②-----------------------------------------------（[报应]）。但是，根据伊壁鸠鲁学派，心理机制虽有这些更深一层的功能， 但只有知觉才是保证。如果概念（[内在的观念]）只不过是在记忆里保存下 来的感官印象，那么概念在这些印象的透彻性或鲜明性中有其确实性——既 不可能证实也不可能攻击的确实性 ① 。假说——既关于不可感知的事物根源的 假说，也关于未来事件的假说——就它们为知觉所证实，至少不为知觉所反 驳这一点而论，只是在知觉中找到自己的标准；前者对预测未来有效，后者 对阐述理论有效 ② 。因此，伊壁鸠鲁学派根本就没有谈 175 到信念或信仰的独 立才能；我们对于任何未来事件的期待是否正确，我们只有在事件发生时才 知道。这样，他们在原则上放弃了对一种真正的研究理论的探讨。7．从这里很明显地可以看出，伊壁鸠鲁学派可能将他们自己的 原 子 论 形而上学当作一种不为事实所反驳但又未经证明的假说。的确，他们利用这 个假说的根本目的是为了替代那些据他们看来似乎在道德上应该反对的假 说。因此他们的教条主义是值得怀疑的；他们的认识沦，就它必须处理理性 知识而论，是强烈地渗透着怀疑论的。就他们只承认与感官知觉联在一起的 东西才是“事实”，而这些事实又是完全确实的而论，他们的观点又得被看 作是 实证论 的观点。这种实证论在古代凭借后起的经验主义的医生学派的理论脱离了伊壁鸠 兽伦理的和形而上学的倾向，更坚定地向前发展了。关于一切不可感知的事 物的知识，关于一切理论性的学说，这些医生学派与怀疑派持同一看法；然 而另方面，在这些医生学派承认知觉感官的鲜明性方面，他们又与伊壁鸠鲁 学派持同一观点。在这里观察被描述为医生技艺的基础，而保 存在 记忆中的 观察又是医生的理论的唯。一本质（Wesen）：特别是病说学解释在原则上被 否定了。与此有连带关系的是这样一个情况：后期怀疑派在探索研究中处理 因果 关系 的概念并发现其中的困难。艾奈西狄姆已经提出一系列这样的诘难①， 并在塞克斯都匪寂镧婺抢铮颐欠⑾终庑┶的逊⒄沟梅段Ц砉愀?了 ② 。首先，在他那里，病源学理论的缺点突出来了：病源学理论将已知归源 于仍然不可解释的未知；这些理论没有充足理由便在许多可能性中选择一种 可能性；它们根据偶尔的反面例证便很不小心地检验经验：最后它们终于根 据从知觉得来的。特别简单因而本身很容易理解的样板（schema）去解释不 可能为知觉所认知的东西。此外，他又搜查出妨碍我们取得因果关系的直观 概念的所有一般困难。一事物影响另一事物。一事物的运动传至另一事物， ——其过程要让人理解：既不能假定作用力是非物质的，也不能假定作用力 是物质的；如若认为接触是发生 因果关系 过程的必要条件（亚里士多德就曾 如此），也不能使其更能说明问题。所以，因果之间的时间关系是极难确定 的。但是，在这些辩论中最重要的思想是指出了 因果关系的相对性： 没有一 样东西本身是原因或结果；两者中每一个是针对另一个而言：α τιον① 正如对伊壁鸠鲁说来，连理智上的善的最后标准也是感官上的快乐：同样，概念的真实的标准也只是感 官上的鲜明性（ Evidenz）。Sext． Emp．[塞克斯都范髋镧鎉 Vll211 。Sext． Emp． Pyrrh． Hyp．[塞克斯都范髋镧妗镀だ说幕驹怼穄 I． 180ff．Adv． Math．[《反对数学家》] IX195ff．；参阅 K． G(ring，DerBegriffderUrsacheindergriechischenPhilosophie[ 戈 林《希腊哲学中的因果概念》]②①②-----------------------------------------------[因]和π醩???[果]是两个互相关联的术 176 语，一定不可绝对地固定。因此 （斯多葛的）关于本质上起作用的原因的概念，关于创造万物的神的概念， 便被排除了。8． 学园怀疑派 却从另外方向探索他们已抛弃了的理论知识的确实性的 代替物。因为在实践生活中悬疑是不可作为座右铭予以执行的；行动又是不 可避免的，并且对于行动说来决定性的观念又是必需的：因此：阿尔凯西劳 斯提出这种意见：观念，即使一个人拒不完全同意，但能改变他的意志①；在 实践生活中，一个人必须满足于某种信念或信仰，根据这种信仰，某些观念 被认为比其他观念有更大的盖然性，更适合于生活的目的，更合理 ② 。卡尔尼亚德 更进一步地发挥了这种 盖然学说 ③，他企图根据逻辑关系将 这种“信仰”的具体程度规定得更确切些。程度最低的 盖然率 是属于没有进 一步关联的单一观念（感官上明澈、鲜明，形式模糊、不完整）。程度高一 些的盖然率属于那种可以毫无矛盾地与其他有关观念联结起来的观念。最 后，要检验这样联结起来的观念的整个体系是否完全协调，是否得到经验的 证实（[圆净周密的]）——就在这里信仰达到最高阶段。因此，依据经验得 来的信仰从感性上分散的东西上升到科学研究的逻辑体系。但是虽然后一种 形式对实践生活说来可能完全够用了（如卡尔尼亚德所假定的），但还不足 以导致完全可靠的信念。9．与此相反， 斯多葛学派 尽了极大的努力，谋求获得他们形而上学的 认识论基础；他们从伦理学上的利益考虑，赋予自己的形而上学以极大价值， 不顾心理一发生学上的感觉主义，力求挽救科学的 理性 品格 ① 。根据同类为 同类所认知的原则，他们的 世界-理性 学说需要人内心的逻各斯（人的理性） 认炽心外的逻各斯②：在德行和感性冲动之间的伦理上的对立（或二重性）需 要在知识与感性观念之间有类似的区分。因此，虽然整个知识材料被认为产 生于感性的表象，但是斯多葛学派在另方而指出，在本来的知觉中不包含任 何知炽，既不能认定为真的，也不能认定为假的。只有当 判断 已经形成，在 判断中关于观念之间的关系有所肯定或否定时，才可以断言真与伪 ③ 。然而，斯多葛学派认为 判断（ 在这点上，他们采取了一种新鲜的、意义 深远的立场，在古代只有怀疑学派在某种程度上接近这种立场）决不仅仅是 形成观念的理论过程和观念的结合。他们认识到判断中的基本特征是 同意 、 认可、确信的独特行为，心灵藉以使观念内容变成自己的内容，借以理解观 念内容，并以某种方式占有这个内容。这种认知行为，斯多葛学派认为是意 识的独立功能，正如他们同样认为出现在激情中的、对感情冲动的“同意” 是意识的独立功能一样。观念之出现犹如感情激动之出现，是一种属于 自然 必然性的过程，完全独立于人的意志（[非出本愿的]）。但是这种“同意” （凭借此“同意”，我们把一类变成判断，把另一类变成激情）是一种意识Plut． Adv． Col．[普兽塔克《反科罗底》] 26，3．①Sext． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 VII． 158．③ 同上， 166ff．。① 参阅 M． Heinze， zurErkenntnisslehrederstoiker[ 海兹《斯多葛学派认识论》]（ Leips． 1880）。②Sext． EmpAdv． Math．[塞克斯都范靼蠢镧妗斗炊允Ъ摇穄 VII． 93．③Sext． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 VIII． 10．②-----------------------------------------------的决断，独立于外部世界（[出于本愿的]） ① 。然而说到圣贤，由于普遍的逻各斯和各别的逻各斯合而为一了，这种同 意只出现在有关真实的观念中：因此，灵魂，在领悟这些观念内容时领悟了 现实。这种观念，斯多葛学派称为φαντασ αиαταληπτιи η[物我两契（状态）]②；他们深信，这样一种观念一定会直接明显地引起有 理智的人的“同意”。因此同意本身被认为是一种正在思维的灵魂的活动； 但是实际上作为同意对象出现的既有个别知觉，也有基于个别知觉的概念、 判断，推理的理智活动。因此如果斯多葛学派把φαντασ α　иαταληπτιиη [物我两契（状态）]这一词语理解为心灵借以掌握现实的那种观念，它照亮 了心灵，使心灵在同意时将现实变为己有，那么，这实际上正确表现了他们 为真正观念而树立 必要条件 ①，但是这个定义完全不符合构成此定义所要达 到的目的，也就是说，不符合借以认识真理的标志。因为正如怀疑派 ② 所提出 的正确异议：主观标志，即同意，可能被证实为关于大量明显错误的虚假观 念的心理事实。这样，在斯多葛学说中人类学方面的不调和甚至表现在自己的认识论的 中心概念中。正如根据他们的形而上学不可能解释从世界一理性中产生的各 别灵魂如何受到感性冲动的控制，同样，也不可能理解在某种情况下，理论 上的“同意”如何竟自委身于虚假的观念。两个难点，从根本上说，有共同 的根源。斯多葛学派与赫拉克利特一致：在他们的形而上学中将 事物规范秩 序与事物实际 秩序合而为一，虽然与此同时这些概念在雅典人的哲学中已经 有了严重的分裂。在他们看来，理性理应如此，事实也如此。理性是ν螃苔?ζ（规范法令），同时又是φ σιζ（ 自然） 。这种矛盾的正反两面在他 们自由论和辩神论中形成严重的对立，这种矛盾是有待于未来解决的问题。Sext． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 VIII． 39，7．② 解释这个名词有巨大分歧。根据原始资料，似乎这个观念所指的时而是被心灵所掌握，时而是领悟现实， 时而是心灵借以领悟现实，时而指的又是观念如此紧紧掌担心灵，以至心灵必须同意观念。因此，有人设 想过，斯多葛学派是有目的地用这种含糊的形式创造这个词语，因为所有这些关系都要在其中协调。也许 策勒（ IV． 83）[英译本《斯多葛学派》，第 89 页] 用他的译文“概念的俗念或知觉”（ begrifflichVorstel-lung）， 有意重复这种含糊不清；在这里有一种附带的逻辑意义，但并不符合斯多葛学派原来的意图。① 值得指出的是，在斯多葛给认知的心灵与外部实在的关系命名时，他们绝大部分使用了从触觉领域而来 的词语（印象、领悟、理解等等）；但在从前，人们更喜欢视觉上的同类词语。参阅第十一节， 2 。Sext． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 VII． 402ff．①②-----------------------------------------------第二章 宗教时期J．西蒙《亚历山大学派史》（Histoire de l’Ecole Alexandrie，巴黎 法文版，1843 年起）。E.马特《论亚历山大学派》（Essai sur l’E’cole d’Alexandrie， 巴黎法文版， 1840 年起）。E．瓦歇罗《亚历山大学派批判史》（Histoire Critique de l ’ Ecole d ’ Alexan-drie，巴黎法文版， 1846 年及以后几年）。[J．德拉蒙德《犹太人的爱》或《犹太亚历山大哲学的发展和完成》 （PhiloJudeus， or the Jewish Alexandrian Philosophy in its Develonment andCompletion，两卷集， 1888 年，伦敦英文版）。]巴尔 特勒米肥ハ＠琛堵垩г芭捎胫钆陕壅姹妊抢酱笱伞罚⊿ur leConcours ouvert par l’Academie， etc，sur l’Eole d’Alexandrie， 1845 年， 巴黎法文版）。K ． 沃 格 特 《 新 柏 拉 图 主 义 与 基 督 教 》 （ Neuplatonismus und Christenthum，1836 年，柏林德文版）。乔治《论亚历山大宗教哲学概念中的矛盾》（《历史神学杂志》，1839 年度）[ 躡er die Gegens鋞ze in der Auffassung der alexandrinischen Religions-philosophie（Zeitschr．fhist Theol 1839）]。E ． 多 伊 庭 格 尔 《 基 督 教 传 统 精 神 》 （ Geist der christlichen躡erlieferung， 1850—1851 年，雷根斯堡德文版）。A ． 里 奇 耳 《 早 期 天 主 教 会 的 起 源 》 （ Die Entstehung der altkatholischenkirche， 1857 年，波恩德文第二版）。鲍尔《纪元后头三个世纪的基督教》 （ Das Christenthum der drei erstenJahrhunderte， 1860 年，蒂宾根德文版）。J．阿耳措格《教祖遗集大纲》（Grundriss der Patrologie，1876 年，弗赖堡因布赖斯高德文第三版）。[A ． V ． G． 艾 伦 《 基 督 教 思 想 的 连 续 性 》（ The Continuity of ChristianThought，1884 年，波士顿英立版）。]A．施特克《教父哲学时期 哲学史》（Geschichte der Philosophie der patristi-schen Zeit， 1859 年，维尔茨堡德文版）。J．休伯《教父哲学》（Die Philosophie der Kirchenv鋞er， 1859 年， 慕尼黑德文版）。Fr． 奥 弗 伯 克 《 论 教 父 文 学 的 起 源 》（ 躤r die Anf鋘ge der patristischen Li-teratur，《历史杂志》， 1882 年）。A、哈尔纳克《教义书》（Lehrbuch der Dogmengeschichte，三卷集， 1886—1890 年。弗赖堡因布赖斯高德文版）。 [J．唐纳森《基督教文学与教义批判史》（Critical History of Christian Lite-rature and Doctrine）。]希腊化-罗马哲学从伦理观点逐渐过渡到 宗教观点， 其内因存在于哲学 本身，其外因 存在 于时代需要的迫切要求。体系与体系之间的接触越广泛， 就越明显表现出来：哲学要完成自己给自己提出的任务，能力多么微弱——-----------------------------------------------这任务就是教育人们通过可靠知识达到美德和幸福的境界，达到内心独立于 外在世界。怀疑派的思想方式教导找们德行基于舍弃求知的努力而不基于知 识本身，当这种思想方式扩散得越来越远的时候，甚至在斯多葛学派中也越 来越盛行这样一种观点：刻画得如此苛刻严峻的圣人的理想不会在任何人的 身上完全实现，因此在各个方面都使人感觉到：靠个人自己的力量既不可能 认知，也不可能有德行和幸福。因此，如果说在哲学本身中必然要引起一种情绪，即为了达到伦理目的 需要更高一级的帮手，那么同样真实的是，当时的理论学说包含有大量的宗 教因素。无疑，伊壁鸠鲁学派有目的地排除了此等因素，但斯多葛刚好相反， 给这些因素大开绿灯，人口越宽敞，就越自由。在斯多葛学派那里，不仅形 而上学要求在神灵指示下寻求道德原则，而且在他们的 普纽玛 理论中，出现 一种赋予神话作品以哲学意义的可能性，而这种哲学意义可能是所有崇拜形 式都共有的。最后，亚里士多德学说中的精神一神论以及柏拉图在更高的超 感世界里探索事物永恒本质的那种理想倾向还没有被人忘却。最后证明，正是这种短暂的尘世与超感的神界之间的对立的 二元论 如实 地反映了 存在 于暮年的希腊和罗马世界的整个生活中的内部矛盾。以往的对 感官享受的渴求也许还在歌颂争权夺利，纸醉金迷。然而[对此种生活的]厌 恶和恶心产生了新的渴望，渴望着更纯更高的欢乐：随着罗马帝国的社会形 势带来了与此形成的强烈的对比，面对此强烈的对比千百万人看到自己被隔 绝在世间美好事物之外，他们的眼光如饥似渴地仰望着未来的更美好的世 界。因此，在各方面，一种深沉的、强烈的、解放灵魂的要求越来越为世人 所觉察，那是一种超越凡尘的饥渴，那是一种无与伦比的宗教热忱。首先这种 宗教运动 的活力表现在希腊-罗马世界热中于吸收外来的宗教 礼拜仪式，表现在东西方宗教的渗透和融合。但是虽然矛盾在各处得到调整， 然而控制人类灵魂的斗争却更激烈了；因此古代文明世界的土地，结出了科 学艺术的硕果之后，又变成了宗教的战场。从而在尔后若干世纪，人们的主 要兴趣从尘世转向了天上；人们开始在感官世界之外寻求解脱。但是尽管如此，进行 宗教论争 所采取的形式表明了希腊科学已经变成怎 么样的精神力量和理智力量了。古代世界如此明显地 180 表现出患了思想苍 白的病，如此强烈地怀着需求知炽的感情，因此每种宗教都希望不仅满足感 情，而且还要满足理智，因而极欲将自己的生活转变成理论。甚至对于基督 教说来也是如此，而且实际上基督教的情况正是这样。毋庸置疑，耶稣的宗 教取得胜利的真正的力量在于它进入这个衰老、乏味的世界时带着纯洁高尚 的宗教感情的青春活力，带着勇于面对死亡的信念。但是 基督教 之所以能征 服古代文明世界却是由于它吸收了整个古代文明并改造了整个古代文明；并 且在同旧世界的外部斗争中，形成了自己的组织结构①，因而最后变得强大到 足以占领整个罗马帝国；同样，在捍卫自身反对古代哲学中，它将古代哲学 购概念世界变成自己的概念世界，从而建设起自己的教条主义体系。就这样，科学的需要和生活的需要碰在一起了。科学谋求在宗教里解答 它一直徒劳无益地辛苦探索的问题；生活盼望为宗教的渴念和信念获得科学 的阐述和基础。因而，从此开始，经过若干世纪，哲学史与教条主义神学一① 参阅 K． J． Neumann， Der r(mischeStaatunddieallgemeinekirchebisaufDiocletian[ 纽曼《罗马国家和戴奥克里 先以前的一般教会》]． Vol． Leips． 1890 年。-----------------------------------------------块几向前发展②； 宗教形而上学 时期便开始了。古代思想的发展描绘出一条 独特的曲线：从宗教发端，然后与宗教愈离愈远，直到伊壁鸠鲁学派，完全 与宗教分离；于是又稳步地向宗教靠拢，最后完全回到宗教中来。在这些条件下，有可能理解到：从价值的观点将超感世界和感官世界分 别看作神的完美和尘世的卑贱——使这两个世界作如此分离的 世 界 观 是构 成整个宗教-哲学运动发展的共同基础。实际上这种观点毕达哥拉斯学派已经 提出（参阅第五节，7），甚至亚里士多德也坚持过。但是，毫无疑问，这种 观点在 柏拉图形而上学 中得到最有力的详尽阐述。因此，正是这后一个体系 形成了对于古代思想的宗教发展末期的统治中心。柏拉图主义向宗教方面发 展是这个时期的基本特征。然而这一运动的地理中心是 亚历山大里亚； 这个城市从历史上以及人口 上说，最明显地代表了当时各民族、各宗教的杂居混处。在这里，博物馆积 极活动，收藏了希腊文化的一切珍宝；所有宗教、膜拜形式都在这熙熙攘攘 的商业都市济济一堂，企图用科学来澄清在它们内部汹涌澎湃的感情。亚历山大里亚哲学 的第一条路线叫作 新毕达哥拉斯主义 。这种思想方 法来自毕达哥拉斯学派神秘玄义的宗教实践，表面上利用了旧毕达哥拉斯学 派的数-神秘主义。他们仿照毕达哥拉斯的名字给自己和自己的著作取名，但 却在柏拉图形而上学的变形中为自己逃避现实的、宗教-苦行主义的伦理学找 到了理论骨架，这对于下一时期精神本质的概念具有最深刻的价值。宗教创 始人 齐阿纳的阿波洛尼 应当被认为是该学派的典型代表。在罗马帝国时期， 斯多葛 难免不受东方生活和东方思想方式的影响，它 在自己的世界观中更加强烈地显露出宗教因素：因此，不仅这个体系的人类 学二元论变得很突出，而且更带一神论的思想方式逐渐替代了这个学派原来 的泛神论。在这些人身上，如 塞湼卡、爱比克泰德和马尔库斯钒吕樟?， 斯多葛学说完全变成了一种解脱哲学或拯救哲学。甚至 犬 儒 主 义 也披上宗教外衣作为原始的、大众化的遁世说教而复活 了； 德谟纳克斯 被认为是此派最著名的代表人物。与新毕达哥拉斯学派几乎不可分的是纪元后最初几个世纪的 折 衷 主 义 的柏拉图主义， 如喀罗尼亚的 普鲁塔克 和玛达拉的 艾普利亚 。后来出现了 阿拉米亚的 鲁门尼亚斯 和格拉萨的 尼可马古斯， 他们在犹太教，基督教的 影响下，亲睹两种潮流的汇合。在所有这些形式中，希腊因素与东方因素相比总是一直占上风，而东方 因素在 犹太宗教哲学 中却以还要强大得多的力量出现了。正如埃森教派 ① 来 源于新毕达哥拉斯主义与希伯来宗教生活的接触，同样，犹太学者在阐述他 们的教义时，也想方设法谋求靠近希腊科学，最后产生了 亚历山大里亚的斐 洛 的学说。他对这些动荡不定的思想体系所作的创造性的加工处理，在最重 要方面都决定性地影响了这些体系进一步的形成和发展。基督教哲学 在最初几个世纪里，通常被命名为 教父学， 它用比拟的方式 大规模地扩展开来。这种使福音哲学世俗化是由 基督教护教士 开始的，他们② 当然，必须认识清楚，下述说明已经将一切特别武断的因素撇在一边，除非这些因素与哲学原则不可分 离地交织在一起。① 参阅 E．策勒 V． 3 第 277 页起。[埃森教派（ SektederEssener）是古犹太人的一个苦修教派，纪元前二世 纪创立于巴勒斯坦，以持戒与禁欲著称。——译者]-----------------------------------------------力图将宗教信仰描述为唯一的真正哲学，其目的是要在知识分子眼中捍卫基 督教，使其免受歧视和迫害，从而开始使宗教信仰的内容适合于希腊科学的 概念形式：其中最重要的人物是 查斯丁 和 米鲁修贩牙怂?。但是要将信仰变成知识或智慧的这种需要在基督教团体中鲜明地表现了 出来，甚至没有这方面争论的倾向。 诺斯替教 最初的企图是想为新宗教创立 一种适当的世界观；它源自叙利亚各宗教的混合所激起的幻想；虽然它采用 了希腊哲学理论，但仍然得出如此怪诞的结构，以至教会在变得更强大更稳 定时便不得不将之扬弃了。 沙都尔尼鲁，巴西里底 和 瓦兰提诺 应算作此类 人中的佼佼者。这种宗教幻想轻率之举引起强烈反响，在基督教文献中，如 塔提安、德 尔都良和阿罗毕斯 等人的著作中，曾一度开始对于所有基督教信仰的哲学解 释和调解抱着强烈的反感。从而一种公开的反理性主义思潮便出现了，该思 潮认为有必要再回到与之有关的希腊哲学理论中去。但是， 伊里奈乌斯 和他 的弟子 希波刊特 反对诺斯替教便没有这种片面性，他们更接近于老一代希腊 化的基督教护教士。直到第三世纪初期，经过上述种种尝试之后，一种积极的基督教神学， 一种完整概念形式的教义学体系才建立起来了。这件事是由 亚历山大里亚的 传道师学派 通过它的领袖 克力门和欧利根 得以实现的。特别是欧利根，从 哲学的观点来看他应被认为是这个时期基督教最重要的代表人物。但是在他身旁，从亚历山大里亚哲学学派又出来了这样一个人，他完全 是在希腊化的基础上着手解决哲学变成宗教趋势的问题——他是 普 罗 提 诺，这个时期最伟大的思想家。他企图用宗教原则将希腊和希腊化哲学的所 有主要学说系统化，他的这种探讨被命名为 新柏拉图主义 。他的学说是古代 所产生的最确定的，结构最完善的科学体系。但是他的弟子 波菲莉 已表现出 要想从这种宗教学说中创造出一种宗教的倾向；他的弟子 扬布利柯 被称为 叙 利亚的新柏拉图主义 的领袖，他将该宗教学说转化为 多神论的教条主义神 学：而学者们以及基督教在政治上的敌人，如朱利安皇帝，希图用这种神学 复活在当时已处于消亡状态的异教徒的宗教礼拜仪式。这种企图失败以后， 以雅典的 普鲁塔克 、 普罗克洛 、 达马西斯 为首的新柏拉图主义的雅典学派 最后又回过头来对普罗提诺体系作有计划的、学术的扩充和发展。这样，希腊化时期要想利用科学建立新宗教的企图仍然徒劳无益。这表 现在：学者找不到信徒。与此相反，正统宗教要用科学的理论完善和加强自 己的需求却的确达到了目的。教会创造了自己的教义。这种运动的伟大历史 过程是：正在作剧烈垂死挣扎的、被击败的 希腊主义 仍然创造了新宗教借以 形成教义的概念。毕达哥拉斯的神秘玄义在整个古代时期继续流行；此时，科学的毕达哥 拉斯主义在合并于学园之后作为正统的毕达哥拉斯学派而言已不复 存 在 了。只有在纪元前第一世纪，毕达哥拉斯主义特有的理论才又被入注目：这 些理论出现在毕达哥拉斯主义的著作中，其中，狄奥根尼防匏梗ň戆耍?第 24 页起），继亚历山大鸿儒之后，记载了一篇报导，使我们推测到它们本 质上受了斯多葛的影响。西塞罗的一位有学问的朋友 P．尼吉底贩乒怕常?死 于纪元前 64 年）也明确地提到过这些理论：这些理论还得到罗马另外一些人 的支持。-----------------------------------------------但是正统的 新毕达哥拉斯主义 开始出现大约是在纪元开始时，当时在亚 历山大里亚有一大批著作公诸于众，在毕达哥拉斯，或者费洛劳斯，或者阿 尔基塔斯，或者其他老一代的毕达哥拉斯主义者的名义下，用文学的形式介 绍了这种理论。这些著作的断简残篇给理解真正的毕达哥拉斯主义带来巨大 困难。参阅本书第一篇第一章导言末文献。另一方面，关于新学派的人物，为人知道的很少。唯一显著的人物是齐 阿拉的 阿波洛尼； 关于他的生平和性格雄辩家菲洛斯特拉塔（C．L．凯泽编 辑，1870 年莱比锡版）在第十三世纪初作过传奇式的描述，目的在于刻画一 个毕达哥拉斯式人物的生活理想。阿波洛尼生活在纪元后第一世纪，至于他 本人的著作，只有一些关于毕达哥拉斯的传记和一篇关于祭祀的论文现在还 存在。参阅鲍尔《阿波洛尼与基督》（Apollonius und Christus）载于《古 代哲学史三篇论文》（Drei Abhandl． zur Gesch．d．alt．Philos，莱 比锡，1876 年）。[特奈德成尔《齐阿拉的阿波洛尼的生平》（Life of Apollonius of Tyana，内有完善的著作目录，1886 年，纽约英文版）。]他 的同时代人加德斯的 谟德拉都斯 也许也该提一提。新毕达哥拉斯理论和斯多葛理论看来在拆衷主义者亚历山大里亚的 所 提翁 身上溶合在一起了。他与塞克斯派人发生关系。他的弟子科洛多拉的 鲁 齐乌斯钒材塞涅卡 是帝国时期 斯多葛学派 的领袖。他是尼禄 ① 的导师； 他之所以有名，是因为他悲惨的命运：他还作为悲剧诗人，展示了他那学派 所主张的严峻的生活概念。关于他的著作，除了他的《书信集》（Epistola， 哈泽编辑，三卷集，1852—1853 年，莱比锡版）以外。主要关于伦理学的论 文大量地保留了下来。[《书信集》英译本由 T．洛奇译（或更确切地说，由 他释义） ，1614 年伦敦版。康米洛特丛书（1888 年伦敦版）选自该书以及 莱斯特兰奇的《塞涅卡抽象道德学》（Seneca’s Morals by Way of Abstract） 一书。]参阅鲍尔《三篇论文》中的《塞涅卡与保罗斯》（seneca and Paulus）； 见上述。除了他以外，我们还要提一下鲁齐乌斯钒材 科尔鲁都斯（ 胡尔鲁都 斯），他是斯多葛解释神话的主要代表（[《论诸神的本质》]，奥桑编辑， 1844 年，哥廷根版），还有讽刺诗人波斯乌斯，道德家 C． 姆桑尼斯啡愫梗?特别是 爱比克泰德， 他生活在杜米仙 ② 时代。他的理论由阿里安编辑为两部 奢作出版：Διατριβαι[《玄思录》]和’Eγχειρδιον[《肘 后备要》]（连同西姆普里西斯的评注一起，由 J．施威格豪塞尔编辑，莱比 锡版， 1799 年至 1800 年）。[英译本由 G．朗译，博思文库；又由 T．W．希 金森译，1865 年，波士顿版]参阅 A．博惠胡尔《爱比克泰德与斯多葛》（E．und die Stoa， 1890 年，斯图加特版）。由于高贵的 马尔摩浙钒吕樟舴安东宁皇帝． 斯多葛爬上了罗马帝国 的御座（161—180 年）。他的《自反录》（1882 年，莱比锡版，由 J．斯蒂 奇编辑）是折哀主义-宗教的斯多葛主义的里程碑。[由 G．朗译《M．奥勒留钒?东 宁 皇 帝 的 思 想 》 （ The Thoughts of the Emperor ， M ． Aurelius Antoninus，伦敦，博恩文库）：W．佩特《伊壁鸠鲁信徒马利乌斯》（Marius theEpicurean， 1888 年、伦敦、纽约版）；M．阿诺德在《评论文集》一Nero（纪元 37—68 年）：罗马暴君，在位期间 54—68 年。——译者 Domitian（纪元 51—96 年），罗马皇帝，在位期间 81—96 年。——译者①②-----------------------------------------------书中的论文。]在古希腊时期，有一个有创见的人物，那就是游方和尚似的传教土梯 利 斯，他出自 犬儒学派（ 参阅 V．威拉莫费兹-米勒多尔《语言学研究》[Philol Untens]，IV．第 292 页起）。在罗马帝国时代，这个古怪人物经常被人模仿、 被人夸张到最可笑的程度。通过琉善而闻名的德麦特里乌斯、卡达拉的奥洛 莫斯、德谟拉克斯，以及柏勒格利鲁菲章逍匏苟际粲谡饫嗳宋铩２卧?J．伯 奈斯《琉善和犬儒学派》（Lukian und die Kyniker， 1879 年，柏林德 文版）。在与数论保持一定距离的 宗教的柏拉图主义 的代表中可以提一提的是 折衷主义评论家 欧多鲁斯和阿里乌斯返掖匪梗?还有柏拉图和德谟克利 特著作的编辑 特拉西路斯， 尤其可以提一提的是喀罗尼的 普鲁塔克（ 大约 纪元 100 年），除了他著名的传记外，还有一大批其他著作，特别是包含有 教义和论战的哲学论文被保存了下来（《道德学》，杜布勒尔编，巴黎，地 达特，III．和 IV．1855 年）（参阅 R．福耳克曼《普鲁塔克生平、著作扣 哲学》，1872 年，柏林德文 184 版）。[英译本由古得威编译，书名为《普 鲁塔克道德学》（Plutarch’s Morals），五卷集，1870 年，波士顿版； 又由施来托（Shilleto）和 C．W．金（King）翻译，两者均收入伦敦博恩文 库中，分别在 1888 年和 1882 年出版。]我们还要提一提安东宁时代蒂尔的 马克兴姆； 他的同代人，玛达拉的 艾普利亚 也属于这一帮子，这不只是由于 他的哲学著作（由 A．哥尔德巴谢尔编辑，1876 年，维也纳版），也由于他 的隐喻讽刺小说《金驴》（参阅赫尔登布朗为他全集所作的序言，1842 年， 莱比锡版）。[《艾普利亚文集》（The Works of Apuleius），博恩文库]； 慕督教的敌人 凯尔斯， 他的论文《实言录》（大约 180 年），只是从欧利根 的反驳论文《论凯尔斯》中才被人知道（参阅 Th．凯木《凯尔斯实言录》， 苏黎世，1873 年，德文版）。最后谈一下克劳迪亚斯?盖伦 医生，他大约死 于 200 年：毋庸置疑，由于他广泛的折衷主义，既可以被列为消遥派学者， 也可被列为斯多葛派学者（参阅 K．斯普日格尔《医药史论文集》，I．第 117 页起）。在这同一思想范围里，出现了一些著作，它们以赫姆斯诽乩姿姑?吉塔之名传播开来；这些著作属于第三世纪（由 L．梅纳尔译成法文，巴黎。 1866 年出版，部分由 G．帕西发行，柏林．1854 年）。在第二世纪柏拉图主义者之中有阿拉伯格拉萨的尼可马古斯，他的著作 中只有算术教科书和一本著作（[数学的神学]）的摘录（通过浮修士）传了 下来；还有阿拉米亚的 鲁门尼亚斯， 我们知道的有关他的知识主要来源于欧 瑟比乌斯，他们都是激进的新毕达哥拉斯主义分子。参阅 F．西丁盖（波恩， 1875 年）。希腊哲学进入 犹太 神学可以追溯到纪元前第二世纪中叶，从当时亚里士 多布鲁斯（ Aristobulus）的《圣经》解说中可以看得出来；它当时以一种 特别显著的方式，以一种非常接近亚历山大里亚学派思想领域的形式，出现 在伪造的所罗门的《智慧之书》（Book of Wisdom）中。但是这些都只不过 是亚历山大里亚的 斐洛 重要创作的不关紧要的先驱；关于斐洛的生平只知道-----------------------------------------------在 39 年他已达高龄，他是本地社团派往喀利古拉皇帝 ① 的大使馆的一个成 员。他为数很多的著作（有许多不是真实的），由曼格编纂（伦敦， 1742 年），莱比锡影印（1851—1853 年，八卷集）[英译本由 C．D．扬翻译，四 卷集，伦敦．博恩文库]。F ． 德 勒 《 犹 太 - 亚 历 山 大 里 亚 宗 教 哲 学 》 （ Die j黡ischalexandrinische Religionsphilosophie， 1834 年，哈雷，德文版）。A． 格 胡 诺 勒《斐洛与亚历山大里亚通神学 》 （Philon und die alexandrini-sche Theosophic， 1835 年，斯图加特德文版）。M．沃尔夫《斐洛哲学》（Die Philonische Philosophie， 1858 年， 哥德堡德文版）。埃瓦尔特《人民以色列史》（Gesch． des Volkes Israel，VI．第 231 页起）。奥托编辑的《二世纪基督教护教土全集》（耶拿，1842 年起）搜集了 基 督教护教士 的著作，其中最著名的有西克木的殉道者 弗拉维斯凡樗?T．他 生活在第二世纪中叶。两篇护教著作和一篇与犹太人特利弗的对话录保存了 下来[英译本编入前尼西亚会议文库，由罗伯茨和唐纳森编辑，爱丁堡，1867 年—]。K．塞米施（两卷集，布雷斯芳， 1840—1842 年）和 B．奥伯（巴 黎，1861 年）处理他的作品。出自希腊文化界的护教士还有 亚里士提底（ 他 的论文，发现是用亚美尼亚文写的，印有拉丁文译文，威尼斯，1878 年）、 雅典的亚 典拉哥拉（[ 为基督徒而出使]，致马尔库斯钒吕樟簦笤荚?176 年）、安条克的 提奥费鲁斯（ 一篇论文，致奥托里古，大约在 180 年）、沙 丁斯的 麦利托 、海拉波利斯的阿波林拉利，以及其他人。——拉丁文献特别 介绍 米鲁修贩牙怂梗?他的对话录《屋大维》大约写于 200 年（由哈耳姆 编入《拉丁教会作家全集》，维也纳，1867 年）、修辞学家 费尔米安鲁防?克坦修斯（ 大约 300 年）也应属于这一派。他的主要论文是《神的制度》[上 述作家英译本编人前尼西亚会议文库，见上]。关于 诺斯替教派， 我们的知识主要来自他们的敌手 伊里奈乌斯（ 140— 200 年；他的论文[《伪知识驳议》]，由 A，斯提楞编订，莱比锡， 1853 年）、希波利特（[《驳一切学派之说》]，由东克尔和施奈德威编订，哥廷 根， 1859 年）、德尔都良（《反驳瓦兰提诺主义》）等人。[上述著作英 译本编入前尼西亚会议文库，见上。]关于诺斯替教派论文现存的只有一篇， 由一个不知名的作家写的，即Πιστιζ　σοφια（《信仰[即]智慧》， 由彼得曼编 185 订，柏林，1851 年）。在这学说的主要代表人物中有活跃在 第二世纪上半叶的安条克的 沙都尔尼鲁 、叙利亚人巴西里底和亚历山大里亚 的 卡波克拉底； 接近第二世纪中叶的有他们当中最重要的人物 瓦兰提诺（ 大 约死于 160 年）；接近第二世纪之末的有美索不达米亚的 巴底桑勒 。—— A．W．尼安德《诺斯替体系讲述》（Expositions of The Gnostic Systems， 柏林， 1818 年）[由托利译成英文，波士顿，1865 年]E．马特（巴黎， 1843 年），Chr．鲍尔（蒂宾根，1835 年），A．里尔根费尔德（耶拿， 1884 年）和同一个作者《巴底桑勒——最后一个诺替斯教徒》（Bardesanes， der letzte Gnostiker，莱比锡， 1864 年，德文版）。——A．哈尔纳克《诺Caligula（ GaiusCaesar，纪元 12—41 年）：罗马皇帝，在位期间纪元 37—①-----------------------------------------------斯 替 教 历 史 起 源 批 判 》（ Zur Quellenkritik der Gesc-hichte des Gnoslicismus，莱比锡， 1873 年，德文版）[H．L．曼塞尔《诺斯替异端 邪说》（Gnostic Heresies，伦敦， 1876 年，英文版）]。希腊科学最激进的敌手是亚述人 塔提安， 他的论文Πρ?　Eλλην αζ[《关于希腊人》]大约出于 170 年，但是后来他自己变成了瓦兰提诺主 义诺斯替教的信徒。容易激动的基督教护教士奎啡诽崦追佛劳罗伦斯?德 尔都良（ 165—220 年，曾一度在迦太基作长老），同样终于站在蒙泰那斯教 派 ① 立场上反对天主教。他的著作已由奥勒尔（Fr． Oehler）编订（三卷集， 莱比锡 1853 年至 1854 年），最近又由 A．奈菲尔谢德和威索瓦编订（卷一， 维也纳，编入《拉丁教会作家全集》，1890 年）[英译本编入前尼西亚会议 文库]。参阅 A．W．尼安德《反诺斯替教——德尔都良思想》（Antignosticus， Geist des Ter- tullian， 1849 年，柏林，德文第二版）等[英译本， 博恩文库，1851 年]；A．豪克《德尔都良的生平和著作》（T．’s Leben und Schriften，埃尔兰根， 1877 年，德文版）。属于同类丛书但时间在稍后 一点的有非洲修辞学家 阿罗毕斯 的七卷集《反种族》（Adversus Gentes）， 此书大约作于 300 年（由 A．奈菲尔谢德编订，收入《拉丁教会作家全集》， 维也纳，1875 年）。关于亚历山大里亚的 克力门 的著作，有三篇论文保存了下来，即：[《为 希腊人陈词》]；[《伴读与师保》]；[《杂文集》]（由 J．帕特编订，牛津， 1715 年）[英译本收入前尼西亚会议文库]。从他的学派（参阅论亚历山大里 亚早期基督教学派的著作，葛利克著，哈雷出版， 1824 年至 1825 年；哈 塞尔巴赫著，什切青出版，1826 年）中产生了基督教神学奠基人欧利报，外 号“金刚石”。185 年 欧利根 出生于亚历山大里亚，受过那个时代最充分的 教育，他很早出来当教师；由于他的学说，他陷入与宗教议会的冲突中，被 宗教议会撤职，后来居住在凯撒利亚和蒂尔，254 年死于蒂尔。关于他的著 作，除了上述反对凯尔斯的论文外，《论初始的原则》是最重要的；它几乎 只 存在 于拉芬鲁斯的拉丁译文中（由雷德彭宁编订，莱比锡， 1836 年）[英 译本收入前尼西亚会议文库]。参阅］J．赖思肯斯《亚历山大里亚克力门长 老》（De Clemente Pre- sbytero AL．布雷斯劳，1851 年）；雷德彭宁 《欧利根——他的生平和学说》（O．，Darstellung seines Lebens und seiner Lehre，波恩德文版， 1841—1846 年）[参阅比格《亚历山大里亚 基督教柏拉图主义》（The Christian Platonists ofAlexandriu，牛津， 1887 年）；A．哈尔纳克论文《欧利根》（Origen），载于《大英百科全书》]。J．P．米涅曾发行这一时期所有教会作家的原始资料全集：《教父论文 全集》（Patrologia Cursus Completus，巴黎， 1840 年起）。根据古代传说， 新柏拉图主义 的奠基人是一个叫作 阿芒尼乌斯 ?撒 卡 斯 的人，但未发现任何证据足以证实这个传说。他的弟子中有普罗提诺、欧 利根，修辞学家 朗金诺（ 213—273 年），作品《论崇高》人们认为是他写的， 还有另一个 欧利根 。这个学派的真正奠墓人是 普罗提诺（ 204—269 年）。他出生于埃及的里 科坡利斯，在亚历山大里亚受教育。他为了进一步研究宗教，参加了反对波① Montanus 系小亚细亚弗利吉亚（ Phrygia）人，在第二世纪中叶创立蒙泰那斯教派，系旧基督教派之一。 ——译者-----------------------------------------------斯人的远征。大约 244 年他在罗马当教师，获得高度的成功，死在康潘尼亚 的一个农村庄园。他的著作写于晚年，由他的弟子波菲莉，分为六个“九章 集” ① 。由 H．米勒编订，附德文译文（莱比锡，1878—1880 年）[英译本有 一部分由 Th．泰勒翻译，伦敦， 1787、1794、1817 年：法译本由布埃累译， 巴黎，1857—1860 年]。参阅 H．基尔赫纳《普罗提诺哲学》（Die Philos．des Pl．，哈雷， 1854 年）。——A．里克特《新柏拉图研究》（Neuplatonische Studien，哈雷；1864 年起）。——H．v．克来斯特《新柏拉图研究》 （Neuplat． Studien，海德尔堡， 1883 年）。——[A．哈尔纳克撰写的 条目《新柏拉图主义》（Neo- Platonism，载于《大英百科全书》。]亚历山大里亚 新柏拉图主义还要算上亚美利亚的井提良诺?亚美利乌 斯 和蒂尔人 波菲莉（ 大约 230—300 年）。在现存著作中，除了普罗提诺和 毕 186 达哥拉斯的传记外，还该提一下《思维之源》——普罗提诺体系箴言 体式的节本（载于普罗提诺著作克洛泽尔版本，巴黎， 1855 年）；论文《论 节制》（[《论戒（杀）食有生息之物》]，其重要性在于它利用了提奥弗拉 斯特的[《论虔敬》]；参阅 J．伯奈斯，柏林，1866 年）；以及评论文《范 畴引论》（，由巴塞编辑，柏林，1877 年，也载于《亚里士多德》柏林版， 第四卷）。叙利亚 新柏拉图主义由叙利亚卡尔塞士的 杨布利柯 创建（大约死于 330 年），他是波菲莉的旁听生。他的著作主要是对希腊化和东方的神学的评注。 下列各篇部分地保留下来了：《毕达哥拉斯生平》（由威斯特曼编订，巴黎， 1850 年）、《爱智忠言》（由克斯林编订，莱比锡， 1813 年）、《数理通 论》（由维罗森编订，威尼斯， 1781）[英译本《毕达哥拉斯的生平》由泰 勒翻译，伦敦，1818 年；他又译《埃及秘密宗教仪式》（Egyptian Mysteries）， 契斯威克， 1821 年]。这派的门徒中， 德克西卜 对亚里士多德的《范畴篇》作了评述（由 L．斯 彭格尔编订，慕尼黑， 1859 年）， 撒鲁斯 修写了一本形而上学概要（由奥 奈利编订，苏黎世，1821 年）． 提米斯修（ 大约 317—387 年）作为亚里士 多德著作的释义者和评论者而享有盛名。从这一派人中披露了论文《论埃及 秘密宗教仪式》（De Mysteriis 苂yptiorum，由 G．帕塞编订，柏休，1857 年；参阅哈利斯，慕尼黑，1858 年）。这个运动由于 朱利安 皇帝就位在政治上得到暂时的成功。他想凭借这个 运动改革旧宗教，代替基督教。他的反对墓督徒的著作曾由 K．J．诺依曼编 订，并附有德文译文（莱比锡，1880 年）。参阅 A．W．尼安德《论朱利专大 帝和他的时代》（Uber den kaiser J． und sein Zeitalter，柏林， 1812 年）。D．Fr．斯特劳斯《叛教徒朱利安——登上皇位的浪漫派人物》 （ J ． der ， Abtr黱nige ， der Romantiker auf dem Throne der C鋝aren，曼海姆，1847 年）。A．弥克，《历史资料中的朱利安》（J． nach den Quellen，哥达， 1866—1868 年）。雅典新柏拉图主义 的奠基人是雅典的 普鲁塔克（ 死于 430 年以后）， 还有他的弟子 叙利安诺 和 赫罗克利斯 。所有这些人，加上下面提到的那些 人，都对柏拉图、亚里士多德或毕达哥拉斯等著作作过评注，其中有一些保 存了下来。更重要的是 普罗克洛（ 411—485 年），他的作品中最重要的是[《论① 波菲莉将普罗提诺的五十四篇论文分为六个部分，每个部分有九篇文章。——译者-----------------------------------------------柏拉图的神学年》]（他的著作由 V．库辛编订，巴黎， 1820—1825 年）[英 译本由 Th．泰勒译]。参阅 H．基尔赫纳《普罗克洛的形而上学》（ De Procl． Metaphysica，柏林， 1846 年）。K．斯坦哈特撰写的条目，载 于埃尔希和格雨伯尔主编《百科全书》。柏拉图学园最后一个头头是 达马修斯； 在他的著作中，一篇论文（[《论 最初始的原则》]）的开头和《 巴门尼德 评注》一文的结尾保存了下来（由 J．科 普编订，梅茵河畔法兰克福，1826 年；参阅《斯特拉斯堡人哲学论文集》 [Strass， Abhdl．f黵 Philos．，1884 年]中 E．海茨的文章），还有他 的老师伊西多鲁斯的一篇传记也保存了下来。在这个时代的评注家中， 西姆 普里西斯 是最卓越者（《物理学评注》，威尼斯，1526 年；前四册，迪耳斯， 柏林，1882 年；《〈论天〉评注》，卡斯登，乌特勒克， 1865 年，《〈论 灵魂〉评注》，海都克，柏林，1882 年）。后两人带着他们最亲近的伙伴曾一度向波斯流浪，当时在 529 年，查士 丁尼皇帝封闭了学园，扣留其财产，禁止讲异教哲学，从而在客观上确定了 学园的封闭。第十八节 权威与天启亚里士多德以后的哲学认为，圣人应追求毫不动摇无动于衷的自信和自 制，而且在某种程度上圣人必须具备这种坚定的自信和自制；但是随着时间 的推移，这种坚定的自信和自制却如此深深地被动摇了，代之而起的是理论 上和伦理上的 急需援助之感（ Hilfs-bed黵ftigheit）。进行哲学思考的个 人不再相信凭借自己的力量就能得到正确的知识或者得到灵魂的拯救，因而 他寻求外援，有些在有永久价值的伟大的作品中去寻找，有些在神灵的启示 中去寻找。187 这两种趋向，从根本上说都基于同一基础：因为对于过去时 代的人物和作品的信赖只是由于这些人物和作品被认为是盛装上天灵启的容 器。因此， 权威 之所以有价值是由于它是间接的启示，是在历史上经过验证 的可靠的启示，而神明对于个人的启发是作为直接的启示来补助权威的。对 两者之间的关系的看法虽然各有不同，但是所有亚历山大里亚哲学的共同标 志是：它认为 神灵的启示是最高的知识源泉 。在这种认识论的革新中，我 们发现了这个时期对于人格的高度评价，而人格又被认为是在感情中透露出 来的。这个时代渴望：真理能在人与 最高存在 的内在交流的体验中求得。1．在希腊哲学和希腊化哲学中，经常只是为了证实和加强作者自己的观 点才 援引权威， 并不把权威当作决定性和总结性的论据。在各学派的次要成 员中，jtirare in verba magiStrl（以先师之言发誓）可能是很通常的 现象①；但是这些学派的头头，以及一般从事独立研究的人们，对于过去时代 的学说更多的是坚持一种批判的态度，而不是无条件的服从 ② 。虽然在一些学 派中，主要是学园派或逍遥派，对于学派奠基人的评注的惯例养成了一种倾 向，即把莫基人的学说当作不可侵犯的财宝来捍卫和维护，但是在真理标准① 即使毕达哥拉斯学派的众所周知的α τ颚?　 φα[ipsedixit]（[ 他] 本人说）也只有通过后来的作家《西 塞罗）才得以证明。② 甚至对苏格拉底说来，虽然后来所有学派都一致敬仰他，但这种敬仰本身并没有使他被人认为是确定的 哲学学说的有效权威。-----------------------------------------------的所有争论中，从来都没有人提出过一种原则，说某事必须相信，因为那是 某某伟人曾经这样说过的。但是在后来一段时间，整个亚历山大里亚文坛杜撰窜改、风行一时，从 这里我们可以看出对于权威的需要又是多么强烈。窜改者的所作所为也许多 数出于良好的信念，因为他们认为他们的思想只是过去理论的发展和继续： 很明显，他们相信他们要使自己的作品获得听众或者读者，他们没有更好的 办法，只有给自己的作品安排一个圣者之名，安排一个亚里士多德，一个柏 位图或者一个毕达哥拉斯的名字。这种现象在新毕达哥拉斯学派中最为广 泛，他们主要关心的只是给自己的新理论的头上罩上古人智慧的光辉。但是 这样树立起来的信念带上宗教色彩越多，就越有必要将这些仅威人士本人当 作宗教启示的拥有者；因此可以在他们内心中去寻找所有这些能标志出他们 是这种人的特征，或者甚至把这些特往硬加在他们身上。但是晚期的希腊人， 不满足于此，他们确信他们能从东方宗教中给自己的哲学、给自己的整个文 明获得更高的！88 神力（Weihe）。因此鲁门尼亚斯 ① 毫不迟疑地主张：毕达 哥拉斯和柏拉图所表达的只不过是婆罗门、古波斯僧、埃及人和犹太人的古 老智慧。其结果，著作界权威的范围极大地扩大了，晚期的新柏拉图主义者， 杨布利柯和普罗克洛，不仅评注希腊哲学家而且评注整个希腊神学和未开化 民族的神学②，轻信地吸收了这些原始资料中的神话和离奇故事。东方文学以完全相同的方式表明它对希腊主义的高度敬仰。在斐洛的先 驱者中亚里士多布鲁斯特别喜欢引用奥尔弗斯 ③ 和莱纳斯，荷马和希西阿德 ④ 的诗文；对于伟大的犹太神学家斐洛本人说来，除《旧约全书》以外，希腊 哲学的伟大人物也作为智慧的拥有者出现。对权威的需要很 自然 地最强烈地表现在对宗教文献无条件的信仰上。在 此，《旧约全书》从一开始就是犹太教从而也是（正统的）基督教的科学和 哲学的牢固基础。但是在基督教会中，需要编纂一部确切规定信仰体系的文 集，这种需要首先由马西扬提出，后来《新约全书》的完成满足了这种需要。 对于伊里奈乌斯和德尔都良说来，新旧约全书都已具有教会权威的充分价值 和有效性。2．如果说，这样一来由于受怀疑论的破坏作用，科学思想就不再相信自 己还有真理力量，心甘情愿投身于古代权威和宗教制度的控制之下，那么事 情仍然不可能达到孜们想象的程度。确切地说，这种关系在各条战线上以这 样的形式表现出来：把产生于新宗教运动的科学理论从权威性的原始资料中 抽出来或者把这种科学理论硬塞进那些资料中去 ① 。但是他们这样做时，有些 地方并不公开采用在当代整个文献中以及在新毕达哥拉斯主义中有时发现的 那些窜改手法；他们却用 比喻解释 作为自己的工具。我们首先在犹太人的神学中碰到这种情况。实际上在比喻的神话解释中InEus． Pr(p．Ev．[ 欧瑟比乌斯《福音之准备》] IX， 7．MarinusProcl． Vit．[《普罗克洛生平》] 22．Orpheus（或译俄甫斯）：希腊神话人物，阿波罗（ Apollo）之子，善弹琴，鸟兽木石为之感动，为音乐 之祖。后世以神秘宗教诗附会之，尊为神秘教派奥尔弗斯教（ orphism）之始祖，俨为历史人物。——译者①②③Hesiod（或译海希奥德）：古希腊彼奥提亚的田园诗人，歌颂农民生活和叙述神话故事。——译者① 甚至如喀罗尼亚的昔鲁塔克，他信奉柏拉图的著作就象信奉宗教文献的天启一样，他毫不迟疑地将亚里 士多德和斯多葛的理论以及他自己的宗教观点塞进他老师的学说中去。④-----------------------------------------------就有这种典范，最早出现在希腊文献中，为智者学派所利用，为斯多葛学派 广泛地运用。亚里士多布鲁斯用之于宗教文件，但是只有 斐洛②才系统地将它贯彻执行。他出于这种信念：对于基督教《圣经》，必须区分字面上和精 神上的涵义，必须区分它的 189 躯壳和灵魂。上帝为了用他的敕令教育由于 感官的限制而不能完全认识神明的广大群众，在大启中采用神人同形的形 象，在此形象后面，只有精神上成熟的人才能真正领悟其真义。此真义只可 在隐寓于历史外壳之内的哲学概念中寻得。因此，从斐洛开始，神学的任务 就一直是 将宗教文献解释成科学理论体系； 如果说，他为达到此目的利用 了希腊哲学，并在希腊哲学中发现了《圣经》的更高涵义，那么他解释这种 关系所根据的理由就是：希腊思想家的思想就是从摩西文献中汲取来的 ③ 。诺斯替教派以他为榜样，力图用比喻解释的方法将东方神话转化为希腊 思想，并想借此发挥 使徒传统 的神秘学说，——护教士主张基督教义与希腊 哲学教条之间的调和，——甚至象伊里奈乌斯和德尔都良之流也在《新约全 书》上下功夫，——最后， 欧利根 懂得了如何使基督教哲学同基督教文献一 致起来。这个伟大的亚历山大里亚神学家，与最初企图创建基督教神学的诺 斯替教派一个样，区别宗教记载中的肉体（人体）、心灵与精神（圣灵）三 种概念，——这与当时的形而上学一人类学观念相呼应（参阅下面第十九 节）。对他说来，字面上的历史传统只产生“凡人的基督教”，而神学的任 务就是要从这“凡人的基督教”中走出来，通过，“通灵的”读物所透露的 道德意义达到《圣经》的理想内容，此理想内容必然会以白明的真理启发读 者。只有掌握了这理想内容的人才是圣灵的（或精神的）读者；也只有对于 他们，由此而揭示出来的 永恒福音 才显示出来。从宗教传统汲取哲学意义范围最广泛地表现在新柏拉图主义中。杨布利 柯运用这种方法，以斯多葛为样板，利用了东、西方各种神话；普罗克洛也 明白宣称，神话掩盖真理，不让耽于感官的人们认识真理，耽于感官的人们 不配认识真理 ① 。3．然而，在所有这些理论中，科学势力（在基督教的学说中，[智慧]） 最后战胜了信仰势力。这些理论改造哲学以适应当时所感到的宗教权威的需 要。因此， 权威和理性知识根本的一致性 作为基本前提而风靡流行；这种 一致性流行到如此程度，只要它似乎受到威胁时，便有人用比喻解释的一切 手段来拯救它。然而科学所抱着的按照宗教文献内容继续发展本身内容的这 种信心，本质上是基于这佯的信念：历史权威和科学理论只不过是同— 神力 的不同 天启 。我们看出来了：这段时期对权威的信仰是由于灵魂迫切需要拯救和援助 而造成的。这种信仰另一种心理根源是： 人格 的重要性被大大提高了，这生 动地表现在对过去伟大人物的崇拜上，比如我们在斐洛身上、在柏拉图主义 的各个方面部可发现这种崇拜：不亚于此的，还表现在门徒对老师的无条件 的信赖，特别在新柏拉图主义的后期，这种信赖堕落为对学派头头的过分敬② 参阅 Siegfried， PhilonV． AlexandriaalsAuslegerdesaltenTesta-ments[ 《亚历山大里亚的斐洛——旧约全书的 解释者》]（ Jena， 1875）。③Phil． vit． Mos．[斐洛《摩西生平》] 657a．（ 137m．）．①Procl． inRemp，[普罗克洛《柏拉图《理想国》评注》] 369．-----------------------------------------------仰 ① 。这种同样的动机作为世界的力量以最崇高的形式表现在对于耶稣人格的 那种惊人的、压倒一切的印象中。对那稣的信仰是胜利地团结早期基督教各 种流派的纽带。然而这种心理动机证明自己有理，是出自这样一种看法：被崇敬的人物 的训言和生活被认为是神灵的 宇宙智慧 的启示。此事的形而上学上的根据和 认识论上的根据在柏拉图主义中，特别是在斯多葛主义中已经具备了。根据 柏拉图主义关于知识是回忆的理论，连同西塞罗明确宣称的正确的知识是由 上帝置于灵魂之中、是灵魂内部固有的说法，以及贯彻执行斯多葛的逻各斯 理论及包含于其中的关于灵魂的理性部分是神灵的 世界-理性 的同体放射的 理念 ——所有这些都导致这样的认识：每一正确的知识形式都是体现在人身 上的神圣天启 ② 。正如鲁门尼亚斯所说③，一切知识都是发自照亮宇宙的巨光 的星星之火。特别是， 查斯丁 就是根据这个观点来设想他所主张的、旧哲学与基停教 义之间的关系，同时设想后音的优越性。上帝用自己的形象创造了人，他通 过人的理性①（[天赋的理性种子]）从内部显露自己，正如他通过自己的创造 物的完美从外部显露自己一样。但是这种 普 遍 的，潜在的而不是现实的天 启，其发展受到魔鬼和人的感官冲动的阻挠。因此，上帝为了帮助人，使使 用了 特殊 的天启，这种天启不但出现在 摩西 及诸先知中，191 而且出现在希 腊科学家中 ② 。查斯丁称遍及全人类的天启为λγοζ　σπεματιи?ζ[繁殖生息的原则]。但是从前出现过的东西，消散了，经常晦涩不明，不 是完全的真理：完整的、纯粹的逻各斯在基督身上，即在上帝的儿子身上， 在第二个上帝的身上，显示出来。另一方面，在基督教护教士那里，在这种学说中，占上风的是企图将 基 督教义解释为真正的、最高的哲学， 并企图证明基督教义把在早期哲学中 发现具有持久价值的所有学说融合于自身 ③ 。基督被称为导师，这个导师就是 理性 本身。通过这种方式基督教义便与理性哲学尽可能地接近了。哲学的知 识原则就弄得与宗教原则基本上等同了，与此同时就得出这样一种结果：对 于查断丁以及类似的护教士如 米鲁修贩牙怂?等人来说，宗教内容本身的 概念变得非常用性主义化了：宗教特有的因素显得更受压制了，而基督教义 带有鼓励德行的 自 然 神论 ① 的品格，在 自然 神论中基督教义与宗教的斯多葛 主义极其相似 ② 。另一方面，在这种关系中，基督教义的自我意识最清楚地表达出来；因 为它自己有了 完美 的天启，便认为所有其它类型的天启，无论是普遍的或者① 根据文明史的观点，我们在对罗马皇帝无限的神化中可以看出这种类似情况。② 在罗马帝国时代斯多葛学派中哲学同样是治疗有病灵魂的良药（爱比屯泰德《争辩》 III． 23，30）， 他 们也认为哲学是神通过圣贤之口的训诫。（同书， I． 36）。InEuseb， Prap， Ev[ 欧瑟比鸟斯《福音之准备》]（ XI． 18，8．③Apol．[《护教论》] II．参阅 Min， Fel． Oct．[米鲁修贩牙怂埂段荽笪穄 16，5。② 肯定地说，在另一方面，查斯丁与斐洛借用犹太宗教，推导出希腊哲学。③ JustApol[ 查斯丁《护教论》] II． 13；[天下的一切至理名言都属于我们基督徒]。Deismmus：旧译理神论。——译者② 参阅 Min． Fel． oct．[米鲁修贩牙怂埂段荽笪穄第 31 页起。在那里基督教的爱的团契似乎正是斯多 葛的哲学家的世界国家。①①-----------------------------------------------特殊的。都是多余的。在这一点上，护教士的理论很 自然 陷入矛盾，如特别 表现在 亚典拉哥拉身上 。在这里天启也仍被认为是真正合理的，不过正因为 如此，此合理性不可证明，只能相信罢了。哲学家没有找到完全的真理，因 为他们不愿或不能从上帝本人那里认识上帝。4，这样，在护教士的理论中虽然理性的东西被看作超 自 然 的显露，但 逐渐就形成了 天启与理性知识之间的对立 。诺斯替教派在发挥他们的神学 的形而上学时，离开基督教信仰的基本要义愈远，伊里奈乌斯 ③ 就愈要警告大 家提防肚俗哲学的臆测， 塔提安 就愈带着东方人对希腊人的鄙视猛烈地痛斥 经常自相矛盾的希腊哲学的虚幻，每一个希腊化哲学的大师总要把自己的意 见抬高到定律的高度，而基督徒却一概服从于神灵的天启。在 德尔都良 和 阿罗毕斯 那里，这种对立变得还要尖锐。正如塔提安在有 些地方曾经这样做过的一样，德尔都良在形而上学方面采用了斯多葛唯物主 义，但是得到的只是纯感觉论的认识论的逻辑结论。阿罗毕斯贯彻这个观点 用了最有趣的方法；为了反对柏拉图和柏拉图化的认识论，他证明：一个人 从出生起便与世完全隔绝，他的心灵必定是空虚的，而不会得到更高的知识 ①。因为人类灵魂本性就只限于感官的印象，因此，只靠自己的能量绝不可能获得神的知识或者获得超越此世的自己的任何命运。正是为了这个原因，它 需要天启，而且发现只有相信这点它才能得到拯救。所以感觉主义第一次在 此证明了自己是 正教的基础 。人的本能的认识能力愈低，它就愈局限于感 官，看起来就愈需要天启。因此在 德尔都良 那里，天启的内容不仅 高于理性， 而且只要把“理性” 理解为人的本能的认知活动，在某种意义上天启甚至与 理性对立 。福音不但 不能用理性理解，而且还必然与世俗见解相矛盾：“彼之可信，盖源其昧； 彼之必然，盖源其不可能；余信之者，实为其妄诞无稽也” ② 。按照他的意见， 基督教义与哲学无关，耶路撒冷与雅典无关 ③ 。哲学作为 自然 知识是无信仰 的；因此不 存在 基督教哲学。5．然而理性主义观点也发现很有必要 在天启与自然知识之间划出界 限 。如果两者合而为一，则真理标准就可能不 存在 了。在宗教如此动荡之时， 自命为天启者，数量又非常之多，这就有必要确定真正的天启，而真正天启 的标准又不能反而求之于个人的理性知识，否则天启原则就会因而受损了。 这难点特别是在希腊化思想路线中使人十分注目。例如，普鲁塔克认为所有 知识都是天启，他仿照斯多葛，将神学分为三类（即诗人的神学，立法者的 神学和哲学家的神学），他情愿将关于宗教真理的最高决定权让给科学（或 哲学）①，极力地宣称自己反对迷信②；但是，他自己表现得跟他的时代一样Ref．[《反驳》] II． 25ff．Arn． Adv． Gent．[阿罗毕斯《反种族》] II． 20ff 。② 拉丁文原文是“ credibileestquiaineptumest;certumest,quiaimpos-sibileest-credOquiaabsurdum．” 或译为：“此 事可信，因为它是荒谬可笑的：此事可靠、因为它是不可能的——我相信它，正因为它是荒谬的。”③ 德尔都良《论基督的肉体》 5；《论关于异教徒的条令》 7 。在后面段落里，他直言不讳地将批判的予头 指向代表斯多葛基督教教义的人或者代表柏拉图基督教教义的人。他极力反对教义希腊化，毫无妥协余地。 他是个急性子，主张对天启无条件地服从。阿罗毕斯用更通俗的方式，提出自然知识无济于事（《反种族》 II．第 74 页起）。DeIsid．[《论伊西多鲁斯》] 68．③①①-----------------------------------------------天真，一样轻信，因为他将各种预言，各种奇迹的故享收进自己的著作里。 后期的新柏拉图主义者，即一个叫做扬布利柯的人和一个叫做普罗克洛的 人，以难以置信 193 的无批判能力处理此事；这种令人吃惊的无批判能力表 明它本身是思想家放弃自己的见解的合乎逻辑的结果——从一开始，对大启 的需要就随之带来了这种放弃态度。当时教会处于组织的过程中，教会的发展一开始就带来它的 传统 原则和 在历史上公认的权威 。它认为《新约全书》和《旧约全书》是完全的而且 也是唯一的 神所授意 的宗教文献。它认为作者在记录这最高真理时，永远处 于纯粹的感受神灵的状态中③；它发现，要证实这种神明的起源，不能根据这 种真理与人类理性知识的一致性，而本质上应该根据所含 预言的应验以及预 言依照时间顺序的有目的的关联 。预言证据（ WeiSsagungsbeweis）对于进一步发展神学变得异常重要， 它之产生是出于这种需要：必须找到区分真假天启的标准。因为人通过认识 的 自然 过程不能得到关于未来的知识，因此预言家验证了的预言便是灵感的 标志，他们根据这些标志提出自己的理论。除了这个论点还有第二个论点。根据教会学说（主要的是伊里奈乌斯支 持这点①），《旧约全书》和《新约全书》有下述关系：在时间进展过程中， 同一个上帝按照人的接受能力，用越来越高、越来越纯的方式向人显示自己： 对于整个民族他用理性显示自己（的确，理性可能被滥用）；对于以色列人 民则用严厉的摩西法规显示自己；对于全人类则用耶稣宣讲的爱和自由的规 律显示自己 ② 。在 预言家 的这种互相关联的连锁中发挥了 神明的教育计划 ， 根据这个计划，《旧约全书》的天启必须认为是为《新约》准备条件，而《新 约》又转而证实了这些天启。在这里，在教义文献中，预言的验证也被认为 是天启的各个不同阶段之间的联系纽带。神圣天启用这些思想形式为基督教会固定下来，成为基督教会 历史上的 权威 。但是在这过程中起积极作用的基本心理力量仍燃是忠诚于对耶稣本人 的信仰；耶稣作为神圣天启的总体，形成基督教生活的中心。6．在 希腊化哲学 中，天启论朝着完全不同的方向发展。在这里科学发 展缺乏与教会社团有机的联系，因而缺乏历史权威的支持：因此，在这里， 天启本来是对天生的认识能力的补充，却必须在 神对个人直接的启发 中寻 找。由于这个原因，天启任这里就被认为是 对神圣真理的超理性的领悟， 这种领悟只有个人同神本身直接接触才能逐渐获得：因为必须承认，只有极 少数人才能达到这个境界，甚至这些少数人也只有征很少时刻才能达到，所 以一种确切的、经得住历史考验的、对一切人都有权威的天启在这里被否定 了。这种天启的概念后来叫做神秘的概念。在这一点上， 新柏拉图主义是后 来一切神秘主义的根源 。然而对于斐洛来说，还必须再探寻这种概念的根源。因为他曾经教导过， 一切美德只有通过神的逻各斯在我们心中起作用才能产生、发展；又说过，Desuperst．[《论迷信》] 14．JustApol．[查斯丁《护教论》] I． 31．① Ref[ 《反驳》]， III． 12： IV． 11ff．② 作为天启的第四阶段还有亚历山大里亚神学——“永恒的福音”，这要用圣灵（“普纽玛”学说）来解 释《新约》才能求得。参阅拉辛的《人类教育》，其中贯彻了这些思想。②③-----------------------------------------------认识上帝只基于否定自我，——牺牲个性，融化于神灵的 原始存在 之中 ① 。 认识 最高存在 就是与他的生命合在一起，——直接接触。想见上帝的心灵必 然 本身会变成上帝 ② 。在这种状态中灵魂的行为纯然是被动的、承受的 ③ 。它 不得不弃绝一切自我活动，一切自己的思想，一切自身反省。甚至（理性） 为了让领悟上帝的洪福降临于人，也必然缄默无言了。按照斐洛的意见，在 这种 天人感通 的状态中，神灵寓于人的心中。因此，在这种状态中，他就是 一个神的智慧预言者，一个先知，一个奇迹的创造者。正如斯多葛曾经认为 占卜术的根源是由于人的精神与神的精神同体，同样，亚历山大里亚人也根 据人与世界的根源本质合一的观点来理解这种人的“神化”。普罗提诺教导 说，一切思想都低于这种天人感通的状态；因为思想是运动——一种探求知 识的欲望。而天人感通是对上帝的绝对信仰，是人内心幸福的安宁 ① 。一个人 只有当他将自己完全提高到神的地位，他才能分享神灵的[静观]（亚里士多 德）。因此，天人感通是一种超越个人自我意识的境界，因为它的对象超越 了一切特殊的规定（参阅第二十节，2）。它沉溺于神圣的本质中，完全 195 丧失自我意识：它完全为神所占有；它的生命与神合二为一，它嘲弄整个描 述，整个知觉，整个抽象的思维可能构恩的东西 ② 。这种境界如何达到？在任何情况下，它是神给予的礼物，是 无限 给予的 恩赐，无限将有限融于自身，但人具有自由意志，他不得不使自己配得上这 种神化。他必须丢掉自己的一切感性，自己的整个意志；他必须背弃众多的、 个人关系的纠缠，走向自己纯洁，朴实的本质 ③ 。根据普罗克洛，通向此境界 之路是爱情、真理和信仰。但是只有通过最后一条超越整个理性之路，灵魂 才能与上帝完全结合，才能找到幸福狂欢的宁盥 ④ 。祷告 ⑤ 和宗教崇拜的一切 仪式 ⑥ 都被推崇为准备接受这种神圣的恩典的最有效的途径。如果这些行动不 是每一次都能得到神的最高的天启，至少（正如艾普利亚 ⑦ 在此之前说过的） 可以得到低一级的神、幽灵、圣人和保护神的安抚和有益的启示。所以在晚 期的新柏拉图主义中。斯多葛曾经教导过的预言的狂喜表现为为神化的最高 级狂欢而准备的低级形式。因为，归根结蒂，对于新柏捡图主义者说来，一 切礼拜仪式都象征着个人与上帝的直接结合的演习。这样一来，在基督教和新柏拉图主义中，灵感学说分成两种完全不同的 形式。前一种，神灵的天启定为历史上的权威；后.。种，神灵的天启被视 为个人摆脱外部一切干扰、沉浸于神的本原中的一种过程。前一种是中世纪phi1． Leg． All[ 斐洛《比喻法则》] 48e．； 55d．： 57b．（ 53—62M．）．② ’ Αποθεωθηναι[ 被神化]在炼金术著作中也可找到； Poemand． 10，5ff　θεονσθι，神 化）后来成了神秘主义的一般术语。③ 参阅 P1utDePyth． Orac．[《论毕达哥拉斯预言》] 21ff．（ 404ff．）。①Plot． Ennead．[普罗提诺《九章集》] VI． 7．②Plot． Ennead．[普罗提诺《九章集》] V． 3．③ 这个词语甚至在马尔库斯钒吕樟裟抢镆部烧业剑╗《论自我》] IV． 26）；普罗提诺也用这个词语（《九 章集》 VI． 7，35） 。Proc1． Theol． Plat．[普罗克洛《柏拉图神学》] I． 24f．Jamb1． inProc1． Tim．[《柏拉图〈蒂迈欧篇〉评注》] 64C．DeMyst．( g．[ 《论埃及秘密宗教仪式》] II． 11（ 96）．⑦ [Apuleius： 纪元后二世纪罗马皙学家及讽刺家。——译者] Apu． DeSocr．[艾普利亚《论苏格位底》] 6ff．①④⑤⑥-----------------------------------------------经院哲学 的根源；后一种是 神秘主义 的根源。第十九节 精神 ① 与物质对于夭启的急需在亚历山大里亚哲学中得到发展，在所依据的论点中， 没有一个论点有下达论点那样深刻，这个论点是从这样一犯銮疤岢龇⒌模?禁铜子惑官世界的人只有依靠超 自然 的力量才能认识高级的精神世界，在这 里便表现出 宗教二元论， 形成此时期的基本观点方式。它的根源，部分是人 类学的，部分是形而上学的：斯多葛关于理性和反理性之间的对立同柏拉图 关于永恒不变的超感世界和永恒流变的感宫世界之间的区分联系起来了。精神的（或心灵的）东西与非物质的东西的同一， 这个问题，在柏拉 图那里，虽然为此准备了条件，但绝没有完成，后又被亚里士 196 多德限制 于神的自觉意识中。与此相反，不管站在伦理学和认炽论的角度来看理性与 感性之间多么对立，所有人类的精神活动和心灵活动甚至被柏拉图当作属于 现象世界的东西，并因此总被排斥于非物质 存在 的世界之外。在亚里士多德 的奴斯学说中相互交错的敌对因素中，曾经有人试图将理性当作从外部进入 动物灵魂的非物质的要素，而逍遥派（参阅第十五节，1）的继续发展又很快 将此思想抛在一边。然而，就在伊壁鸠鲁和斯多葛的学说中，心理性质和心 理活动自觉的物质化竟表现得最为强烈。另一方面，伦理二元论尽可能突出地将人反省的 内在本性 划分出来以与 感官的外在世界相对立；这种伦理二元论被人强调得越来越激烈。同时，它 越采取宗教形式，势必就越趋向于一种将此种对立当作自己的形而上学原则 的世界观。1．也许，这种关系以最清楚不过的形式出现在 后期斯多葛学派 的词句 中，他们强调人类学上的 二元论， 强调得如此强烈，以至明显地陷入该派的 形而上学的矛盾中。斯多葛学派迄今所教导过的人性的完整性事实上已被波 昔东尼怀疑过，他发表柏拉图式的意见——激情不可能产生于[灵魂的领导力 量，理性]，但必然产生于灵魂的非理性部分 ① 。然而我们却在塞涅卡身上 ② 发现 灵魂与“肉体” 之间赤裸裸的对立：身体是躯壳，是心灵的枷锁、监狱。 爱比克泰德也是这样，他称理性和身体是人的两个组成要素 ③ 。虽然马尔库 斯钒吕樟艚说母行郧治植诘闹柿虾褪怪猩牧槠?普纽玛， 可 是他的目的是，更加清楚地从后者区别出作为一种非物质 存在 的、真正的灵 魂，即理性精神或智力 ① 。与此相对应的是，在所有这些人中，我们发现这样 一种神的观念，它从斯多葛概念中只保留理智的标志，而将物质看作与神对 立、与理性敌对的本原 ② 。① 二德文“ Geisl” 既相当于“ mind”（心灵）也相当于“ spirit”（精神），用在这个时期，有时倾向于这种意 义，有时又倾向于那种意义。鉴于此时期的观念所具有的最流行的宗教性质，在这一节阻我通常总泽成” spirit”（精神），有时又译成选择式的“ mlndorspirit” 。心灵或精神〕。① 参阅 Galen， DeHipp． etPlat．[《论希波克拉底和柏拉图》] IV． 3ff．②Scnec． Epist．[塞涅卡《书信集》] 65，22；92，13；AdMarc．[ 《致马克函》] 24，5．③Epict． Dissert[ 爱比克泰德《言论集》] I． 3，3．①Marc． Aur． Med．[马尔库斯钒吕樟舴安东宁《自反录》] II． 2； XII． 3．②Seuec． EP．[塞涅卡《书信集》] 65，24；Epict．Diss．[ 爱比克泰德《言论集》] II． 8，2；Marc，Aur．Med．（ 马-----------------------------------------------斯多葛学派的这些变化，也许是由于 新毕达哥拉斯主义 不断加剧的影响 所致。新毕达哥位斯主义在开始时就使柏拉图二元论及其伦理的和宗教的价 值原则成为自己体系的核心。这种理论的 197 迫随者用最激烈的方式强调灵 魂与身体之间的本质区别 ③ 。与此最紧密地联系在一起的有两个方面④：一方 面同这样一种理论联系在一起——崇拜上帝只是精神上的，把上帝当作纯精 神的 存在 ⑤，崇拜的方式是用祷告和有德行的意念，而不是用表面的仪式； 另方面同完全的 苦行主义道德 联系在一起——目的是把灵魂从物质的陷阶 中解放出来，并把灵魂领回精神的老家，用的方法是洗涤和斋戒、禁忌某些 食物（特别是肉）、禁欲，克制一切感官冲动。神是善的本源，与神相对立 的是物质，物质被认为是万恶之源。偏好物质是人特有的罪孽。这同一概念，在伦理学方面我们在埃森教派中碰得见，在理论方面我们 在 斐洛 学说中到处都碰见。斐洛也区分灵魂与普纽玛；灵魂是身体机能的生 命力，寓于血液中；普纽玛是纯精神的放射物，构成人的真正本性 ① 。他又发 现后音被囚于身体之中并受到身体的感官本性的阻挠而得不到发展；因此， 由于人的普遍罪孽 ② 的根源即在此，灵魂要从这种罪孽中解脱出来必定只有消 灭所有感性欲望才可求得。对于他说来，物质是肉体的基础，此基础为神所 安排以形成合目的的、善的世界，可是同时又是丑恶与缺陷的根源。2．基督教护教士的思想与此有关系，但又不同。在他们那里，亚里士多 德关于将神当作纯理智或纯精神的 概念与关于上帝从无形的物质中创造 了世界的理论结合起来了：但是在此物质不是直接作为独立的本原，而邪恶 的根源倒要在犯罪的人和唆使他犯罪的魔鬼对自由的滥用中去寻找。在这 里，当时二元论的伦理性质、宗教性质完全清楚地表现出来：物质本身被当 作中立性质的东西，它只有通过精神力量对它的作用才变得善良或丑恶。希 腊化柏拉图主义者，如 普鲁塔克， 以同样方式，从物质是无形的 非存在 的概 念出发，不在物质中去寻找罪恶的本原，而 198 在与善良的神性相反的力量 中去寻找③，——这种力量，在某种程度上，为物质的结构与神争斗。普鲁塔 克在各种不同的宗教神话中发现了这种思想，但他也可能提醒过人们关于柏 拉图说过的 罪恶的宇宙灵魂 与善对立的那段话 ① 。与此同时，将善和恶之间的对立与心灵（或精神）和物质之间的对立等 同起来的趋势也在这里表现了出来，根据的事实是：邪恶的本质又要在对感 官、对肉体。——对物质的爱好当中寻找；与此相反，善要在对纯精神的神