从后者放射出众神，从前者放射出魔鬼。人的认知灵魂返 回它的老家——精神，在人的认知灵魂之下 存在 创造身体的生命力。这样， 在灵魂概念的特征中出现了分离——这种分离本质上从二元论发展而来（参 阅第十九节，3）——在这里形而上学体系的有机整体从形式上需要这种分 离。在这方面，灵魂对于物质的作用必然被想象为有目的的，那就是，被想 象为适合于目的，为目的而改变的，因为它将最终返回精神和理性；但是因 为那只是低级灵魂的工作，便被认为是朝着只随 自然 的必然性而前进的、无 计划的、不自觉的方向。正如光线的外圈钻进黑暗，灵魂本性也是用它得自 精神、得自“一”的光辉照亮物质。然而此 物质（ 这是普罗提诺形而上学最本质的特点之一）决不可认为是 任一之侧的自我 存在 的有形体；更确切地说，它是无形体的自我，无实质 ① 。 物体当然是由物质造成，但是物质本身不是形体；因为从物质本性说，它既 非精神又非形体，所以它不可能用任何性质来决定。但是对于普罗提诺说来， 这种认识论上的不确定性同时具有形而上学的不确定性。物质，在他看来， 是绝对的消极性，是完全的贫困，决无 存在， 绝对的 非存在： 它之与一的关 系犹如黑暗之与光明，空虚之与充实。新柏拉图主义者的这个物质并不是亚 里士多德的或者斯多葛学派的物质，而是柏拉图式的物质；它是 空的、黑暗 的空间 ② 。在古代思想中，爱利亚学派主张虚空与非 存在 等同，后来此学说 又由德谟克利特和柏拉图进一步发展，到现在为止又有发展：在新柏位图主 义那里，空间是 理念 在感官的现象世界中发现增殖的前提。因此，在普罗提 诺那里，低级灵魂或φνσιζ，是可分性的本原；低级灵魂的职责是将它 的光辉洒在物质上；而高级灵魂则具有同理性精神相似的不可分性 ① 。在这完全的消极性中 存在 一种可能性的根源，有可能用价值 212 属性确 定这种没有性质的物质；它就是 邪恶 。作为绝对的贫困，作为一和 存在 的否 定，物质也是 善 的否定（[善的缺乏]）。但是，用这种方法引荐邪恶概念， 物质便获得一种特殊的结构：邪恶本身并不是正面 存在 的东西；它是贫困或 缺乏；它是善的缺乏，是 非存在 。这样形成的概念给普罗提诺提供了辩神论 的受人欢迎的论点：如果邪恶不 存在， 它就不需要我们为之辩护。所以，从 这样决定的纯然虚构的思想便得出这样的结论：凡 存在 的东西都是善。因此，对于普罗提诺来说，感官世界本身不是邪恶的，正如它本身不是σωματοζ[ 无形体]： Ennead[ 《九章集》] III． 6，7．①Ennead．[《九章集》] III． 6．18． 一般的虚空为物体的存在提供可能性；而在另方面，特殊的、空间的 规定为物体的本性所制约， II． 4，12 。②Ennead．[《九章集》] III． 9．①-----------------------------------------------善良的；但是因为在感官世界里光照进黑暗，因为它表现出的是 存在 与 非存 在 的混合体（柏拉图的概念在这里又有力量了），所以它（感官世界）是 善 的，只要它是上帝或 善 的一部分，也就是，只要它 存在； 另一方面，它是邪 恶的，只要它是物质或恶的一部分，也就是，只要它不 存在[ 不具有真正的、 实际的 存在] 。本来的恶，真正的恶是物质，是否定；有形世界之所以称为 邪恶，就是因为它是由物质构成：它是次级的邪恶；只要灵魂沉湎于物质之 中，灵魂便有“邪恶”这个属性。的确，渗入物质是灵魂本身的基本特性； 灵魂构成的领域正是神灵的光辉照进物质的那个领域；因此，对灵魂说来， 这种对邪恶的参预是 自然 的必然性，必须将此必然性理解为灵魂从理性精神 出来以后的继续 ① 。普罗提诺由于区分了感官世界与物质，也能公正地处理现象中的积极因 素 ② 。因为创造力是通过精神和灵魂作用于物质的，所以凡是在感官世界里真 正 存在 的东西明显地就是灵魂和精神。以此为根据，便产生物质世界的精神 化以及宇宙的 理念 化，这就形成普罗提诺所主张的 自然 概念中的独特因素。 材料只是外壳，在材料后面 存在 真正积极的现实：灵魂和精神。物体或有形 的实体是 理念 的摹本或影子， 理念 在物体中具体化使之适合于物质。物体的 本质是呈现在感官形象（Sinnenbild）中的这种精神或理智因素。这种崇高的本质亮透感官现象就是 美 的实质之所在。凭借精神的光辉洞 照物质，整个感官世界变得美丽了：仿照原型而成形的个别事物也美在其中 了。在这里，在普罗提诺沦美的论文中（《九章集》，1、6），我们在世界 观的各种基本概念中首次碰见这种概念；那是第一次对形而上学美学的尝 试。迄今为止，美只作为 善 和完美的同义词而出现。在柏拉图《筵话篇》中 已有些轻微迹象，它企图将达种概念分出来使之独立，而现在又被普罗提诺 第一次重新提出来了。过去美学，如在亚里士多德《诗学》的残篇中很清楚 地表现出来的那样，范围只限于艺术论，认为美本质上应从它的伦理效果来 考虑（参阅第十三节，14），为了导致希腊文明具有最风雅，最高级的内容 的科学意识，必须完成古代生活运动和在宗教时期所经历的生活深刻化的全 部过程。因此，用以表述此事发生的概念就是从中涌现出此概念的发展过程 的特性的典型表现。希腊人所创造并享受的美此时被认为是精神在使其感官 现象具体化中取得胜利而感自豪的力量。这种概念又是精神的胜利；精神在 开展活动中最后认识了自己的本性，并将它当作世界本原。至于现象世界，普罗提诺采取的观点称之为 用心灵生活解释自然 。事 实证明：古代思想描述这种对立过程从一个极端走向另一个极端。最古的科 学认为灵魂只是并列的许多 自然 产物之一。——但对于新柏拉图主义说来， 自然 整体被认为只有在它是灵魂时它才是真实的。然而用这种唯心主义的原则来解释感官世界中的个别事物和个别过程， 自然 研究中的一切严肃性和清澈性就告结束了。代替有规则的因果联系，出 现的是宇宙灵魂神秘的、梦幻般不自觉的活动（Weben），出现的是神鬼的一① 因此，虽然普罗提诺在他的伦理学中强烈地强调在责任感意义上的自由，但是他的形而上学思想的极大 趋势却正在于：他并不使这种“相反的力量”的自由成为他的解释原则，相反，他力图将“世界本质进入 邪恶”作为形而上学的必然性。② 在这方面，很有代表意义的是他写的一篇论文（《九章集》 II． 9），它旨在反对诺斯替教派所表现的对 自然的粗暴的蔑视。-----------------------------------------------统天下，出现的是表现于万物的奇异关系中的对万物的精神同情。一切形式 的预言、占星术、迷信奇迹，有如潮水涌进这种观察 自然 的模式中；而围绕 着人的只是高超的神秘力量：这个精神创造的、充满灵魂的世界象一个 妖术 的魔圈 紧紧缠着他。据此，宇宙从神发展而来的整个过程表现为不受时间限制的、永恒的必 然性。虽然普罗提诺也谈到同一特殊结构的周期循环，但对他说来宇宙行程 本身是无始无终的。正如永远照进黑暗是光的本性一样，如果没有光芒普照 （或放射， Ausstrahlung）——上帝借此普照从物质中创造世界——，上 帝是不 存在 的。在这种 普遍的精神生活 中，个人的人格作为附属的、特殊的现象，消逝 了。个人人格由于对虚浮事物有罪的倾羡，作为无数发展形式之一从整体灵 魂中解脱出来，从纯洁的生前状态中被抛出，进入感官的肉体。它的任务就 是使自己与肉体疏远，与一般的物质本质疏远，使自己“净化”，不受肉体 玷污，只有当它在这点上获得成功时，它才可能有希望回头跨过它过去从神 那里走出来所经过的各个阶梯，并最终回到神那儿去，走向这崇高境界，坚 定的第一步是获得作公民的美德和政治上的美德；有了这种美德，人就可以 有权宣称自己是现象世界中的理性的创造性力量。但是，因为这种类德只有 在有关感官的对象中才能表现出来，所以知识的逻 214 辑推理的美德远远高 出于它（参阅亚里士多德），——灵魂借此知识的逻辑推理的美德沉浸在自 己精神的内在生活中。普罗提诺颂扬对美的事物的静观，视之为促进这种美 德的有力助手。美在感官事物中预感到 理念， 并在战胜物质爱好中从感官美 升华为精神美。但是即使这种逻辑推理的美德，这种美感的[观照]和精神的 自我静观，也不过只是达到那种天人感通的狂欢的第一步，在此狂欢中，个 人失掉意识，开始与世界本原结成统一体（第十八节，6）。个人的超生和幸 福就在于他沉浸在这种 万有合一 中。关于这种升华作用，后期的新柏拉图主义者（开始是波菲莉，以后还有 扬布利柯和普罗克洛）远远比普罗提诺更加强调个人在正统宗教中和在宗教 崇拜仪式中发现的助手作用。因为这些人大量地增加了宇宙从一出发所经过 的阶段的数目，而且他们利用一切或多或少武断的比喻将这些阶段和众神的 种种形式等同起来。因此，因为灵魂必须通过同样的阶段才能上达天人感通 的神化境界，所以联系到灵魂回到上帝就很 自然 地要求居下的众神的支持。 这样一来，新柏拉图主义者的形而上学就蜕化为神话，他们的伦理学就蜕化 为妖术。8．因此，总的说来，照普罗提诺陈述的宇宙来自上帝的概念，不管它如 何使 自然理念 化、精神化，总是仿照 自然 过程的物理模式。万物从 原 始 力 （Urkraft）放射出来，是基于此 原始力 本质的、永恒的必然性。天地万物 是有目的的创作，不过是无意识的、无计划的罢了。然而与此同时，一种逻辑因素在这里开始起作用了；逻辑因素的根源 存 在 于前期柏拉图主义作为类概念的 理念 品格中。 神 与 理念 的关系正如 理念 与 感官个别事物的关系，共相与特殊的关系。上帝是绝对的共相。按照形式逻 辑的规律：概念随着外延的扩大，其内涵变得愈来愈贫乏，因此内涵 O 与外 延∞相对应。绝对共相也就是概念“第一”，没有一切内容。但是如果从这-----------------------------------------------个 第一 开始发展首先是概念世界，然后是心理世界，最后是感官世界，那么， 这种形而上学关系就与 规定 或 分划 的逻辑程序相对应。根据这种观点，更一 般的东西始终被认为是更高级的、在形而上学上更原初的现实，而特殊的东 西在形而上学的现实性上是更普遍的东西的派生产物，——这个观点是使亚 里士多德的三段论演绎法具体化的结果（参阅第十二节，3）。这个观点在前 期新柏拉图主义者中，主要是 波菲莉 在他的对亚里士多德范畴的评注中表达 出来。同时， 普罗克洛 着手有条不紊地贯彻这种流出论的逻辑模式，并出于对 此原则的重视，将许多简单的、而且不可知的“henads”[单一]置于最高的、 全无性质的（一）之下。他这样作，发现自己不得不需要一种适当的 逻辑原 则 来解释这种从共相到特殊的逻辑程序。这样一种模式主义，这位希腊文化 的系统化者在普罗提诺曾作为宇宙从神发展而来的理论根据的逻辑形而上学 的关系中找到了 多 产生于 一 的这个行程所牵涉到的问题，首先是特殊与共相 相似，从而意味着：结果寓于原因之中；其次，这种产物与产生它的东西相 对照是一种新的自我 存在 的实体，来源于同一东西：最后，正是由于这种对 立关系，个体力图回归自己的根源，因而， 停留、前进、返回， 或者同一、 差异、差异者的联合。是辩证发展过程的三个 契机 。凭借这种流出发展理论 的公式，每一个概念都应想象为存于本身——出于本身——回到本身；普罗 克洛强行将他那整个形而上学和神话两相结合的结构放入这个公式中——他 在这个结构中按照他的概念规定律把各种不同宗教的神的体系安排在神秘的 和有魔力的宇宙中，安排在不断被三分的系列中 ① 。9．与此相反， 基督教哲学 的特点本质上基于：在理解上帝与宇宙的关 系上，它力图自始至终利用自由的创造活动的伦理观点。因为从宗教信仰的 立场出发，它坚持 原初存在的人格， 所以它将上帝创造世界的过程不是想象 为上帝本质显现的物理的或逻辑的必然性，而是想象为 意志的活动 ；其结 果，世界的创造并不认为是一种永恒的过程，而是在 时间上只发生一次便 了结了的事实 。不过，这些思想因素所集中表现的概念是 意志自由 的概念。这种概念开始具有这种意义（在亚里士多德那里），允许有限的人格在 已有的 种种可能性之间在伦理上有决断的能力，不受外在的影响和强制，后 来这种概念在伊壁鸠鲁那里，获得了形而上学意义：个别事物的活动没有因 果关系。此概念适用于绝对物，并被当作上帝的性质，它在基督教哲学中发 展成为“万物创造于无”的思想，发展成为 从上帝的意志创造世界 的不受 原因支配的思想。每一种解释宇宙的企图从而都被排除了；宇宙 存在 是因为 上帝要它 存在， 它之所以象现在这个样子是因为上帝要它这样。新柏拉图主 义与正统的基督教义之间的矛盾没有一点比这点更尖锐的了。同时，这个意志自由的同一原则被用来克服由此而带来的种种困难，因 为万能的上帝不受限制的创造能力比其它宇宙论更有力地推动“辩神论”问 题继续发展，——这个问题是：世界上 存在 邪恶这个现实如何与上帝的至 善 至美统一起来。 乐观主义存于创世说中，而悲观主义存于对赎罪的迫切 需求 中；宗教信仰的理论因素 216 和实践因素，形而上学因素和伦理因素相① 就个人而言，普罗克洛的特点是将过度的、轻信的虔诚和顽固坚持到迂腐程度的逻辑形式主义混合在一 起；这种综合，在心理学上是极端有趣的。正是为了这个原因，他也许是这个时期关于将炽热的宗教信仰 置于科学体系中的最显著的典型。-----------------------------------------------互激烈争斗。然而信仰，为责任感所支持，找到逃脱这些困境的途径，它假 定上帝给他自己创造的精灵和人的灵魂提供了与自己的自由类似的自由；并 假定由于他们的罪孽，邪恶进入美好的世界 ① 。这种罪孽，基督教的思想家发 现，实际上并不基于对物质或感官事物的爱慕；因为物质既然是上帝创造， 其本身决不可能是邪恶 ① 。自由精灵的罪孽倒是基于他们对上帝意志的叛逆， 基于他们渴望自决的无限权力，其次才基于他们转而爱慕上帝的创造物，爱 慕世界，而不是爱慕上帝本人。因此，在这里，在邪恶这个概念的内容上， 占上风的是远离上帝和背弃上帝的消极因素 ② 。但是宗教意识的整个热忱表现 在：对上帝的这种背叛不仅认为是缺乏 善，而且认为是意志的实际上的堕落 行为。据此，上帝和宇宙的二元论，精神和物质的二无论，实际上深深卷入基 督教的宇宙论中。上帝和精神的永恒生命，宇宙和肉体的短暂生命——这些 也形成十分尖锐的对立。与神的普纽玛相对立，感官世界充满“物质的”精 灵③，邪恶的魔鬼，他们使世人陷于囹圄。他们这种举动出于对上帝的仇恨； 并扼杀人内心里出现的普遍的天然启示的声音，从而使特殊的启示成为必要 的了。因此对于早期的基督教伦理学说来，如果不与邪恶的精灵脱离关系， 不与感官世界脱离关系，要拯救灵魂是决不可能的。然而这种二无论不可认为在本性上是必需的或者原始的。这种二无论不 是上帝与物质之间的对立，而是上帝与堕落的精灵之间的对立，是 无限意志 与有限意志之间纯内在的对立 。在这方面，基督教哲学通过 欧利根 完成了 感官世界形而上学的 精神化 和内在化（或 理念 化）。其中物质世界表现出完 全被精神作用所浸透着和维持着，——的确，正如在普罗提诺那里一样，物 质世界转化为精 217 神作用。但是在这里，这些精神作用的基本因素是意志 关系。正如由上帝过渡到宇宙并不是物理的必然性而是伦理的自由，同样， 物质世界也不是精神和灵魂的最后流出物，而是上帝为了惩罚和制服罪孽而 创造出的创造物。的确，欧利根在发挥这些思想时，采用了与新柏拉图主义同出一源的动 机，这种动机使他与教会的流行思想方式发生了冲突。虽然他强硬地坚持神 的人格的概念，坚持关于创造是神的 善 意的自由行动的概念，但是他十分强 烈地要想认识“行为基于本质”的这种科学思想，以至不允许他认为这种创 造是在时间上一次发生就了结了的无因果关系的行为。上帝的永恒的、不可 变的本质所要求的倒是这种思想——上帝是从永恒到永恒的创造主，不创造 他就决不可能 存在， 他创造，无始无终 ① 。然而这种永恒意志的创造只能是 与永恒 存在 有关的创造，与精神世界有关的创造。所以欧利根教导说，在这 种水恒的状态中，上帝生出永恒的儿子—— 逻各斯， 作为他的宇宙思想的整① 亚历山大里亚的克力门在理论上抽象地表达过这种意思（《杂文集》， IV． 13，605）， 他用的是这种公 式：邪恶只是行为而不是实体（ο σ α），因此邪恶不可认为是上帝所作。① 正是为了这个缘故，诺斯替教派的形而上学二元论就其原则来说必然是非正统的；尽管它带有不少东方 神话和希腊化的抽象思想，它总是非正统的——即使在它推得的伦理结论中，它也有很大一部分与教会学 说相吻合。② 在这个意义上甚至欧利根也称邪恶为τ颉ˇ?и　 ν[ 非有]（ inJoh． II． 7，56） 。③Tatian， Orat． adGr(c．[ 塔提安《告希腊人书》] 4．①Orig． DePrinc．[欧利根《论原理》） I． 2； III． 4，3．-----------------------------------------------体，并通过逻各斯产生 自由精灵的领域， 此领域本身有限，围绕在神的周围 有如永远活着的外衣。那些继续 存在 于创世主的知识和爱中的精灵仍然与创 世主一起享受永不消逝的幸福，而那些变得消沉萎靡、粗心大意、虚荣骄矜、 背离了上帝的精灵，为了给他们以惩罚，被弃之于物质之中，物质就是为此 目的而被创造的。这样，就产生了感官世界。因此，感官世界决不是自在的 东西，而只不过是精神机能象征性的具体化（Ver鋟βerlichung）。因为在 感官世界中可以认为是实在的东西并不是个别物体，而是在物体中出现、结 合、变化的精神 理念 ① 。所以，在欧利根那里，柏拉图主义与创造意志的理论结合起来了。暂时 的和感官（[流变世界]）的本原是精灵的恒变意志。形体的 存在 起源于精灵 的罪孽，并经过改造和涤罪而消逝。这样，意志和 人格彼此间的关系， 特别 是有限的人格和无限的人格之间的关系，被认为是整个现实最基本、最深刻 的意义。第二十一节 世界史问题宗教伦理通过基督教保证了对宇宙形而上学的胜利，与此相联，出现了 更深一层的问题，为了解决此问题，曾有人作过一些重大努力——这问题就 是 历史哲学 问题。1．与希腊宇宙观相对立，在这里出现了原则性的 崭新 的东西。希腊科 学从一开始就将问题指向φ σιζ（ 自然）， 指向不变的本质，而这种出 于理解 自然 的需要而提出问题的方式如此强烈地影响了形成概念的过程，以 至事件发生的年月顺序过程往往被当作次要的东西，没有自己的形而上学意 义。在这方面，希腊科学不仅将个人，而且将整个人类及其一切遭遇、行为 和经验都当作基本上不过是一出插曲，当作根据同样规律自我重复的，宇宙 变化过程的特殊结构。这一点在希腊思想的宇宙论初期表现得朴素而又壮丽。甚至在人类学思 潮已经在哲学中得势之后，这种思想作为人生艺术每一个蓝图的理论背景， 仍然发生作用；因此人类生活，由于来自 自然 界永恒不变的过程，必然重新 流入同一过程中（斯多葛）。柏拉图确实要求过尘世生活的最后终结，而亚① 东正教会最有影响的神父尼萨的格雷戈里（ 331—394 年）根据柏拉图模式详细地论述过这种感官世界现 念化。他的主要论文是《教理问答》。他的著作由莫奈鲁士出版（巴黎， 1675 年）[ 英译本收入沙律和瓦斯 编辑的尼西亚会议和尼西亚会议后教父文库第五卷，牛津、伦敦、纽约、 1890 年] 。参阅 J．鲁普《尼萨主 教格雷戈里的生平和值念》（ G． desBischofsvonN． LebenundMeinungen，莱比锡、 1834 年）。——这种将 自然转化为心理学术语的过程在诺斯替教派中找到极有诗意的阐述，特别是他们当中最有才华的人瓦兰提 诺。在他的叙述神谱和宇宙起源的诗歌作品中，对感官世界作了如下描述：最下层的依昂（( on），智慧， 焦心渴想，很想投入原初本原的怀抱中，后被量的精灵带回到她的老地方；在此时，崇高的上帝从她身上 取走她的作为一种做“阿卡莫士”（ Achamoth）的低级智慧的热情渴念，并将它放逐于”虚空”中（参阅 第二十节， 4）。然而这种低级智慧为了谋得拯救与量的精灵结合，生出了创物生（ Demiurge）和感官世界。 因此，“智慧”炽热的渴念表现在这个世界的所有形体和形态中。构成现象的本质的就是她的感情。她的 受压与袁诉在整个自然的生命中颤动。她的眼泪汇成清泉、溪流和海洋。她闻神言而惊呆，便出现岩石与 山峦。她企望拯救，便出现光明与穹苍——水乳交融，笼罩大地。在诺斯替教派的作品《崇拜智慧》里， “智慧”的哀鸣和忏悔的歌声深刻地传达了这诗情意境。-----------------------------------------------里士多德研究过政治生活结构有规律的连续。但是探索 人类历史的整体意 义（Gesamt-sinn），探索历史发展的系统关联，这个问题还从未有人提出 过，当然更说不上古代思想家们曾想到过在这当中去认识世界原来的本质。然而就在这方面新柏拉图主义的处理方法最具有典型意义。新柏拉图主 义形而上学也追随宗教的指导动因（Leitmotive）；但是它赋予这种动因以 真正的希腊风格，它认为，从完美产生不完美的过程是一种永恒的、天然的、 必要的过程；在这过程中人类个人找到了自己的地位并认为他的命运就是 单 独地、独立地 通过回到 无限 以求得自己的幸福（Heil）。2． 基督教 从一开始就在 伟大人物的经验 中找到整个世界发展的本质， 对于基督教说来，外部 自然 只不过是人与人之间的关系的发展的舞台，特别 是有限精神与神之间的关系的发展的舞台。除此之外，作为进一步决定力量 的还有爱的原则、人类的团结意识、对“普遍罪孽”的深刻估念，以及对共 同赎罪的信心。所有这一切导致人们认为“灵魂堕落”和“灵魂拯救”的历 史就是世界现实真正的形而上学涵义。因此成为基督教形而上学内容的不是 自然 的永恒变化过程，而是作为自由意志活动的事件洪流的世界史戏剧。要证明 拿撒勒的耶稣 的人格所留下的印象力量，也许没有比下一事实更 好的证明了：无论所有基督教学说在其它方面，在哲学方面或者神话方面， 分歧多大，但是在耶稣身上，在耶稣形象上寻求 世界史的核心， 在这一点上 它们是一致的。 善 与恶的斗争、光明与黑暗的斗争由耶稣定夺。但是这种胜利意识（基督教因此意识而信仰其救世主）还有另外一面： 邪恶被耶稣征服了，但拥戴此邪恶的其它宗教还有的是。因为当时基督教的 观点绝不否认异教神这个现实；它将它们视作邪魔，视作堕落的精灵，它们 勾引人们、劝诱人们崇拜它们，其目的在于阻止人们皈依真正的上帝 ① 。出于这种思想，发生在亚历山大里亚时期的 这种宗教冲突 在基督教思想 家的眼中获得了一种形而上学涵义：各种力量的斗争形成世界史，这些力量 就是各种宗教的众神，而这种斗争史就是整个现实的内部涵义。又因为以毕 生精力从事伦理工作的每个个人陷入此种巨大的、复杂的过程中，因此个人 人格的重要性就远远高于感官生活，升入形而上学现实性的领域中。3．据此，对于差不多所有基督教思想家说来，世界史表现为内在事件 一次发生便终结了 的过程，招致感官世界的发生和命运。从根本上说，只有 欧利根才坚持希腊科学的基本性质，甚至讲授宇宙过程的永恒性。在基督教 因素和希腊因素之间，他找到了一条 回避之路：他使一串短暂世 界产生干永恒的精神世界，他认为精神世界是上帝直接的创造物，并主张这 些短暂世界的起源是由于一些自由精灵的背叛和堕落；在这些自由精灵得到 拯救和回归原位时，短暂世界便终结了 ① 。相反，基督教思想的基本趋势是将精神堕落和拯救的历史戏剧描述为一 次发生的互相关联的一系列事件：这享从低级精灵自由抉择罪孽的道路开 始，而又在赎罪的启示中，在神的自由的决断中找到转折点。与希腊思想的 自然 主义概念相对立， 历史被理解为人物一次产生的自由行为的领域； 而 这些行为的性质，与当时整个时代意识合拍，具有本质上的宗教意义。① 连欧利根也如此。参阅《反凯尔斯论》 III． 28 。Orig． DePrinc．[欧利根《论原理》] III． 1，3． 这些世界，因为它们由自由创造，因此彼此一点也不象， 而是极其千差万别。同书 II． 3，第 3 页至第 4 页。①-----------------------------------------------4．现在我们可以看出，非常有趣的是：在 诺斯替教派 神话—形而上学 的虚构中，基督教与 犹太教 的特殊关系披上宇宙起源学的外衣表现出来。在 诺斯替教派的圈子里，所谓的异教归化某督教的趋势占了上风，这种趋势亟 想限定新宗教使之尽可能尖锐地与犹太教对立；而这种趋势恰恰是通过希腊 化哲学发展到与犹太教最公开的敌对。为此而采用的神话形式是：《旧约全书》中制订摩西法律的上帝被认为 是 感 官 世 界 的 创 造 者 （ 大 多 数 用 的 是 柏 位 图 哲 学 用 语 — — 造 物 主 Demiurge），并在宇宙形式（ 苚nen）的等级组织中以及在宇宙史中，给他 安排了符合于这种职能理应归于他的位置。在开始时，这种关系还不是明显的对立关系。有一个名叫 克林托斯 的人 （大约纪元 115 年）曾经区别犹太人的上帝 Demiurge 与尚未为物质所玷辱的 至高无上的上帝，而且教导说，与犹太人的上帝制订的“法律”相对立，耶 稣带来了至高无上的上帝的启示 ① 。在 沙都尔尼鲁 那里也一样，犹太人的上 帝表现为七行星精灵的头子。他们是精神界最低级的流出物，他们亟想统治， 便撕脱一部分物质，使之构成感官世界，并指定人为感官世界的管理人。但 是争斗开始了，因为撒旦为了夺回他的国土的这一部分，便派遣妖魔和低等 的“物质”的人种来反对人。在这场争斗中，造物主（Demiurge）的先知们 证明是无能为力的，直到至高无上的上帝派遣了依昂（ 苚n，νο ζ）作为 救世主， 其目的是要他将有灵魂的人、造物主（Demiurge）和他的精灵从撒 旦的权威下解放出来。 巴西里底 也教导说，犹太人的上帝也同样得到这种拯 救，他提起犹太人的上帝用的名字是“伟大的总裁”作为神的宇宙种子的流 出物，作为感官世界的堕落的头子；并这样描述他：在耶稣身上带来的至高 无上的上帝的拯救人类的旨意使他战栗，并使他深深忏悔自己不应有的崇高 地位。同样，在 卡波克拉底 那里，《旧约全书》中的上帝属于堕落的天使，天 使们受托创造世界，根据自己的心意造成了世界，并创立了各别分开的领域， 他们在里面使自己受到下属精灵和人们的崇敬。但当这些特殊的宗教象它们 的上帝一样相互争斗时，至高无上的神便在耶稣身上，正如在伟大的教育家， 即一个叫做毕达哥拉斯的人和一个叫做柏拉图的人身上，显示出这唯一真实 的世界宗教，这宗教以耶稣作为自己的对象。叙利亚人 克尔多 更坚决地反对犹太主义，他进一步区别《旧约全书》的 上帝与《新约全书》的上帝。摩西和先知所宣称的上帝作为 世界 的有目的的 创造者，作为正义的上帝，甚至是同 自然 知识相通的（斯多葛的概念）；通 过耶稣显圣的上帝是不可知的，是好的上帝（斐洛的概念）。 马西扬 ①（大 约 150 年）使用了限定得更加鲜明的同样规定，他从极端苦行主义观点来理 解基督徒的生活，他把基督教徒的生活当作反对造物主的斗争，当作捍卫通 过耶稣而显示的至高无上的上帝的斗争 ② 。马西扬的弟子 阿裴里斯 甚至将犹① 这种区别，鲁门尼亚斯也采用过，很明显是在诺斯替教派的影响下。参阅 Euseb． Pr(p．Ev．[ 欧瑟比乌 斯《福音之准备》] XI． 18 。① 参阅福克玛《哲学论坛和马西扬》（《神学年鉴》，蒂宾根， 1854 年）；同一作者《马西扬福音书》（莱 比锡， 1852 年）。② 在拜蛇教教派中流传的一种神话，是这种思想的极端有趣的变种。他们向希伯来人传述下凡的故事：在 天堂里教人食智慧果的蛇第一个将真正的上帝显示给在造物主统治下已经堕落的人。人因此受到造物主的-----------------------------------------------太人的上帝当作魔王（Lucifer），他将肉欲的罪孽带进最高的天使 善 良的 造物主所创造的感官世界中；因此，应 造物主 的请求，至高无上的上帝便派 遣了 救世主 反对他。5．与这种观点相对立，我们发现有一种理论，不仅罗马的克力门的《认 可集》①（大约出现于纪元 150 年）曾坚决主张过，而且在基督教学说整个正 统的发展中也坚决地主张过，这个理论就是： 至高无上 的上帝和创世主是同 一的，《新约》的上帝和《旧约》的上帝都是同一个上帝。但是与此同时还 设想了一个 计划周密的、有教育意义的、神的天启的发展； 并在这短时间 的发展中探索耶稣救世的史实，即探索世界内在历史。根据使徒保尔的书信 中的建议②，查斯丁，特别是伊里奈乌斯采取了这个立场。天启论只有在这历 史哲学中找到这种精心细致的阐述后才得以完成（参阅第十八节）。基督显示的预知，一方面出现在犹太人的预言中，另方面出现在希腊哲 学中；从这个观点看来，这些预言被视作为基督教义而进行的 教育方面的准 备 。因为按照基督教观点，对罪人的拯救构成了世界史唯一的意义和价值； 因此，对于除上帝以外的整个现实说来， 上帝启示活动的计划周密的次序 表现为世界事件的整个过程中最本质的东西。按照天启论，耶稣救世活动主要分为三个阶段 ③ 。按照内容来分，首先就 有普遍一人类的启示，客观上由 自然 的目的性提供，主观上通过心灵的理性 天赋提供；第二，通过度西律法和先知们的预许传给希伯来人的特别天启； 第三，通过耶稣，救世真理（Heilswahr-heit）的完全开展和完全确证。按 照时间来分，与这些阶段相对应的有三个时期：从亚当到摩西，从摩西到基 督，从基督到世界的末日 ① 。对古代基督教说来，这种三分法，越觉得显而易 见，容易理解，就越强烈地相信：由于 救世主 的出现而开始的最后一期的救 世活动很快就要结束了。 末世论 的希望是早期基督教形而上学的主要组成部 分，因为将耶稣作为世界史转折点的历史哲学寄希望于： 钉死在十字架的人 （耶稣）重返尘世，审判世界，完成光明战胜黑暗的胜利。不管这些观念， 由于时间的推移，由于初衷的失望，变得多么千差万别；不管二元论和一元 论的思潮多么顽强地表现自己，认为上帝的最后审判不是 善 与恶的断然分 离，就是 善 对恶的完全征服（在欧利根那里是[整个的重建]）；不管对于幸 与不幸、天堂与地狱采取的唯物观点和唯心观点在这里如何互相影响——总 之，上帝的最后审判就是赎罪活动的最后的结论，从而也是上帝救世计划的 完成。6．这样一来，基督教思想家对于世界史所抱的种种观点完全是宗教性质 的。但是在他们之中关于 历史目的论 的更普遍的原则得到了承认。当希腊哲 学以一种宗教思想决不可能超越的深度和力量来深入钻研 自 然 界 的合目的怒斥！这样天启就成功地出现在耶稣身上。因为蛇所想教的知识就是人的真正的灵魂拯救。① 由吉尔斯编订（莱比锡， 1838 年）。参阅： A．希尔金费尔德《克力门主义的认可和布道》（ A． Hilgenfeld， DieclementinischenRecognitionenundHomilien，耶拿， 1848 年）； G．乌尔诃《克力门布道与认可》（ G． Uhlborn， DieHomilienundRecognilionendesCl． R．哥廷根， 1854 年）。② 将“摩西律法”当作规范基督的”导师”（[导向基督的蒙师]）； Gal． 3，24 。③ 根据希波利特的说法，诺斯替教派至少巴西里底有些地方已经这样作了。① 末世学的后期的（异教徒的）发展在这三个阶段之外，通过“圣灵”的出现，还加上了第四个阶段。例 如，参阅 Tertullian， DeVirg． Vel． 1， P． 884， O．-----------------------------------------------性财，便引起了一种完全崭新的看法，认为人类生活事件从整体看来也有合 目的性的意义。并且，历史目的论高干 自然 目的论。历史目的论在价值上比 自然 目的论 223 更高； 自然 目的论是用来为历史目的论服务的。②这样一种概念，即从成熟的结论出发回顾伟大历史发展的活生生的回 忆，可能只是暂时的，罗马帝国的世界文明产生于各民族命运的相互交错中， 它在深刻化的自我意识中开始领悟到这种民族命运交融中的有目的的预感。 特别是绵亘一千年之久的 希腊文学 传统产生了这种浩大过程的概念。从这整 个古代文明发展而来的宗教世界观赋予上述思想以这种形式——历史发展的 意义必须在上帝为拯救人类而作的种种准备工作中去寻找。由于古代文明的 各民族认为他们有效工作的时间已经结束，因此完全可以理解，他们相信历 史的终结就在他们前面，在历史结束之时，他们全盛时期的太阳就降落了。但是，与在人类历史中计划周密的统一这种观念连在一起的是超越时空 的 人类统一 的思想。公共文明的意识，冲破民族界限，在全人类共有的天启 和拯救全人类的信仰中得到完成。由于拯救全人类被认为是神的世界规划的 精髓，所以看起来在此规划条款中最重要的是人类全体成员通过对赎罪的共 同信仰而被召在一起的团契[信徒公会]）。与宗教历史哲学联系在一起的是 由基督教会社生活而形成的教会概念。因此，在教会各种基本特征中普遍性 或一般性（Katholizit鋞）是最重要的特征之一。7．这样一来， 人类和人类的命运 就成了宇宙中心。这种 以人类为中心 的特性是基督教世界观与新柏拉图主义世界观根本分歧之处。新柏拉图主义 实际上将崇高的形而上学地位分给个人，它甚至认为个人的心理一精神本性 是可能神化的。它从对人有用的（斯多葛）观点来看待 自然 有目的的总体结 构，但是新柏拉图主义绝不会同意宣称人是整体的目的，因为它认为人是体 现神的效能的现象的一部分。然而， 教父 哲学的情况正是如此。根据 伊里奈乌斯， 人是创造物的目标 和目的：人是有认知能力的生物，上帝向人显示他自己。为了人，上帝创造 出 自然 界其它东西，创造出整个 自然 界。又是人，由于滥用了上帝赐予他的 自由，使得进一步的天启和赎罪成为必要的了。因此，正是为了人，也才有 整个 历史 。按照尼萨的格雷戈里所教导的，人作为心灵生活的最高表现，他 是创造物的顶峰，是创造物的主人和君王：要他观察和思考的是创造物的命 运，并将创造物带回原来的灵性之中。但在欧利根那里，人不过是堕落的精 灵，为了惩罚他让他改过，将他置身于感官世界之中： 自然 只为了有罪而 存 在，当历史进程由于所有精灵回归上帝而终止时， 自然 也就不 存在 了。人类学运动 最早进入希腊科学时不过是为了转移兴趣，不过是为了改变 提问题的方式，但到了希腊化—罗马时期越来越发展成为考虑世界的真正原 则了，最后与宗教需要联合起来占领了整个形而上学领域。人类已经获得了 人类历史结构的统一体的意识，并认为（耶稣） 救世史（ Heilsgeschichte） 是衡量一切有限事物的标尺。在时空中产生和消亡的东西，只要纳入人与上 帝的关系中，便具有真正的意义。存在与流变 是古代哲学在开始时提出的问题，到古代哲学结束时，它的 概念就是上帝与人类。-----------------------------------------------第三篇 中世纪哲学鲁斯洛《中世纪哲学研究》（Etudes sur la Philosophie du Moyen Age，1840—1842 年，巴黎法文版）。B．奥雷奥《经院哲学》（De la Philasphie Schalastique， 1850 年，巴黎法文版）。B．奥雷奥《经院哲学史》（Histoire de laphilosophie Scholastique， 1872—1880 年，巴黎法文版）。A．施特克尔《中世纪哲学史》（Geschichte der Philosophie des Mittelalters，1864—1866 年，美因茨德文版）。当民族迁移摧毁罗马帝国时，罗马帝国没有政治力量足以抵御北方的野 蛮人，科学文明便沦入彻底毁灭的危险中；因为当时掌握王权的种族对于哲 学的精细结构比希腊艺术的轻松形式还更不能欣赏和理解。并且，古代文明 本身已土崩瓦解，生命力已彻底丧 226 失，似已无能将粗俗的征服者引进学 派中来。因此，如果在旧世界崩溃的过程中，没有一种新的精神力量成长起来， 这新的精神力量能使北方儿女们五体投地地用坚强的手臂在毁灭的年代里力 挽狂澜，为人类的将来拯救和保存文明的财富，那末，希腊精神的辉煌成就 会付之东流，无望挽救。这种力量就是 基督教会 。国家政权做不到的，艺术 和科学办不到的，宗教做到了，办到了。日耳曼人对于艺术的想象和抽象的 思维的精心创作还格格不入，然而福音的说教却在他们感情的最深处紧紧扣 住了他们的心弦，福音以它崇高朴素的全副力量深深地打动了他们。因此，只有从宗教的激励这点出发，今日欧洲民族吸取古代科学的过程 才可能开始；只有凭借 教会 之手，新世界才可能进入旧世界的学校之门。但 是这种关系的天然结果是，开始时在古代文明的精神内容中只有纳入基督教 会学说的那一部分才得以保存，掌握教育权者完全硬性地排斥了其它一切， 特别是排斥了反对基督教教义的一切。毫无疑问，由于采取了这种措施，便 有效地防止了这些民族的幼稚心灵里的混乱，否则他们是不可能理解和吸收 消化许许多多各式各样的资料的。但是正因为如此，整个精神生活的各个领 域便沦入深渊，只在很久以后，经过艰苦斗争才从深渊中拯救出来。首先， 教会 逐渐把教育任务接过来，成为欧洲各民族的教育者，因为教 会开始时是一个很不令人注目的宗教社团，但它却以坚定不移的逐步增长的 力量发展成为一种统一的组织，趁政治生活崩溃之机，以坚强的和自信的唯 一权成出现。并且由于这个组织受这种思想支配：教会是上帝所指派的拯救 全人类的工具，因此对野蛮民族进行宗教教育就是教会本身的性质所规定的 任务。因为教会在其内部生活中，经过无数曲折的道路从不动摇地前进并达 到了理论体系的统一和完整，因此教会就更加有能力将此任务掌握在手。除 此之外，还有特别有利的条件：在跨入斩时代的门槛上碰到第一流的思想家， 他将全部信念献给教会，他将教义发展成为彻底的科学体系，——他就是 奥 古斯丁 。奥古斯丁是中世纪真正的导师。他不仅将基督教和新柏拉图的思想线 路，与欧利根和普罗提诺的概念联结在一起，他还以创造性的精力集中了当 代关于救世的需要以及教会实现这种需要的整个思想。他的学说就是 基督教-----------------------------------------------哲学 。与此同时，他以严格的统一性，制定了一种体系，使之成为科学地训 练欧洲民族的基础；并以 227 这种形式，罗马民族和日耳曼民族开始走上继 承希腊文明的道路。但是由于这个原因中世纪又顺着希腊人走过的有关科学的道路走了回 来。在古代，科学起源于对知识本身纯美感的乐趣，只是逐渐地才走向为实 践需要、为伦理任务以及为宗教渴念服务。中世纪开始时有意识地将科学从 属于信仰的伟大目标。开始时它在科学中只看见理智的任务是用抽象的思维 来澄清并表达它在感情和信念中准确而无可非议地掌握的东西。但在这项工 作的过程中，对知识本身的乐趣复苏了，开始时胆小畏怯，摇摆不定，继而 这种乐趣以日益增长的力量和自信发展起来了。开始这种乐趣不成熟地显露 在那些似乎远离信仰的无可非议的观念领域里；最后当科学开始与信仰划清 界限，哲学开始与神学划清界限，并自觉采取独立的立场时，这种乐趣便胜 利地脱缰而骋了。因此，中世纪哲学史提出来的对 欧洲民族的教育 是以基督教教义为起 点，并以发展科学精神为目标的。古代的理智文明以它结束时所采取的宗教 形式传给近代民族，并在近代民族中逐渐发展成熟为名符其实的科学活动。在这种情况下，很容易理解，此教育史唤起对心理学的兴趣，唤起对文 明史的兴趣，并不提供哲学洞见的新颖而独立的成果。后生们个人独具的品 格在对传统资料的反感（Abneigung）中到处都可以表现出来。因此，古代哲 学中的问题和概念，在溶入新民族的精神中时，在许多地方发现有微妙的改 变。中世纪在缎造新的拉丁术语构过程中，机智和深邃往往与迂腐和枯涩作 斗争。但是在基本哲学思想方面，中世纪哲学还是停留在希腊哲学和希腊化 —罗马哲学的概念体系的范围内——不仅在提出问题方面，而且在解决问题 方面。虽然我们必须高度评价中世纪哲学对于欧洲民族进行理智教育所付出 的艰苦劳动，但是它的最高成就归根结蒂只不过是初学者的，而不是哲学大 师的光辉作品，——这些作品只有用最精细，最详尽的调查研究的眼睛才能 发现新思想的萌芽，但就整体而言，这些作品也只不过证明是对过去古老年 代的思想界的抄袭。就其整个精神来说，只有中世纪哲学才是希腊化—罗马 哲学的延续，两者之间本质上的差异是：在纪元最初几个世纪还有争议的东 西，对于中世纪说来已成定论，并在主要方面被当作完整的、确定的东西。今天的人类社会在当时还处于求学时期，这个时期持续了整整一千年， 在这一千年中，似乎是，科学教育通过计划周密的教育步骤以 逐渐增加古代 文化资料 的方式不断向着科学前进。从出现在这种资料的矛盾中产生了哲学 问题，而已吸取的那些概念继续发展便形成了中世纪流行的科学的世界观。在这种传统中， 新柏拉图主义 与奥古斯丁所捍卫的基督教教义之间， 存 在 着一种原始的分歧——这种分歧当然不是在各处都一样尖锐，因为奥古斯 丁在非常根本的地方还是受新柏拉图主义的控制；但是这种分歧在哲学与信 仰的关系的根本性质上达到对立的程度。奥古斯丁体系集中了 教会 的概念。 为了教会，哲学的主要任务是将教义作为科学体系去陈述、建立和发展：就 教义进行这项任务而论，中世纪哲学使是教会的教育科学（die kirchliche Schul—wissenschaft），即 经院哲学 。另一方面，新柏拉图主义走的方向 是领导个人通过知识达到生活与神合一的路线：就中世纪科学将此定为自己 的目标而论，它便是 神秘主义 。据此， 经院哲学 与 神秘主义 彼此补充，互不排斥。正如神秘主义的直观-----------------------------------------------可 能 成 为 经 院 哲 学 体 系 的 一 部 分 ， 同 样 ， 神 秘 主 义 者 的 夭 人 感 通 （Verz點kung）也可以把经院哲学庞大的学术体系假定为它的背景。因此， 在整个中世纪，神秘主义比经院哲学更有变成异端的危险。但是如若因此而 认为在这里使看出了区分这两者的主要标志，使是错误的。无疑，经院哲学， 就其主要观点来说，完全是正统的。但是，在处理正在形成过程中的教义方 面，经院哲学的各个学说不仅分歧很大，而且很多经院哲学家在科学地研究 传统的学说时走向完全异端的理论，此异端学说的表达使他们内内外外陷入 或多或少的严重的冲突中。关于神秘主义，新柏拉图主义的传统往往构成秘 密的或公开的反对教会独霸宗教生活的理论背景 ① 。但是在另一方面我们又碰 见一些满腔热情的神秘主义者，他们自己感觉被神召唤，以真正的信仰防御 经院哲学的越轨行为。这样说来，笼统地称中世纪哲学为“经院哲学”似乎是不恰当的。根据 更确切的估计，倒是可以证明，在维持科学传统中以及在消化和改革后来有 效的那些哲学理论中，有一部分属于神秘主义，229 其作用至少与经院哲学 所起的作用一样大；而且可以证明，在另一方面要严格区分这两种思潮，对 于中世纪最卓越的哲学家说来，是不实际的。最后，必须还要说明的是，即使当我们把经院哲学与神秘主义放在一块 时，我们也决没有说完中世纪哲学的特征。当我们用这两种思潮与宗教的思 想前提的关系来确定这两种思潮的本性时——一边是教会已成定论的理论， 另一边是个人的虔诚——，与此并行不悖的，特别是在中世纪后期（虽在早 一点时期就已经可以觉察到），还有一股世俗的支流，它以逐日增长的程度 带来希腊、罗马世俗经验的丰硕成果，将此成果带给重新建立起来的科学。 在这里，开始时，有系统地将这广泛的材料以及其中的主导思想形式引入经 院哲学体系，获得了成功；但是当思想领域的这一部分愈益发展成为独立的 意义时，科学世界观的整条路线就愈益改变方向。当宗教感情与外界隔绝， 孤立地进行概念化和合理化时，哲学知识开始为自己重新划出纯理论研究的 范围。古代科学用传统的千丝万缕相互交织的细丝编织自己的织物，以此进入 中世纪；从这种复杂性中，我们可以理解这一千年的哲学在历史研究面前所 呈现的丰富多彩。在友好的和敌意的接触交流中，这些传统因素一世纪一世 纪地在内容和范围上不断变化，前后流传，形成日新月异的彩图。当这些因 素交织在一起时，光明与阴影相间，色彩调和，显现出惊人的纤细与美感， 这样，在思想活动中也表现出生活多姿，表现在大量的有趣人物身上，表现 在大量的文学作品上，表现在科学争论的热情洋溢的激动中。然而这种生动的多姿多彩各处都从未受到文学—历史研究的充分的公正 待遇 ① 。不过这种发展的主要路线对于哲学原则说来，摆在我们面前的足够清① 参阅 H． Reuter， Geschichte 　 der 　 religi(senAufkl(rungimMittelalter，[ 《中世纪宗教启蒙史》]， 2vols．（柏 林， 1875—1877 年）。也可参阅 H． v． Eicken， GeschichtedermittelalterlichenWeltanschauung[ 《中世纪世界 观史》]（斯图加特， 1888 年）。① 这种原因一部分的确是由于一些长期阻碍对于中世纪的正确评价的偏见，此等偏见已逐日消逝：但这种 原因同样存在于文学本身。对于调查研究详尽的、然而绝大部分是枯燥无味的冗长罗唆，方法上计划性的 单调，千篇一律，论点论据经常性的重复、转变，对矫揉造作、幼稚愚昧问题的滥用机智，毫无趣味的学 派妙语，——凡此种种都是中世纪哲学所提出的学习，掌握和实践等过程的必然的特点；但是随之带来的-----------------------------------------------楚，足够明显了；哲学史庄这个时期找到的是瘦瘠的土壤，理由正如上述。 我们的确应该小心防范，不要将这段历史过程的复杂运动简化为大简单的公 式，不要忽视大量的正面的和反面的、在古代传统各因素之间来回变换形式 的各种关系，古代传统因素在连续几个肚纪里，一阵阵地渗入中世纪的思想。总的说来，中世纪欧洲各民族的科学发展过程沿着下述路线前进。 首先 奥古斯丁 深刻的理论并不是在哲学意义上，而是在对基督教教义作 权威性的阐述上初见成效。与之并行不悖的是新柏拉图主义的神秘主义，科 学训练局限于不重要的简明手册，局限于亚里士多德逻辑片断。然而从钻研 逻辑中却提出了很重要的逻辑一形而上学问题，围绕这个问题开展了有高度 生命力的思想运动；但是由于缺少形成思想内容的知炽，这种思想运动就有 坠入空洞的形式主义的危险。与此相反，奥古斯丁的心理学开始逐步表现出 强大的力量；与此同时，同 阿拉伯 科学接触后的初见成效的作用也显露出来 了；阿拉伯科学，至少从主要方面来说，激励西方接触现实，并进一步扩大 和改变它的视野。这种发展主要通过一些狭小的渠道结识了亚里士多德整个 体系而得来的。与亚里士多德体系结识的直接结果是，基督教教义的结构在 各个部分都是利用亚里士多德基本的形而上学概念用最堂皇的风格，煞费苦 心地设计出来的。同时，亚里士多德哲学已被阿拉伯人（和犹太人）所接受； 不仅在他们的拉丁译文中，而且在他们的评注中，在他们受 新柏拉图主义 的 强烈影响的解释中，都表现出阿拉伯人接受了亚里士多德哲学。按此方式， 到目前为止的传统中新柏拉图主义因素沿着不同方向得到了有力的加强，而 在另一方面， 奥古斯丁主义形而上学 的特定因素被迫不得不用更尖锐、更 有力的言词，激烈反对新柏拉图主义。这样一来，科学思想中的内部裂痕便 开始形成了，这具体地表现在神学与哲学的分离。此裂痕由于一种新的、复 杂性不减以往的变动弄得更扩大了。对医学和 自然 科学的经验研究从东方流 传进来与亚里士多德主义联合在一起；现在它也开始在欧洲各民族中兴起； 它统治了整个 心理学 领域，并且还得到奥古斯丁主义思潮的帮助，它有利于 发展与教会的亚里士多德形而上学方向远离的亚里士多德逻辑。当传统交织 的细丝向各方面散开的时候，新开头的细丝已经织进这个松散的织物中来 了。古代哲学思想就这样，带着如此不同的互相支援又互相阻碍的关系，带 着如此众多的阵线转变，在中世纪中前进。但最重要的、决定性的转折点无 疑是 接受亚里士多德主义， 这项工作大约完成于 1200 年。这就很 自然 地将 此领域分为两段，这两段的哲学内客彼此联系很紧，第一阶段的兴趣、问题、 矛盾与运动在第二阶段里又以更广而且更深的形式重新出现。因此这两段的 关 系 在 这 种 情 况 下 一 般 不 能 认 为 有 实 质 性 的 差 异 （ sachliche Verschiedenheit）。后果是，在研究这一部分的哲学史时，材料的堆砌以及刻苦钻研所付出的辛劳却很不利于得到真实的结论。 所以曾发生过这样的事；那些勤奋地、坚持不懈地深入钻研中世纪哲学的人往往不禁对他们研究的对象表 示粗鲁的愤懑。-----------------------------------------------第一章 第一段时期（大约截至 1200 年止）W ． 考 里 希 《 经 院 哲 学 史 》 （ Geschichte der scholastichen Philosophie，第一篇，布拉格，1863 年，德文版）。奥古斯丁 学说规定了中世纪哲学基本上所遵循的思想路线，规定了中世 纪哲学继承和发展古代哲学原则的思想路线。他第一次将占代科学在整个发 展结束时期不断准备的 内在性（ Innerlich- keit）原则搬进哲学思想的控 制一切的中心位置，他在哲学史上理应据有的位置就是新的发展路线的创始 人的位置。他之所以能够做到将当时的教义哲学和希腊化哲学的各条路线溶 化在一起，只是由于这些路线自觉地在即将形成未来哲学的胚胎中联合起 来。这个未来指的是更远的未来：他的哲学的独创性对他的同代人和紧接着 的几世纪毫无影响。在古代文明的范围内，思想的创造力已经熄灭了，新民 族只能逐渐地习惯于科学活动。寺院和宫庭学府成为新开始的精神文明的场所；在其中为了训练僧侣使 之获得最必需的技能，不得不逐步地允许受到 辩证法 的教育。在中世纪最初 几个世纪里，他们受到的最基本的逻辑教育只是亚里士多德《工具论》中最 不重要的两篇论文：《范畴篇》和《解释篇》，用的是拉丁文译本，载有波 菲莉的《绪论》，还有许多新柏拉图主义时代的评注，特别是鲍依修斯的评 注。他们用古代马西亚诺房ㄅ謇⒖ㄎ靼露嗪秃堑囊廖鞫喽?概论手册之类的书当作（四科 ① 的）学习材料。关于古代哲学伟大原著中为人 知道的只有卡尔希鸠士翻译的柏拉图著作《蒂迈欧篇》。在这种形势下，学校科学活动的主要目标是学习和练习形式逻辑的公 式：甚至在处理知识的客观材料时，特别是处理在本质上完整、内容上无懈 可击的宗教教条的客观材料时，所采取的方向是遵循亚里士多德-斯多葛逻辑 的规律和形式，以钻研和阐述自古传 232 下来的东西。在这过程中，主要侧 重点必然是落在形式的规则上，落在类概念的形成和区分上，落在正确的三 段论结论上。早在东方，通过约翰反锫砩担糯难Ｂ呒驯挥美次?严格地有条有理地阐述基督教义服务，现在在西方学校里这同样的事也发生 了。同时，这种以传统条件为基础的研究活动，不仅在消化资料中具有脑力 锻炼的教育价值，而且还获得这种结论：独立思考的开端必然采取的方向是， 探询关于 逻辑关系的现实意义； 因此我们发现很早在西方文献里，就出现 了研究概念的关系，——一方面是概念与词的关系，另方面是概念与事物的 关系。这样形成的问题被一种特殊的复杂性变得强化了。在基督教教义侧边， 神秘地传播着以新柏拉图主义形式出现的基督教。这种神秘的传播，一边得 到默认，一边又受到诅咒，然而还是坚持下去。这种神秘的传播追溯到第五 世纪出现的一些著作，这些著作有人说是雅典最高法院法官狄奥尼修写的； 到了第九世纪 约翰匪靖魍逊厄里根纳 翻译了这些著作，便得到更广泛的① 四科（ Quadrivium）：中世纪大学的四门学科，即算术、几何、天文、音乐。——译者-----------------------------------------------传播；厄里根纳将这些著作作为他自己的学院的基础。这学说的要点是：抽 象的不同程度与形而上学现实性的不同阶段合二为一。这一点，在旧柏拉图 主义和新柏拉图主义中早已经提出来讨论了（参阅第二十节，8）。由于这些激励的结果，关于 种概念（ Gattungsbegriff）的 形而上学涵 义 问题在后来的几个世纪中变成了哲学思想的中心。围绕这个问题，集中了 其它一些逻辑问题和形而上学问题：对这个问题的回答便决定了个别思想家 的派性立场。人们认为这个运动是 对于共相的争论 。在各种形形色色的观点 中，主要有三种流派，唯实论，主张种和属独立 存在， 是坎特布里的安瑟伦 和尚波的威廉等人的学说，是正统的柏拉图主义者的学说，其中最卓越的是 夏特勒的贝尔纳德； 唯名论， 在共相中只看见共有的名称或词，在这一时期， 主要代表是洛色林；最后一派是折衷派，叫作 概念论或训诫主义， 主要的是 和阿伯拉尔的名字联在一起。这些矛盾冲突的结局集中在巴黎大学永无休止的争论中。这些争论成为 欧洲在这个时期延续到下个时期的科学生活的中心。以辩证法的技巧进行的 这些斗争给予这个时代使人着魔的力量，有如智者学派与苏格拉底学派之间 的论争给予希腊人的使人着魔的力量一样。这里也和那里一样，在更广阔的 生活范围内，人们着迷于狂热地追求知识，着迷于热切盼望参加迄今为止很 不习惯的精神游戏（Geistespiel）。这样觉醒的求知欲破土而出传播开来， 远远超过了从前传播科学遗产的牧师们的狭窄圈子。然而辩证发展的这种过度旺盛的精力同时碰到许多阻力。事实上，其中 潜伏着一种严重的危机。抽象思维表现于其中的这种光辉活动缺乏真实知识 的整个基础。它表现出的杰出的特色和推论有如在露天表演魔术，这使正常 的理智能力有益地活动起来，但是虽有各种转变和曲折，它不可能得到实质 性的知炽。因此从阿拉伯人的经验科学那里已经取得知识的明智的人们，如 格尔贝特，发出警告，要放弃学院的形式主义，要转变方向认真地研究 自然 界，要解决实践科学所提出的任务。但是当这呼声的回响还不大为人所听见的时候，在信仰虔诚方面，在教 会权威方面，辩证法碰到更强烈的反抗。不可避免的结局是，逻辑地处理教 会信仰的形而上学以及围绕共相问题的斗争所发展的结果（开始时不带任何 宗教色彩）就陷入与教会教义的矛盾中。这事重复的次数愈多，就愈表现出 辩证法不仅对于具有朴素的虏诚的头脑是多余的，而且对于教会利益是危险 的。在这种意义上，辩证法受到攻击，有时受到 正统的神秘主义者 极其猛烈 的攻击，其中最好斗的是克莱沃的贝尔纳德；与此同时，维克多学派由清除 滥用辩证法所造成的危害和弊端而转向研究奥古斯丁，力图发掘奥氏著作中 内在经验的丰富宝藏，将其心理学基本思想从形而上学领域转移到经验领 域。