第十五节 机械论与目的论亚里士多德以后的时期各学派的实践将哲学研究分为三个主要部门—— 伦理学、物理学和逻辑学（逻辑学在伊壁鸠鲁学派中称为 Kanonik[认识 论]）。三者中主要兴趣总是落在伦理学上。从理论上说，其它两者之被认为 重要只是在这样的条件下，即正确行为的先决条件是关于事物的知识，而获 得知识的先决条件又是正确方法的明彻性。因此，这个时期物理学和逻辑学 的主要倾向无疑取决于伦理观点；通过继承和修改旧的理论就很容易满足实 践的需要。但是在科学研究工作中的重大课题，特别是形而上学问题和物理 学问题，表现出迷人的力量：因此，我们还是看得出来，这些 152 哲学分支 的发展经常不与它们所由产生的伦理学主干的性质完全一致。特别关于物理 学，特殊科学的蓬勃发展最后必然使普遍原则保持生动活跃，永远处于流变 的状态。在这方面我们首先注意到， 逍遥学派 的最初几代，就在他们的先师传给 他们解释 自然 的原则中作出引人注目的改变。1.据发现，这已开始于 提奥弗拉斯特 。他无疑捍卫了亚里士多德主义的 主要理论，特别是反对斯多葛主义，但他有些地方也自行其是。他至今尚存 的形而上学残篇，在种种疑难中，主要讨论包括在亚里士多德宇宙与神的关 系的概念中的一些难题。这位斯塔吉拉人认为 自然 是活着的自我 存在， 但认 为 自然 的整个运动是神的 理性（ 有目的）作用。上帝，作为纯粹 形式， 与宇 宙分离，超越于宇宙，但是作为赋予生命的第一推动力，上帝又普遍 存在 于 宇宙万物中。提奥弗拉斯特虽然对此事的态度仍然固定于亚里士多德学说的 范围内，但他看出了下一个时期的这个主要的形而上学问题。另方面，他在 理性与低级的心灵活动之间紧密相关的问题上表现出更加明确的倾向。一方 面，νο ζ（被认为是动物灵魂的 形式） 被认为是固有的，天生的；另方 面，在它处于纯粹性的状态时，它是与灵魂本质不同的东西，是从外面进入 个体灵魂的。到此时，在这里，提奥弗拉斯特坚决地反对超越性。他还把ν ο ζ归属于自我发展活动，包括在宇宙发展过程 ① 的概念之内，包括在运动 概念之内，并将它当作在动物灵魂旁边的不同的东西，不是性质不同，只是① 西姆普里西斯《物理学》 225a 。-----------------------------------------------程度不同。斯特拉脱 在这同一方向，还更卖劲地前进。他完全取消了理性与更低级 的观念活动之间的界限。他教导说，两者形成不可分的整体；不 存在 没有知 觉的思想，同样不 存在 不伴随思想的感官知觉；两者都属于统一的意识，他 同斯多葛学派一样，称此统一意识为τ　ηγεμονιи螃蚚灵魂的主要 力量]（参阅第十四节，3）。但是斯特拉脱将这种贯彻于心理学上的思想也 应用于形而上学类似的关系上。 自然 的γ εμονιи螃停?即 自然 的 理 性，不可认为是与 自然 脱离的东西。上帝同理性一样，不大可能被认为是超 越性的。或者说现在可以表明斯特拉脱并不认为神性的假定是解释 自然 和 自 然 现象所必需的；或者说现在表明，他主张 自然 本身就是上帝，但不仅否认 自然 外部与人相似，而且否认 自然 有意识 ① ——无论何种情况，从亚里士多 德学说的观点看，斯特拉脱主义片面地修正了 自然 主义或泛神论。他否认精 神的一神论，否认上帝超越的概念，并因他教导说纯形式同纯物质一样不可 思议，他就将亚里士多德形而上学中的柏拉图因素往后推开（此因素在过去 恰好保 存在 理性与物质分离的思想中），并推得如此之远，以致来自德谟克 利特的因素又完全获得了解放。斯特拉脱在世界上 153 所发生的事物中看见 的只是 自然 内在的必然性，不再看见精神的、超越现世的原因的作用。然而这种 自然 主义仍然承袭于亚里士多德，因为它不在原子及原子量的 规定中，而明显地在事物的原初性质和潜能中，去寻求宇宙变化过程的 自然 原因。如果在其中特别强调热与冷，这就完全是旧的 物活论 者所主张的 动力 论 的概念了。斯特拉脱在阐述世界时的立场迟疑不决，徘徊于机械论和目的 论之间，就此而言，他与上述观点最接近了。正是为了这个缘故，这支发展 旁线同斯特拉脱本人一起发展下去没有获得进一步的成果，因为从一开始就 被斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的物理学超过了。后两者捍卫阐述 自然 的内在 性观点，但是斯多葛学派是公开的目的论，而伊壁鸠鲁是公开的机械论。2．在形而上学和物理学问题的领域里 斯多葛学派 特别复杂的观点来源 于各不同因素的合流。处于突出地位的是伦理上的需要，即从最一般的形而 上学原则推导出个人道德的内容。[而个人道德又不能再象希腊极盛时期那样 在国家和民族性中去寻找根源，因此出于此种伦理需要便构成这个原则的概 念，以使这种推导成为可能。]但与此相反的是，从犬儒主义承袭来的因素， 它坚决不愿将此原则当作超越经验世界的、超感的、非物质的东西。然而更 加明确地涌现山逍遥派 自然 哲学所激发起的思想，这种思想力图将世界理解 为按照目的自我运动的生命体。对于所有这些动因说来， 赫拉克利特的逻各 斯理论 似乎同样可以解答这个问题；而这点也就成为斯多葛学派形而上学的 中心 ① 。因此，斯多葛学派的基本观点是：整个宇宙形成单一的、活着的、互相 关联的整体；所有特殊事物都是在永恒活动中的神圣的原初力量所决定的形 式。他们的理论，就其根本原则来说，是泛神论，并且是（与亚里士多德相 反）有意识的泛神论。它的直接效果是积极努力克服柏拉图-亚里士多德的二① 西塞罗《学园问题》 II， 38，121； 《神性论》 I． 13，35。① 参阅 H． Siebeck， DieUmbildungderperipatetischenNaturphilosophieindiederStoiker[ 《斯多葛哲学中逍遥学派 自然哲学的纠正》]（ Unters． Z． PhilosophiederGriechen 《希腊哲学研究》]， 2Aufl．， PP． 181ff．）。-----------------------------------------------元论②，努力消除感官与超感官之间、 自然 的必然性与根据目的行动的理性 之间、物质与形式之间的对立。斯多葛力图做到这点的方法是用简单等同的 办法，把那些对立的、确实不能用此法从这世界除掉的性质的概念等同起来。因此斯多葛宣称神圣的宇宙 存在 是原始力，其中同量地既包括规律的制 约性又包括一切事物一切宇宙变化过程的合目的的确定性—— 宇 宙 始 基 和 宇宙灵魂 。神作为有积极生产力的结构力量是λ???　 spe?礱t? и螃疲?即生 命原则；神作为特有的、特殊的λ螃忙夕?σπερματιи螃?或成形 力量在大量的现象中发展。在这有机的功能中，上帝也是有目的地创造着的、 起指导作用的 理性， 并因此对于一切特殊过程说来，又是统治一切的 天命 。 普遍决定特殊（这构成斯多葛学派占优势的基本信念）是一种完全有目的的 理性 秩序 ①，并照此形成最高级的 规 范，一切个别事物应该根据这规范在自 己活动的发展中指导自己 ② 。但是这决定一切的“规律”对于斯多葛学派正如对于赫拉克利特一样， 是强制一切的力量；此力量作为不可违抗的 必然性， 因而也作为不可避免的 命运（ ε μαρμ νη，fatum），将每一特殊现象置于不可变动的因果 连锁中。世界上没有一件事没有前因就会发生的；正是借助于每件特殊事物 完全的因果关系，宇宙才具有它有目的的、有关联的整体的性质 ③ 。因此，克 吕西普最起劲地反对偶然性的概念。他教导说，某一个事件表面上看不出原 因只说明有某种因果关系还没有为人们所看见①。在这 自 然 必 然 性 的假设 中，甚至连最特殊、最不重要的事件也 不容许例外 ——这种信念很 自然 地也 表现在：神圣的天命甚至影响到生活最细微的琐事 ② ——，在这点上斯多葛学 派甚至口头上也同意德谟克利特。斯多葛学派是古代唯一将这个伟大的阿布 德拉人的这个最有价值的思想贯彻于一切理论科学领域中的一个学派。实际上，在其它各方面，斯多葛学派都站在与德谟克利特对立的立场， 而与亚里士多德的关系更密切。因为根据原子论体系，一切事物产生的 自然 必然性都来自各别事物的运动推动力（Bewe- gungsantrieb），而在斯多葛 那里， 自然 必然性直接源于 整体的活力（ Lebendigkeit des Ganzen）： 与将一切性质差异归结于量的差异相对立，他们坚持性质的实质是个别事物 的独特力量，坚持与空间运动相对立的质的改变。他们辩论的方向主要反对 用压力和冲力机械地解释 自然 变化过程。但是在贯彻 目的论 时，他们又从亚 里士多德伟大概念的高度坠落了，亚里士多德处处强 155 调在实现 形式 时成 形过程中的内在目的性，而他们却认为 自然 现象有益之处在于满足赋有理性② 如果我们不得不以同样方式思考亚里士多德与柏拉图之间的关系（第十三节， 1 — 4），那么就在这个问 题上，斯多葛的自然哲学在逍遥学派（体现在斯特拉脱身上，所采取的这同一路线上表现出更进一步的发 展。① 正如柏拉图的《蒂迈欧篇》所教导的。第十一节， 10 。② 逻各斯这个概念的规范性甚至在赫拉克利特那里也已是很清楚的了（第六节， 12，注释）。Plut． DeFato[ 普鲁塔克《宿命论》] II． 574．① PlutDeFato[ 普鲁塔克《宿命论》] 7．572．② 普鲁塔克让克吕西普说（ Comm． Not．[《评注》] 34．5，1076）：即使最细小的事物也不可能具有与宙 斯的天命不一致的关系。参阅西塞罗《神性论》 II． 65，164。斯多葛把神圣天命的直接行动限于有目的的 对整体的规定，这种对整体的规定由此派生出对特殊的规定，——只有在这种情况下才足以解释这样的词 语：如众所周知的 Magnadiicurant,parvanegligunt[ 神管理大事而疏忽小事]（参阅第十六节， 3）。③-----------------------------------------------的“神和人”的需要 ③ 。特别是他们夸张天与地，以及天地中的一切都是为了 适合于人 ① 而被完美地安排的。他们夸张此事甚至到了可笑的庸俗的地步。3．在所有这些理论观点上，也正是在这些理论观点上， 伊壁鸠鲁学派 针锋相对地反对斯多葛学派。在伊壁鸠鲁学派那里，一般说来，运用形而上 学和物理学只是为了这样一种消极的目的②，即消除圣人在享受安宁之福时可 能受到的宗教观念的干扰。因此，伊壁鸠鲁主要关心的是在阐述 自然 时排除 每种容许一般目的主宰世界的现象出现（即使可能出现）的因素。因此，在 另方面，伊壁鸠鲁的世界观绝对缺乏一种积极原则。这就说明了伊壁鸠鲁对 于一切 自然 科学问题至少抱着怀疑的蔑视态度：从 自然 科学得不到任何实践 利益。虽然他后来的许多弟子似乎受到更少的限制，似乎考虑问题更科学化， 但是这派的成见太深，不可能获得本质上比这更远大的目的。在时间的进程 中，目的论的 自然 概念愈是形成学园派、逍遥派、斯多葛学派所赖以结合的 共同基础，伊壁鸠鲁学派就愈是坚持自己孤立的否定观点。从理论上说，伊 壁鸠鲁学派本质上是 反目的论的， 在这点上，这个学派不会产生任何积极的 新的东面。伊壁鸠鲁学派之取得成功只是在反对目的论世界观，特别是反对斯多葛 学派 ③ 在人类学方面所带来的弊端（Ausw點hse）——II．53ff.这个任务事实 上并不太困难，——但它却不能从原则上创造出相反的理论。的确，为了这 个目的伊壁鸠鲁利用了他能从德谟克利特那里得到的唯物主义形而上学的外 部资料，但是他远远没有达到后者的科学高度。他追随这伟大的原子论音只 能达到这样的地步：他相信他自己也一样，为了阐述世界，不需要任何东西， 只需要空间以及在空间中运动的物质粒子——数量无穷，形状和大小无限多 样，并且不可分割。他将整个宇宙变化过程、产生而又消亡的一切事物以及 事物的体系（世界）归之于这些粒子的运动、冲撞和 156 压力，从而力求从 这些纯粹量的关系推导出质的差异 ① 。根据这点，他接受了纯 机械地 解释 自 然 变化过程的观点，但明确地否认了这些过程的不受限制的以及无例外的必 然性。因此，德谟克利特的理论传给伊壁鸠鲁学派的只是原子论和机械论； 至于我们在前面谈到的他的遗产——关于普遍有效的 自然 律的、深刻得多宝 贵得多的原则，则传给了斯多葛学派。同时，正是这种独特的关系最紧密地同伊壁鸠鲁学派的伦理学联系在一 起，同他们的伦理学对于物理学的决定性最紧密地联系在一起。的确，可以 说，亚里士多德以后的时代的伦理学观点的个体化趋势在伊壁鸠鲁学说中找 到了最恰当的形而上学。对于基本内容是个人独立和独善其身的道德学说 来，受欢迎的必然是这样一种世界观：它认为现实原始成分彼此完全独立， 并独立于统一的力量，而且认为现实原始成分的活动只由它们自己决定。在Cic． DeFin．[西塞罗《目的论》] III． 20．67；DeNat．Deor．[ 《神性论》]．① 如果色诺芬的《大事纪》是可靠的话，斯多葛在这点上正是把苏格拉底当作他们的前辈。但看来，即使 在如不从斯多葛观点加以改造就会有犬儒主义色彩的这个记载中，苏格拉底关于神圣的天命有目的地指导 世界的总的信仰也已经下降为琐碎细节了。参阅第八节， 8 。Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 X． 143： Us．[乌森勒尔] P． 74．③ 特别可参阅 Lucret． DeRer． Nat．[特别是卢克莱茨《物性论》] I． 1021 。 v， 156； Diog． Laert．[狄奥根 尼防匏筣 X， 97 。①Sext． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊越萄Ъ摇穄， X． 42．③②-----------------------------------------------这个意义上，伊壁鸠鲁将其偏离德谟克利特世界观的观点建筑在人的自由意 志的基础上①：通过他，“自由”（从 无因果关系的变化 的意义上说）第一 次具有形而上学的意义。然而德谟克利特的理论宣扬一切流变具有不可避免 的 自然 的必然性；此理论准确无误地包含着一种（赫拉克利特的）因素—— 此因素取消了个别事物的这种意志自由（或独立自主）。正是由于斯多葛学 派采取了这种因素，他们的伦理学才超过了犬儒学派理论开始时的片面的前 提。更加可以理解的是，伊壁鸠鲁抛弃的正是这种因素；他的世界观与斯多 葛恰恰成为对比，其特点是：斯多葛学派认为每一个个体都由整体决定，而 伊壁鸠鲁则认为整体是 原始存在着而又最初起作用 的个别事物的产物。他 的理论在各方面都是彻底的 原子论 。这样，德谟克利特主义遭到了不幸：他的理论被这样一种理论体系传下 去，从古代到中世纪，这种理论体系保存了他的原子论观点——看问题的方 向是将量的关系和宇宙变化过程的机械概念当作独一无二的现实，但却抛弃 了他把 自然 当作受规律支配的互相关联的整体的思想。4.伊壁鸠鲁追随后一条路线，给予原子论所主张的世界起源学说以新的 形式 ② 。也许毕达哥拉斯学派，至少德谟克利特、柏拉图、亚里士多德，持有 这样的见解（Einsicht）：在空间本身中运动方向只能由中心到边缘或由边 缘到中心；与此相反，伊壁鸠鲁却依赖于感官的证言③（Aussage）——与他 的认识论（参阅第十七节，5）一致——，据此证言，有绝对的上上下下；并 且他主张原子由于自 157 身的重量生部都处在由上到下的“ 自然 的”运动中。 但是为了从原子的这种“普遍持续大雨”（“Landregen”）推导出原子群的 形成，他假定有些原子自动偏离了笔直的降落线。他根据这偏离解释了原子 的冲击和聚集，最后解释了导致形成种种世界的旋转运动；而旧原子论则是 根据原子在无规律的运动中的相遇来解释这种旋转运动的 ① 。值得注意的是，伊壁鸠鲁在这样损伤了德谟克利特学说内部一贯性之 后，便放弃了将原子的自由选择当作进一步解释 自然 各别进程的手段；并且 从他认为他就这样解释了原子复合体的旋转运动之后，他就只容许有机械的 必然性的原则了 ② 。因此，他利用原子自动的自我规定只用作解释旋转运动的 开始 的原则，往后这种运动就纯机械地进行了。因此，他利用它，正如阿那 克萨哥拉利用他的力-物质一样（参阅第五节，5）。在这形而上学基础上，① 参阅第十六节， 4；也可参阅策勒， IV． b408，1 的例证[英译本《斯多葛学派》第 446 页] 。②Ps．- Plut． Plac．[伪普鲁塔克《哲学箴言集》] I． 3．； Dox． D．[ 迪耳斯《希腊哲人拾遗》]， 285； Cic． DeFin．[西 塞罗《目的论》] I． 6．17．；Guyau，Moraled’Epic．[ 古姚《伊壁鸠鲁道德学》] 74．③Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 X． 60．① 参阅第四节， 9 。后期伊壁鸠鲁学派似乎紧紧抓住这种观念的感官基础不放。但他们愿意排除原子的自动 行动，比较彻底地贯彻德谟克利特关于自然符合规律的思想；他们想到一个办法，即根据关于在空间密度 更大的原子比“更轻的”原子降得更快的假说来解释原子的聚集；至少卢克莱茨反对这种观点（《物性论》 II．第 225 页起）。② 因此，在某种意义上，根据目前评论的观点可以说，在德谟克利特与伊壁鸩鲁之间的差别只是相对的。 前者将每一粒原子一开始就具有的方向当作未经解释的原初事实，而后者则认为未经解释的原初事实是： 在某一时刻发生的对于一般原子都一样的降落方向的自动偏离。基本的区别是，对于德谟克利特说来，原 初事实是无时间限制的，而对于伊壁鸠鲁说来，原初事实只是在时间里发生的、一次的自发行为，这一行 为与人类意志无因的自我规定形成显明的对照（参阅第十六节）。-----------------------------------------------伊壁鸠鲁建立起他的物理学理论，只承认原子力学毫无例外地解释一切 自然 现象。而且特别在有机物上贯彻这种观点，他利用恩培多克勒适者生存的思 想解释有机物合目的的结构。最后，德谟克利特 自然 的必然性原则表现在伊壁鸠鲁体系中，伊壁鸠鲁 假定：由于原子的聚集而引起世界不断产生、不断消亡；在其中每一种可能 组合，因而每一种世界结构形式，最后必然一再发生。因此，鉴于时间的无 限，不可能发生过去未曾以同样方式发生以及将来无望再发生的事物 ① 。在这 种理论上，伊壁鸠鲁又与斯多葛学派一致了；斯多葛学者们主张，众多的世 界并不共存，但在时间上一个世界紧接着一个世界；可是他们又不得不主张， 这些世界必然始终完全相同，甚至连特殊结构、特殊事件的最后细节也相同。 由于世界来自神圣的原始的火，因此在预定的期限之后，它 158 每一次又被 带回原样：然后在世界大火之后原始力量又开始建设新的世界；这个φ γ οζ（ 自然）， 永远相同，以同样方式按照自己的理性和必然性一次又一次 地呈现出来。据此，万物的这种一再重现的必然结果表现为斯多葛学派把λ ???[理性]和ε μαρμиη[命运]两种概念交换使用。5．因此古代晚期的这两个主要学派的理论观念只在这点上是一致的—— 他们完全是 唯物主义 的；他们明确地强调他们这个立场正是与柏拉图和亚里 士多德针锋相对。他们两者都坚持，现实的东西，因为在行动和激情中表现 自己，只能是物质的。伊壁鸠鲁学派宣称只有虚空是非物质的。相反，他们 反对柏拉图关于物体的性质本身就是非物质的东西的观点②；斯多葛学派甚至 走得更远，宣称连事物的性质、力量和关系，虽然表现在与事物相关的恒变的模式中，也是现实的，它们是“物体”①：他们认为事 物性质的出现和变化是这些物体与另一些物体的一种互相渗杂，他们所用的 这种思想方式使我们想起阿那克萨哥拉 ② 同素体的来往活动；这个观点产生了 一切物体普遍混合和相互渗透的学说。在贯彻这种唯物主义理论时，伊壁鸠鲁几乎没有产生任何新的东西；相 反， 斯多葛的自然学说 表现出许多新的观点，这些观点不仅本身有趣，而且 刻画出以后几世纪的世界观的主要线条。首先，在斯多葛体系中的两个对立面本来应该消除或者在统一的 自然 概 念中合而为一，但是这两个对立面又分开了。神圣的原初本质分为积极的和 消极的，分为力和物质。作为力，神性是火，是热的生命气息，即普纽玛 （pneuma）：作为物质，神性从湿气（空气）部分变为水，部分变为土。因 此，火是宇宙神的灵魂，“潮湿”是宇宙神的身体，但这两者形成本身同一 的、单一的 存在 。斯多葛学派在他们的实体变形、再变形的理论中，依附于 赫拉克利 159 特，在他们规定的四元素的特性中主要依附于亚里士多德；他 们追随亚里士多德，主要在于阐述世界结构及其运动的合目的的体系；而在 他们的物理学中最主要的东西无疑是 普纽玛 学说。Plut． inEuseb-Dox．D．[ 迪耳斯《希腊哲人拾遗》] 501，19； Us． Fr．[乌森勒尔编辑《残篇》] 266．①Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 X． 67．Plut． C． Not． 50，1085．② 柏拉图理念论（柏拉图《斐多篇》， 102）的类似的物质化使我们回忆起阿那克萨哥拉，很显然这是由欧 多克华士（ Eudoxos）制定的，他属于柏拉图学园。 Arist． Met．亚里士多德《形而上学》] I． 9，991al7； 还有 Alex． Aphr． Schol． inArist． 573a12．②①-----------------------------------------------上帝作为创造理性就是这种热的生命气息，是成形的火-精神，火-精神 渗透万物并作为积极本原统治万物。上帝被当作有生命物体的宇宙，在自身 中自动运动，并有目的地、有规律地发展。所有这一切是斯多葛学派用πν ε μα（普纽玛） ① 这个概念来理解的。这是一个异常浓缩的概念，充满关 系——在这个概念里错综复杂地组合了种种意见，这些意见来自赫拉克利 特，阿那克萨哥拉，阿坡罗尼亚的狄奥根尼，德谟克利特（火-原子），还有 不少是来自逍遥派的 自然 哲学和生理学 ② 。6．在这种组合中被证明为最有影响的因素是斯多葛学派采自亚里士多德 的 宏观世界与微观世界 之间的 类比， 宇宙与人之间的类比。个别灵魂，也 是身体的生命力，使肉体结合在一起并统治肉体，它是火气即普纽玛。但是 所有在各器官中很活跃并且控制各器官有目的的功能的各别力量也是这种有 生命力的心灵或精神（spiritus animales）。在人和动物的有机体内，这 种精神活动与血和血液循环相联，这个普纽玛本身（克吕普西说，正因为它 也是物体） ③ 与它使之有生命的更低级的因素可以逐节分离，这种分离在死亡 时产生。同时，因为个别灵魂只是普遍的 宇宙一灵魂 的一部分，所以它的本性和 活动完全决定于这个 宇宙一灵魂 。它与神圣的普纽玛同体，并依存干普纽 玛。正是为了这个缘故， 世界-理性 是灵魂的最高规律（参阅上面第十四节， 3）。因此，灵魂的独立只在时间上受到限制。总之，它的最后命运是：在燃 起宇宙的普遍大火时又被带回到神的 灵魂总部（ Gesamtgeist）。关于这种 独立性的持续时间，也就是关于个人不朽的界限，在学派内，流行有各种不 同意见：有些认为一切灵魂的持续时间到宇宙大火时为止，另外一些认为只 有圣人才能如此。正如宇宙的唯一 普纽玛（ 斯多葛学派把它的所在地有时放在天上，有时 放在太阳里，有时放在宇宙中心）作为给予生命的力量，注入万物之中，同 样，各别灵魂的主宰部分中有观念、判断、动力等），因为它的所在地被设 想在心脏内，便认为它的特殊分支象“珊瑚虫的触手”遍布生身。关于 160 这些特殊的“普纽玛”，斯多葛设想有七个——五官，语言才能，生殖力。 正如神的 原初存在物 的统一寓于宇宙中，同样，各别人格居于身体内。具有独特特色的是，伊壁鸠鲁学派几乎全部采取了这种心理学观点的外 部结构。对于他们说来，灵魂（根据德谟克利特，由最细微的原子组成）是 一种火焰般的气息（他们也用“普纽玛”这个术语）；但是在这种气息中他 们觉察出某种从外面进入身体的东西，身体紧紧抓住而且机械地与之结合的 东西，这个东西在死亡时立即消散。他们还区别灵魂的理性部分和非理性部 分，但是不能赋予理性部分以斯多葛学说赋予过的形而上学的真实价值。在 这里，总的说来，他们的理论是贫乏的、不能自立的。7．按照斯多葛学派泛神论的假定，斯多葛学派的形而上学和物理学也形 成一种神学，一种基于科学证明的 自然 宗教体系；这一点在学派中用诗的形Stob． Ecl．[斯托拜欧《自然之牧歌》] I． 374． Dox． D．[ 迪耳斯《希腊哲人拾遗》] 463，16：[ 存在，它 是一种（生）气，它出于自己，朝向自己，自己推动自己；或者说，是一种使自己（向）前，（向）后运 动的（生）气]② 参阅 H． SiebeckZeitsch， f． V(lkerpsychologie[ 《人类心理学杂志》]， 1881， pp． 364ff．③Nemesius， DeNat． Hom．[《论人性》]， p． 34．①-----------------------------------------------式表现出来，如克雷安德的圣歌。相反，伊壁鸠鲁主义，从它整个性质说来， 是反宗教的。它自始至终采取了“启蒙”的观点，认为宗教已被科学所克服， 而且认为智慧的任务和胜利就是清除产生于恐惧和无知的迷信幻影。这个学 派的诗人用怪诞离奇的线条勾画出宗教给人类带来的邪恶，歌颂科学和知识 征服邪恶的光荣 ① 。更加有趣的是，伊壁鸠鲁学说开始描述它自己的、自认为 无伤大雅的神话。它相信，按照德谟克利特理论对神的普遍信仰还是带有一 定程度的真实性②；但是它发现，这种正确的观念被虚伪的假想歪曲了。它在 神话中发现了这些假想——这些神话虚构神参预了人类生活、干顶了事物的 进程；甚至在这方面连斯多葛学派对 天命 的信仰，据他们看来，也不过是一 种高雅的幻觉而已。因此，伊壁鸠鲁——他追随德谟克利特的肖像学说（第 十节，4）——在神身上看到了与人相似的巨大形象，神在各世界之间的中间 地带（intermundia）过着静观的、神游的极乐生活，不受万物变幻的干扰， 漠不关心芸芸众生的卑微命运；因此，从根本上说，这种理论只不过是伊壁 鸠鲁主义企图给自己艺术的自我享受的理想披上神话的外衣而已。8．通俗宗教观念却以完全不同的方式溶融于 斯多葛 形而上学之中。在 这时期以前，在希腊思想的发展中，哲学的神学与民间神话离开得越来越远； 但是在这里我们第一次看见了要将 自然宗教与传统宗教 协调起来的有计划 的图谋。因此，当斯多葛学派迫于需要承认观念的根据普遍 存在 于整个人类 时（参阅第十七节，161 4），他们的普纽玛学说不仅是受欢迎的工具，而 已提供了起决定作用的意见。因为他们观察宇宙得到了教益：神的宇宙力量 比个别人的灵魂显然具有更强大的形式和更旺盛的生命力，因此，除了无始 无终的唯一的神（他们绝大部分称之为宙斯）外，出现了大量的“ 衍生的众 神”。斯多葛学派与柏拉图和亚里士多德一样，首先将群星算作众神。群星， 他们也誉为高级智慧，特别誉为原始火的纯粹结构，并进一步，誉为其它 自 然 力的化身——大慈大悲的 神意 力量显示其中。从这观点出发，我们能够了 解到，大规模地解释神话在斯多葛学派中已蔚然成风，他们力图利用形形色 色的寓言将人民大众喜闻乐见的人物形象收进自己的形而上学体系中。此 外，利用欧希玛拉斯的理论 ① 也是同样受欢迎的，这种理论不仅解释、辩明了 杰出人物的神化，而且教导说，魔鬼是神，是保卫各别人的精灵。最后，这 种信仰调和论神学的蛛丝网还织进了这样一根形而上学的丝——毕达哥拉斯 化的老学园（主要是色诺克拉底）曾经着手将神话形式中的等级制度缠在这 根形而上学的丝上（参阅上面第十一节，5）。所有这些神学倾向的组合，主 要通过波昔东尼，完成于折衷主义的中期斯多葛。这样，斯多葛的世界住满了整整一大群高高低低的神祗；但归根结蒂， 他们最后都不过表现为唯一的最高 宇宙力量 的流出物：表现为普遍的 普纽玛 所决定的从属力量，这些从属力量被认为是统治尘世生活的精灵。因此，这 些精灵为斯多葛学派的信仰起着居间调停的机构作用，每一个精灵在各自的 领域里，代表世界—理性的生命力和 神命； 斯多葛学派用传统宗教的礼拜仪 式表达自己的虔诚，向他们祷告乞援。人民大众信仰的 多神论 就这样在哲学Lucret． DeRer． Nat．[卢克莱茨《物性论》] I． 62ff．Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 X． 123f； Us．[乌森勒尔] p． 59f 。① 欧希玛拉斯（ Fuhemerus）是纪元前四世纪希腊神话作家和哲学家。他认为神话中的人物和事迹都是历史 人物和历史事件的纪实。他提倡神话即历史、英雄即神的论点。——译者①②-----------------------------------------------上重新建立起来了，并作为构成整体所必要的组成部分进入形而上学的泛神 论中。与此联系在一起的是从理论上建立斯多葛体系的占卜术的基础；在这里 唤起人们巨大兴趣，只有少数几人例外，如巴内修，他考虑问题更冷静。世 界变化过程的相互关联以及由神主宰的统一被认为表现在（作为一种显示形 式）这种可能性中：彼此没有直接因果关系的不同事物和过程可以凭借微妙 关系互相指向，从而能够互作标记。人类灵魂凭借它与主宰一切的 普纽玛 的 关系能够理解这些事实，但要充分解释这些神人感通的天启，还必须要有基 于经验的占卜技术和科学。在这基础上，斯多葛主义认为自己有能耐足以从 哲学上详细描述古代哲学的占星术。这种情况特别符合于斯多葛年青一代的 代表，似乎尤其是波昔东尼。第十六节 意志自由与宇宙尽善尽美机械论与目的论两种对立世界观的鲜明特色，特别是概念结构的差异（它 们在某种程度上共有的关于 自然 有规律性的思想便是用这些概念结构发展 起来的），与支配当时思想的伦理学基本原理和前提联系起来，便导致两个 新问题，这两个问题从一开始便具有种种复杂性。它们就是人的意志自由问 题和宇宙的尽善尽美问题。这两个问题都起源于在道德需要与为满足此等需 要而形成的形而上学理论之间的矛盾。1．形成这些新问题的实际策源地就是 斯多葛 体系。这些问题可以理解 为 存 在 于这个体系基本原理之间的深刻的根本不可调和的对抗的必然结 果。这些原理就是 形而上学一元论和伦理学二元论 。根据斯多葛学派的基 本伦理学说人应该用德行克服自己内心冲动的世界：此基本伦理学说预先假 定人类学上的两重性——即人性中的矛盾：理性与 反理性的感性 之间的相互 对立。没有这种对立，整个斯多葛伦理学就站不稳脚了。但是人类理性命令 所赖以解释的形而上学理论却假定 宇宙理性 有这样一种不受限制的、控制一 切的现实性：凡是与理性相反的现实性，不论在人身上或在世界发展进程中， 都不能与理性统一起来。从此根源出发便产生了上述两个问题，自此以后人 类一直没有停止过对这两个问题进行苦苦思索（gr黚eln），虽然在这种情 况下能够考虑的所有基本观点在当时都或多或少已经清楚地阐明了。2．伦理学上的“ 自由问题” 在概念上必须以错误行为的自愿性为先决 条件；从伦理观点来考虑错误行为的自愿性早由苏格拉底开始，并通过亚里 士多德出色的研究，得出了初步的结论 ① 。这些思想的动机自始至终是伦理学 的，而它们活动的整个范围又只能是心理学的。因此争论的问题本质上是选 择自由的问题。无庸置疑，要肯定选择自由的现实性，必须根据直接感觉， 并与人的责任感联系起来；而困难只是起因于苏格拉底的唯理智论观点，苏 格拉底使意志完全依赖于认识。这种困难的发展首先在于“自由”的暧昧涵 义，或者在于象这里所称的“自愿性”的暧昧涵义。自此以后，这种模棱两 可、暧昧不明以越来越新的变化形式使对这问题的哲学处理陷入混乱。根据 苏格拉底，一切道德上的错误行为都来自错误的观点——被欲望蒙蔽了的观 点。因此做错事的人不“知道”他在做些什么；在这意义上，他的行动不是Eth． Nic．[《尼各马可伦理学》]， III， 1 — 8．①-----------------------------------------------自愿的 ① 。那就是，只有圣贤是自由的；坏人是不自由的 ② 。在这种意义上， “自由”是一种伦理的价值概念；这种概念考虑到从心理学观点解释“自由” 行为与“不自由”行为，便假定对概念的同等依赖性，即“自由的”行为依 赖正确的概念，“不自由”的行为依赖不正确的概念。从这里必须在原则上 区分 论理学上 的自由概念与 心理学上 的自由概念（即将选择自由的概念当作 在不同动机之间作出抉择的意志能力）。苏格拉底是否曾经准确地作出了这 种区分还是一个问题 ③ 。不管怎样，柏位图这样作了。柏位图依靠人的责任心 （在伦理基础上的心理决定）明确地肯定了人的选择自由 ④ 。同时，他坚持苏 洛拉底的学说：坏人的行为不是自愿的，即在伦理上坏人是不自由的。他甚 至直接地把这两者联结起来：他发挥了这种思想 ⑤ ——人可能由于自己的过失 而陷入伦理上下自由而心理上自由的境地。亚里士多德 离开苏格拉底的唯理智论更远；对他来说，心理上的自由概 念出现得更清楚、更自主。他从这样的立场出发：一般的伦理条件只考虑“自 愿的”行为。他首先讨论这种自愿性所蒙受的偏见，有些来自外力（β α） 和心理上的强迫，有些来自对事实情况的无知。那种来自人格本身而又充分 理解各种关系的行为，才是完全自愿的行为 ① 。坚持这整个研究 ② 是从责任感 这 个 观 点 出 发 的 。 已 被 发 现 的 自 愿 性 概 念 将 导 致 “ 对 行 为 负 责 ” （Zurechnungs-fahigkeit）这个概念，它内部包含的特点是行为的表面自由 以及对事态的了解不为欺骗所蒙蔽。但是，为此，它必须还要进一步受到限 制，因为在自愿行为中一个人要负责的只能是那些经过选择（προα ρ εσιζ） ③ 的行为。因此，通过考虑目的也考虑手段而进行的选择自由，是 道德上应负责任的条件。亚里士多德避免进一步接触动机心理学和这种选择的决定性原因：他满 足于确立这样一种立场：人格本身就是（起因于人格的）行为的充足理由 ④ 。 他的学派，特别是提奥弗拉斯特（他写过一篇论自由的论文），坚持这种选 择自由的主张。3．仅就纯伦理观点而言，在这同一基础上，我们发现还有斯 多葛学派 。 确切地说，成为斯多葛学派的道德特征的强烈责任感要求他们承认个人的这 种自由选择，因此他们用各种方法力求坚持这种主张。但是困难更大的是，他们关于命运和天命学说的形而上学逼着他们超越 这种态度。因为这种命运学说使人（和其它一切动物一样）在所有他的内外 结构中、在所有他的所作所为中，都为（给予一切生命的） 宇宙力量 所决定。Xen． Mem．[色诺芬《大事纪》] III． 9，4：Cyrop．[ 《大居鲁士的教育》] III． 1，38．② 参阅 Arist． Eth． Nic．[亚里士多德《尼各马可伦理学》] III． 7，113bl4 。③ 根据逍遥派的《大伦理》（ 1．9，1187a7） 中的一句话，的确苏格拉底曾经明确地说过，做好事或做坏 事“不在我的权力之内”。根据这点，他否认了心理学上的自由。①plat． Rep．[柏拉图《理想图》] X． 617ff．Plat． Phad．[柏拉图《斐多篇》] 81B．Eth． Nic．[《尼各马可伦理学》] III． 3，1111a73：[自主的（行为应该是）这样的（行为），它的始生 的原则存在于行为的主体本身之内，而后者对于他的行为所在的环境中的每一个细节都是有所知悉的]。② 正如《尼各马可伦理学》（ 1109b34）在开始谈到刑法时所指出的那样。Eth． NiC．[《尼各马可伦理学》] 4．1112a1．④⑤①③Eth． Nic．[《尼各马可伦理学》] 5，1112b31：[因为看来..人，他是他的一切行为的始生的原则]。④-----------------------------------------------所以人格就不再是他的行为的真正基础了：象所有发生的事情一样，他的行 为看来不过是上帝- 自然 预定的、不可避免的必然活动。事实上，斯多葛学 派在宿命论的极端结论面前诈不退缩；相反，克吕普西为这理论搜集累累证 据。他将这理论放在充足理由律之上（参阅上面第十五节，2）；他证明，只 有光假定这理论，关于未来的判断的正确性才能坚持，因为只有内容已经决 定了，判断的真伪标准才能确定①；他又改变了以下这种论证：因为能被人认 识的只有必然的东西，而不是尚未确定的东西，所以神的先知使宿命论的假 定成为必需的了；他甚至并不拒绝提出预言的实现是很好的论据。这个理论从斯多葛的逻各斯学说的观点看来是完全前后一贯的，这个体 系的敌人在这个理论中必然看出了对于意志自由的坚决否定；在这个体系所 遭受的反驳中，这件事也许是最经常，同时也是最深刻的了。在无数攻击中 最著名的是所谓“ignava ratio”或“怠惰的理性”，此怠惰的理性从关于 未来事件是不可避免的这种论断中引出宿命论的结论：我们应该消极地等待 事件的来临，——这个攻击，即使克吕西普除了借助于矫揉造作的区分外 ② 也不知如何躲闪。另方面，斯多葛关心的是要证明：尽管有这宿命论，或者 更确地地说，就是因为有这宿命论，从人应对自己的行为负责的意义上说， 人仍然是他自己行为的原因。根据主因和附属因之间的区分（此区分自始至 终使我们想起柏拉图的α τιον[原因]和ξυνα τιον[附加的原 因]），克吕西普证明：意志的每次决定实际上都必然来自人与他的环境的结 合，但是就在这里，外在环境只是附属因，而来自人格的赞同是主因；说应 对自己行为负责，关键就在这里。然而当人的这种自愿行动的ηγεμον ιи螃停?或主宰能力）为普遍的“普纽玛”所决定时，此“普纽玛”在每一 特殊 存在 物身上，呈现出一种独立的、以别于其它 存在 物的性质，这就应 165 该被认为是真正的 ρχ ①（始基）了。特别是，斯多葛学派突出这一点： 责任，作为根据行动和品格的伦理性质所作出的判断，是与在世道变化过程 中个人或行为是否可能改变完全无关 ② 。4．早在伦理学上和心理学上纠缠不清的意志自由问题又进而在形而上学 上和在（斯多葛学派的意义上的）神学上纠缠起来。其结果是，斯多葛学派 的敌人 非宿命论 者认为自由概念受到斯多葛派学说的严重威胁，便给予自由 概念以新的解释，并给它下了一个轮廓鲜明的定义。因果关系的链锁无处不 在，毫无例外，甚至意志功能也应受到因果关系链锁的限制，——这种假定 似乎排除了自由选择的能力；但是自从亚里士多德以来，选择自由在各派中 都被认为是道德责任心的必不可少的先决条件。根据此理，反对派认为（这 给这次争论以强烈的震动）：当他们反对斯多葛的命运说，从而反对德谟克 利特的 自然 的必然性原则时，他们是在捍卫伦理利益。如果说，克吕西普求 助于充足理由律以建立这个学说，那么， 卡尔尼亚德（ 对他说来，意志自由 是无可争辩的事实）并不畏惧检验这个原则的普遍的、毫无例外的有效性 ① 。①Cic． DeFato[ 西塞罗《宿命论》]， 10，20． 就选言命题而言，伊壁鸠鲁为此也放弃了选言推理之真； Cic． DeNat． Deor．[西塞罗《神性论》] 1．25，70。Cic． DeFato[ 西塞罗《宿命论》]， 12，28ff．②Alex． Aphr． DeFato[ 《宿命论》]， P． 112 。② 同上， p． 106 。①Cic． DeFato[ 西塞罗《宿命论》]， 5，9：11，23；14，31．①-----------------------------------------------伊壁鸠鲁走得更远。他发现斯多葛宿命论与形成圣人的道德理想的基本 特质的自我决定论是不可调和的，所以他宁愿假定宗教的幻想也不愿相信这 样一种对灵魂的奴役 ② 。因此他也否认因果律的普遍有效性，而且将自由和偶 然性置于 无因事件 的概念之中。这样，与斯多葛宿命论相对立， 形而上学 的自由概念 便产生了；凭借此概念，伊壁鸠鲁将人身上的意志的无因功能与 原子脱离直线降落的无因偏离置于平行地位（参阅第十五节，4）。因此， 非宿命论 的自由意味着在不受原因决定的不同可能性之间作出抉择，伊壁鸠 鲁认为他借此拯救了道德责任感。这种自由无因论的形而上学概念并不是完全同古代科学思想脱离的。只 有斯多葛学派才神圣不可侵犯地坚持因果律原则。连亚里士多德也不把他的 一般原则应用在细节上：他满足于他的“大部分”。他在假定 自然 中的偶然 性（即无规律、无原因）的基础上放弃全面理解特殊的企图。在这方面，只 有斯多葛应 166 被认为是现代 自然 研究的先驱。5．斯多葛主义在贯彻它的目的论中所遭遇到的困难并不更小。泛神论体 系——将整个宇宙当作神的理性按照目的而行动的活的产物，并以此找到它 解释世界的唯一依据——也必然主张这个宇宙的合目的性、至善、 完美 。与 此相反，斯多葛学派往往通过指出宇宙的合目的性，美和完善，也就是，凭 借所谓 心理-神学 法，来证明众神和 天意 的 存在 ① 。这条思想路线在古代遭遇到的攻击的矛头与其说是对准推理的正确性 （虽然卡尔尼亚德也批评这点），不如说是对准[推理的] 前提；与此相反， 在世界上很容易看得出来的许多缺点、失调、罪恶和缺德都被用作反理性， 反对有关合理的、合目的的 宇宙因 的假定，反对天意的假定。第一个用尽全 力做这件事的 自然 是伊壁鸠鲁，他问：是上帝愿意铲除世界上的罪恶而不能 够，还是上帝能够铲除世界上的罪恶而不愿意呢？还是两者都不是②？——他 又指出不公正的种种实例，人生的过程经常使好人不幸，坏人得福 ③ 。这些反对意见，措词强烈，处理审慎，是由 卡尔尼亚德 ④ 带进争论的战 场的。除了事件过程的罪恶和不公正以外，他还加上一条最刺痛斯多葛学派 的反对意见⑤：“为什么在这个由 理 性 创造的世界里会出现没有理性以及和 理性相反的东西呢？为什么在这个由神的 精神 赋予生命的世界里会产生罪 孽与愚蠢，会产生最大的罪恶呢？”如果斯多葛学派（也许他们顾不上他们 的宿命论） ⑥ 希望让自由意志对这些坏事负责，那么进一步的问题又提出来 了：为什么万能的 世界理性 竟自把如此遭人滥用的自由给予人类，而它又为 什么还允许这种滥用呢？6．在这些问题面前，斯多葛学派由于他们的一元论的形而上学，处境比 柏拉图和亚里士多德更加困难得多；柏拉图和亚里士多德还能够分别将这些 不合目的的事物和罪恶归之于“ 非存在” 的阻力或“物质”的阻力。尽管如Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 X． 133f．； Us． p． 65．Cic． DeNat． Deor．[西塞罗《神性论》] II． 5，13ff．②①Lactant． DeIraDei[ 《论神之愤怒》]， 13，19；Us．Fr．[ 乌森勒尔编辑《残篇》] 374．Id， Inst． Div．[《神的创建》] III． 17，8；Us．Fr．[ 乌森勒尔编辑《残篇》] 370．Cic， Acaa．[西塞罗《学园问题》] II． 38，120；DeNat．Deor． 《神性论》 III． 32，80ff．②③④Cic． DeNat． Deor．[西塞罗《神性论》] III． 25—31．⑤Cleanth． Hymn．[克雷安德《圣歌》] V． 18f．⑥-----------------------------------------------此，斯多葛学派处理这些困难仍然大胆果断，提出了后来 辩神论 一再采用的 大多数论点，而且不无灼见。宇宙至善至美的这个目的论学说之所以能得到卫护不受这些攻击的伤 害，原因是由于它采取的方法或者是否认违反目的性的 167 事实，或者是证 明这些事实在合目的的相互关联的整体中是不可缺少的手段或附带产生的后 果。两种方法都被斯多葛采用了。他们的心理学和伦理学理论允许这样的主张：所谓身体疾病并非本身为 此，其所以如此，是由于得到了人的同意、因此，如果疾病之类是由事物的 自然 发展的必然性所造成，那么使之成为疾病是人的过失，正如使事物有害 的往往只是愚人对这些事物的错误利用①；而事物本身或者是无所谓好坏的， 或者甚至是有益的。同样，根据世道的不公正而提出的异议被如下的主张驳 斥了：实际上，对于好人和圣人说来，身体疾病完全不是什么疾病；在另一 方面，对于坏人说来，只可能有感官的、虚幻的满足，这种满足不能使他真 正幸福，只能使所患的道德疾病恶化、加剧而已 ② 。另一方面，身体疾病也可以根据这样的理由得到辩护：身体疾病是 自然 安排的不可避免的结果； 自然 安排本身适合于自己的目的，它们的目的从不 失败——例如，克吕西普就力图在疾病问题上证明这一点 ① 。然而，特别是， 邪恶具有道德意义： 天意②给人的惩罚有些是为了使人从善，有些是为了有 利的时机以锻炼我们的道德力量 ③ 。如果表面上的邪恶得以证明是合理的，主要是由于指出了它们的伦理的 合目的性。那么，对斯多葛学派说来，使道德罪恶成为可以理解的这件事似 乎是一个更加迫切的问题，虽然也是一个更加困难的问题。在这里消极的逃 避是完全不可能的，因为绝大多数人都是不道德的这个现实是斯多葛学派的 道德说教中特别为人喜欢的演讲课题。这里便是整个辩神论的中心，即证明： 在这个由神的 理性 所产生的世界里，在赋有理性的生物的冲动、气质、行为 中如何可能 存 在 反理性的东西。在这里，斯多葛学派求助于最普遍的原因： 他们证明了，整体的完美不仅不包括所有各部分的完美，而且甚至排除它④； 他们用这方法证明了他们的主张：上帝必然允许人有缺陷，允许人不道德。 他们特别强调：只有通过对邪恶的反抗，真正的善行才会产生，因为如果没 有罪孽和愚蠢就不会有德行 168 和智慧 ⑤ 。就这样，当推论出罪恶是善行的必 需的衬托时，斯多葛学派提出了最后要考虑的问题①：永恒的天意最后甚至将 邪恶转化为善行，永恒的天意将邪恶当作实现自己最高目的的（表面上难以 驾驭的）工具 ② 。Scneca， Qu． Nat．[塞涅卡《自然问题探索》] V． 18，4。Seneca， Ep．[塞涅卡《书信集》] 87，11ff。Gell． N． A． VII． 1，7ff．①②①plut． Stoic． Rep．[普鲁塔克《关于斯多葛的论辩》] 35，1．②Marc． Aurel．[马尔库斯钒吕樟舴安东宁]Ⅷ． 35．Plut． Stoic． Rep．[普鲁塔克《关于斯多葛的论辩》] 44，6．⑤ 同上， 36，1。①Plut． Stoic． Rep．[普鲁塔克《关于斯多葛的论辩》] 35，3．②Cleanth． Hymn．[克雷安德《圣歌》] vv． 18f．③④-----------------------------------------------第十七节 真理标准亚里士多德以后的时期在逻辑领域里的哲学成就是微不足道的。象这个 斯塔吉拉哲学家的《分析篇》这样有权威的作品（该著作以如此高明的方式 用包罗万象的形式将希腊科学的原则带进整个意识），理所当然必定会在一 个长时期内统治逻辑思想，而在事实上它的确统治了逻辑思想，直到中世纪 之末，甚至还要长一点的时期。这个体系的基础打得非常牢固，开始时一点 不动摇，为各学派剩下的活动只是各别组成部分的建设工作。与此活动有关 的是：就在当时，大量具有颓废时代特征的矫揉造作、华而不实的东西显露 出来了。1． 逍遥学派 早已企图用更详尽的论述，用部分全新的论据，用深入广 泛的分类，用更加严格按照规章的格式，朝这个方向系统地发挥亚里士多德 的《分析篇》。特别是， 欧德姆斯 和 提奥弗拉斯特 从事关于假言判断和选 言判断的研究，以及由于这些判断和前提的出现而引起的三段论理论的延 伸。斯多葛学派继续这些研究，他们将这些新型判断当作复合判断，使之与 简单判断相对比①，发挥三段论推理形式的全部细节，特别强调判断的质②， 并推演出改变了形式的思想律。总的说来，他们将逻辑规律发展成为枯燥的 纲要形式和真正烦琐的形式主义，从而脱离亚里士多德《分析篇》有意义的 基本思想越来越远，成为一大堆死的公式。这种毫无成效的机巧对于解答诡 辩论的怪题特别有兴趣；在这些怪题里，真正的意义被纠缠在种种形式的矛 盾中。就在各派的这些详细论述中，由亚里士多德创始的 逻辑 科学第一次呈现 出纯形式的性质，此性质一直保留到 康德 时期。在发挥具体特征方面所采取 的形式越迂腐，亚里士多德企望的活生生的思想意识就越被学究式的规则网 所代替，——主要目的在于阐述思想、检验思维形式的合法性，但不可能正 确对待科学活动的创造力。在智者学派那里，甚至在亚里士多德本人那里， 对论证和反驳的重视己处于重要地位，而现在在这里就占据了整个场地。在 古代人们并未获得调查研究的理论；因为我们发现，伊壁鸠鲁学派的后代 ③ 斐洛德姆斯 ④ 研究归纳法和类推法结论的筹备工作很差，彼此孤立，毫无值得 一提的成果。2．斯多葛学派非常重视《范畴篇》学说的整理改写工作，我们理应从中 获得更多现实的东西。在此他们引起人们注意，最高范畴（其它范畴只能代 表特殊的规定）是 存在 ① 或 某物 这个范畴：这样作是完全正确的，但却很少 有成果。范畴之间的配合协作（至少就列举法而言，这种配合协作是亚里士Sext． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 VIII． 93．Diog． Laert．[狄奥根尼防匏筣 VII． 65．③ 伊壁鸠鲁本人，他的整个学派也是如此，并不关心形式逻辑的原理。人们也许认为这是表明兴趣和智力 之不同，但事实上它只表明对一切不可能有实践利益的东西的淡漠无情。④ 在赫尔库拉内姆（ Herculaneum）发现的关于他的论文《论预兆和迹象》，请参阅 Th．冈伯茨《赫尔库拉 内姆出土文物研究》（ HerculanensischeStudien），第一册，莱比锡， 1865 年版； Fr．巴胡施（里克， 1829）； R．菲利普森（柏林， 1881）。① 逍遥学派也忙于研究这个范畴，这件事为斯特拉脱保存下来的定义所证明：τ颉ˇ汀?στι　τ颉ˇ?ηζ　διαμονηζ　α τιον[“ 有”是持续存在的原因]（ ProclusinTim． 242E）。①②-----------------------------------------------多德的计划）被有明确系统的次序所取代了；根据这个次序，每一个范畴必 须更准确地被下面的范畴所决定。作为一切可能关系的持久基础，“ 存在 之 物”（或 存在） 是实体，是固定性质的母体；只就这点而论，它处于流动状 态的关系中，并因这种流变状态与其它实体发生相互关系。就这样从范畴论中产生了 本体论 ——即关于实在最一般的形式关系的 形而上学理论；在斯多葛学派体系中的这个理论与他们的总倾向一样（参阅 第十五节，5）具有一种彻底 唯物主义 的性质。 存在 物作为实体本身是缺乏 特性的物质，在整体的物质以及在特殊的物质中所固有的性质和力量同样是 混有物质的因素（大气流）。在这一点上、实体和属性之被考虑既是根据一 般概念的观点，也是根据特殊事物的观点；在后者情况下，强调了每一个别 事物在本质上都明确地有别于其他事物 ② 。除这些有关 存在 的范畴外，我们发现在斯多葛学派中出现了思维与 存在 的关系所借以表现的概念形式；在这些概念中，早在希腊思想发展中已经酝 酿得越来越成熟的主客观的分离现在得到了明确的表现。当斯多葛学派认为 所有思维的对象是物质时，当他 170 们认为思维活动本身以及它的语言表现 ① 是物质的功能时，他们还是不得不承认意识内容本身带有非物质的性质。但 是，自从 存在 与 意识内容 之间的区分明确地划分之后，便出现了 认识论的 基本问题： 应如何思考意识与 存在 的联系和一致的关系。3．此外，由于怀疑派在此期间所经历的生动活泼的发展以及怀疑旅反对 教条主义体系的比较坚定的立场，这个问题就弄得更加清楚明白了。到底是皮浪还是蒂孟，这无关紧要；反正大约就在各伟大学派体系得到 发展和巩固的时候，他们把所有那些在智者学派时期曾经动摇过对于人的认 识能力的朴素信仰的论点都系统化为一个整体。虽然克制自己不作判断从而 使人独立于命运的那种伦理目的最终还是起决定性作用（参阅第十四节，2）， 但是这种 怀疑主义 仍然制定了经过细心阐述的理论性学说。怀疑主义怀疑两 种知识形式（知觉形式和思想判断形式）的真实可能性；在它一个个毁灭性 地分析了这两种形式之后，它明确地说，正是由于这个原因，两种形式的结 合不可能产生任何确定的结论 ② 。关于知觉，怀疑派利用了普罗塔哥拉的相对主义，在所谓十个“论式” （辩驳法） ③ 中，艾奈西狄姆 ④ 以组织得十分不严格的形式提出了怀疑派的理 论：在这十个“论式”（辩驳法）中，上述倾向占最宽广的地位。知觉的变② 在开始的两个范畴与最后两个范畴的对比中，名词和动词的语言关系也出现了（用斯多葛学派术语πτ ωσιζ（名词的）格和иατηγ螃薛铅苔羀（事物的）属性]）。① 斯多葛学派非常强调思维与语言之间、理性内部活动（[内存的理]）与理性通过声音的外部表现（[名言 的理]）之间的区别性的比较。因此把语言功能假定为灵魂应有的组成部分（参阅第十五节， 6）；因此他 们详尽地把修辞学和语法学与逻辑学一起处理。② 不可指望从合在一起的两个骗子那里获得真理，这种说法完全是正确的。 Diog． Laert．[狄奥根尼防?修斯] IX． 114．Sext． Emp． Pyrrh． Hyp．[塞克斯都范髋镧妗镀だ说幕驹怼穄 I． 38ff．④ 据古代著作家说，艾奈西狄姆不仅依附于怀疑派，而且还依附于赫拉克利特的形而上学。是否事实果真 如此，或者是否把这个关系归之于他是出自错误，这个问题纯粹是古代文物研究的问题。因为如果前者是 事实，那只会是思维的现实关系的另一种表现形式，这种表现形式柏拉图早已注意到了。《泰阿泰德篇》 152Eff．。③-----------------------------------------------化，不仅根据不同种的生物（1），不仅根据不同的人（2），根据他们的惯 例（9）以及他们整个发展（10），甚至根据同一个体在不同的时间（3）， 依赖于身体状况（4），依赖于个人与他在空间的对象的不同关系（5）。知 觉的变化还根据对象的不同（7），因此知觉没有资格要求获得事物直接反映 的价值，因为它们之产生受到中间媒介（如空气）状态的限制，而我们又无 法消除这些中间媒介的作用（6）。因此，无论如何人都不能完全地认识事物 （8），并且在大量充满矛盾的印象面前人没有办法区分真的印象和 171 假的 印象。这一个并不比那一个更正确。与人的知觉处于同等关系的是人的意见。在这方面在 皮浪主义 中爱利亚 派的辩证法的影响突出来了。据证明，对于每一个意见都可以用同样充足的 理由树立反对意见与之对立。这种 理由的平衡 不容许我们区分真与伪：由于 这种矛盾，这个 不 比另一个 更 正确。因此，所有意见所根据的（按照怀疑派 采用的智者学派的用语）只是传统和习俗，而不是事物的本性。后期 怀 疑 派 更加猛烈地攻击科学知识的可能性，他们揭露 三 段 论 法 程 序中的困难 以及亚里士多德根据三段论法所创立的方法中的困难 ① 。在这方 面卡尔尼亚德似乎带过头，他证明：因为每个论据为了证明自己前提的有效 性 便 要 先 假 定 其 他 论 据 的 成 立， 照 此 类 推 ， 从 而 使“ regressus in infinitum”（由果推因至无穷）成为必要的了，——这个论证对于怀疑论者 说来完全是恰当的，怀疑论者不象亚里士多德，他不承认任何东西是直接可 知的（[无中介的]；参阅第十二节，4）。这同一论点由 阿格利巴 进一步发 展了，他将怀疑论定为五个“论式”①，比艾奈西狄姆清楚得多，全面得多。 他也叫人们注意知觉的相对性（3）和意见的相对性（1）；他证明每一个论 证如何推至无穷（2：[无止境式]）：并证明，从假设的前提出发进行论证是 如何不合理（4）；最后证明：甚至在科学中也经常发生这样的事——必须被 假设为三段论前提的根据的东西只有用该三段论才可证明（5：[循坏式]②）。 在后一种情况，必须引起注意的是：在三段论法推论中，从全称命题推列特 称命题时，全称命题从一开始只能在特称命题有效的条件下才能证明是合理 的 ③ 。因此，由于事物本质是人类知识不可能达到的④，所以怀疑派要求人们尽 可能不作判断。关于事物我们无话可说；我们只能说，这个、那个表面看来 是这样、那样；我们这样说，只是表示：我们说的是我们暂时的感觉状态（如 昔勒尼学派曾经教导过的，第八节，3）。甚至关于知识不可能性的这种怀疑 性主张（为了 172 避免这样的反驳意见：看来在这里至少从反面断言扣论证Sex． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 VIII． 316ff．① 塞克斯都范髋镧妗镀だ说幕驹怼?I． 164ff．：（ 1）意见的予盾，（ 2）论证中由果推因，推至无 穷，（ 3）所有知觉的相对性，（ 4）除了假设性前提的不可能性，（ 5）三段论的循环。② die 　 DiaII(le， 辘轳语：指循环定义及循环设证。——译者③ 塞克斯都范髋镧妗镀だ说幕驹怼?II．第 194 页起。在 J． S．米尔《逻辑学》（ II． 3，2） 中得到 改造；在 chr．西格瓦尔特《逻辑学》（ I．?55．3） 中，得到改正。④ 最后，怀疑论的最简单的表达式是将阿格利帕的五个“论式”变成两个：没有一样东西是直接可靠的（可 知的），正因为如此，没有一样东西是间接可知的；从而没有任何东西是可知的。塞克斯都范髋镧妗镀?浪的基本原理》 I．第 178 、 179 页。①-----------------------------------------------了某种东西①）也只应看作是对于信仰的一种表白而不是一种知识——只应看 作是克制住不发表意见，而不是正面的断言。参阅布罗沙《希腊怀疑派》（Les Sceptiques Grecs，1877 年，巴黎 法文版）。4． 怀疑派 的攻击非常尖锐地集中在这个原则上②：人们不管从哪里得来 的各种观念都是欺骗假象，在这些欺骗假象面前没有单义的，准确的知识标 志，没有 真理标准 。因此，如果教条主义学派根据苏格拉底关于没有知识便 不可能有德行的精神 ③ 坚持知识的现实性，那么怀疑派的立场[从反而]给他们 指定了这个任务：确定一种真理标准，而且捍卫达种真理标准，以免受到怀 疑派的攻击。 伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派 都这样做了，虽然他们的唯物主 义形而上学和与之相联的 感觉主义 的心理学给他们造成了严重的、从本质上 说不可克服的困难。事实上，所有观念和知识内容只能来自 感官知觉， 这是这两个学派的心 理一发生学理论。伊壁鸠鲁学派用德谟克利特的影象说来解释感官知觉的来 源（第十节，3）。此学说甚至赋予感官幻觉、梦境等以符合于现实的知觉品 格；在这理论的基础上凭借早在客观上 存在 于影象之间的组合甚至可能解释 幻想进行综合活动的种种产物。可是斯多葛学派也认为知觉是身体的变化过 程，是外在事物刻在灵魂上的印象。据他们看来，由于一切事物普遍的混合， 这种可能性是不言而喻的。这种粗糙的感官概念，他们尔后经常用比较法反 复表示出来；他们说，灵魂原本象一张白纸，在时间过程中，外在世界将它 的印记刻在上面 ① 。克吕西普称知觉为灵魂的性质的改变物，他的这种称呼听 起来使人觉得更精炼，然而更不明确，而且绝对的机械，因为对他说来，不 管怎么说，观念[或精神的表象]总是被表象的东西作用于身体的产物。两个学派只用这些印象或部分印象的持续以及它们的组合来解释概念和 一般观念（[内在的观念]；在斯多葛学派中还有[共同意念]）的出现。因此， 他们特别象犬儒 173 学派那样反对柏拉图-亚里士多德的 理念论 和 形式论， ② 特别反对关于构成概念的独立活动或独立能力的假定，并甚至认为最一般、 最抽象的概念的来源在于这些知觉元素（Wahrnehmungselemente）的机械作 用（关于这点，他们几乎没有进一步的分析）。事实上，斯多葛使借助于井 井有条的意识所产生的科学概念与这些 自然 地、不自觉地产生于经验的一般 观念相对立。但甚至这些科学概念的内容也被认为毫无例外地来源于感觉。Cic． Acad．[西塞罗《学园问题》] II． 9．28 和 34，109；Sext．Emp．Adv．Math．[ 塞克斯都范髋?珂《反对数学家》] VIII． 463ff．。②Sext． Emp． Adv． Math．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 VII． 159 。③DiogLaert．[狄奥根尼防匏筣 X． 146f． K．Δ： Us，[乌森勒尔] P． 76f．；另一方面， Plut． StoicRep．[普 鲁塔克《关于斯多葛的论辩》] 47，12．①plutPlac．[普鲁塔克《哲学箴言集》] IV． ll； Dox． D．[ 迪耳斯《希腊哲人拾遗》] 400； Plut． Comm． Not． 47； 此外，参阅 Plat． The(t．[ 柏拉图《泰阿泰德篇》] 191． C 。② 因此，斯多葛学派认为柏拉图的“理念”（类-概念）只是人类心灵的结构（[我们的思想]；参阅 Plut． Plac[ 普 鲁塔克《哲学箴言集》] I． 10， Dox． D．[ 迪耳斯《哲学哲人拾遗》] 309），从而为以后“观念”一词的主 观意义提出第一个意见。参阅第十九节。①-----------------------------------------------在这方面，两个学派均特别强调语言参预创造概念的积极作用。在此，伊壁鸠鲁主义特别是在后期（斐洛德姆靳）创造了一种独特的学 说，这种学说习惯上取名为符号学。思维赖以活动的语言词语显然不是影象， 而只是词语所指的观念内容的符号；另方面，根据伊壁鸠鲁继承于德谟克利 特的关于感官性质的主观性的学说，知觉的观念内容也不是事物的影象，而 又只是代表现实本身在量方面的等级差异在质方面所规定的符号。因此，人 对事物的认识来源于这些符号群（有些是自觉的，有些是不自觉的），来源 于这些符号的组合：在这些理论中，伊壁鸠鲁学派和怀疑派一脉相承。5．但是现在，只要印象总的内容以及思维本性，人人相同，就必然得出 结论：在这种情况下，在理论领域和实践领域里，这相同的一般概念必然由 心理的机械作用所形成。特别是斯多葛学派推出了这个结论：他们的整个形 而上学有力地迫使他们的注意力集中在心灵功能的共同性质上；这些心灵功 能都被认为是来源于神的“ 普纽玛” 。因此，他们教导说，最可靠的真理应 该在那样一些概念中去探寻——那些概念按照 自然 的必然性在一切人中有 规律地发展。他们甚至为了科学推理，乐于将这些иοινα 　 ννοα ι或 com-munes notiones[共同意念] 当作出发点。他们特别喜欢求助于 consensus gentium（万民同意），——关于这个论点，怀疑派只要用经验 中的反面例证，是很容易将其有效性攻破的 ① 。因 此 ， 在 后 期 的 折 衷 主 义 文 献 中 这 些 共 同 观 念 被 称 为 是 先 天 的 （innat妫绕涫?西塞罗 在其中不仅发现了 自然 同样向一切人表明的东 西，而且还发现了 自然 或神最初用他的理性同时灌输进每个人心里的东西— —这些都已不符合斯多葛学派的精神了。西塞罗这样主张不仅是为了道德和 法律的基本概念，而且是为了对神的信仰，对灵魂不朽的信仰：特别是，对 上帝的认识波强调为只是人对自己真正根源的回忆。这种学说构成柏拉图认 识论与斯多葛学派认识论之间最好的桥梁；并任斯多葛学派的иοιναννοαι[共同意念]的名义下， 理性主义认识论 传了下来，一直传到近 代 哲 学 的 初 期 。 理 性 主 义 认 识 论 正 借 此 保 留 了 心 理 学 上 的 附 属 意 义 （Nebensinn）——理性认识基于先天观念。6．斯多葛学派以及伊壁鸠鲁学派都用心理-发生学的观点从根本上将观 念的所有内容归源于感官印象，而只有伊壁鸠鲁学派从这里得出一惯性的推 论：对真理的认识的标志只能是（知觉用以强加于意识的）必然性的感觉， 这种不可抗拒的 透彻性或鲜明性 表现在感官接受外界（Aussenwelt）的功能 中。每一知觉本身都是真实的，无可反驳的。可以说，它 存在 着，象一颗实 实在在的意识世界的原子：毋庸置疑，独立自主，不为任何理由所动 ① 。如果 表面看来同一对象 存在 着不同的，互相矛盾的知觉，错误只在于指示知觉的 意见，而不在于知觉本身；根据知觉不同这个事实就证明了不同的外因引起 不同的知觉；据此，相对论丝毫也不能反驳所有知觉的正确性 ② 。同时，意见必然经常不断地超越感官印象的直接 存在， 因为行为所需的 知识也需要不可直接感知的知识：一方面它需要认识现象的根源（[密藏（之 因）]），另方面它需要认识从现象根源可能椎论出的未来的可以期待的东西Cic． DeNat． Deor．[西寒罗《神性论》] I． 23，62f．① 伊壁鸩鲁学派在认识论上的原子论与在物理学上、伦理学上的原子论之间的类似是很明已的。sext， Emp． Adv． Muth．[塞克斯都范髋镧妗斗炊允Ъ摇穄 VII． 203ff．①