由各人自愿组成的组织包括政党、教会、俱乐部、联谊会、自愿投资者组成的企业等，其中有许多是和同种的其他一些组织处于敌对地位的，例如对立的政党、不同派别的教会以及竞争的商业企业等等。因敌对而产生的争夺是对争夺感兴趣的人有了一种戏剧感，并使他们权力欲的冲动找到了出口。除非国家的力量薄弱，这种争夺是限制在法定范围之内的。法律对于暴行或严重的欺诈行为是要处罚的，除非执法者是秘密同谋者。对立组织之间的斗争，为当局所迫而采取不流血的形式时，总的看来，是为好争斗和爱权力之类的感情提供了有用的出口。否则，这些感情很可能要寻求更凶险的方式以求满足。假使政府办事松懈或者不公平，政治上的争夺就有堕落为暴动、暗杀和内战的危险。但如这种危险已经避开，政治争夺就是个人生活与社会生活中的有益因素了。由各人非自愿组成的最重要的组织是国家。不过，自盛行国籍主义以来，国家成员的资格，虽非出于公民的志愿，但通常却符合他的志愿。他本来也许可以成为俄国人，法国人，土耳其人，普鲁士人，或者也许意大利人，但不管这一切诱惑诱使他归属别的国家，他依然还是英国人。大多数人即或有改换国籍的机会也不会这样做，除非他们的国家作为外国人的代理人。在加强国家的力量上，没有什么别的东西比国籍主义的胜利更有作用。在爱国主义精神和公民资格结合在一起的地方，一个人对于国家的忠诚往往超过他对于自愿参加的组织（例如教会和政党）的忠诚。对国家的忠诚既有积极的动机也有消极的动机。忠于国家是和热爱家庭和家族有联系的。但如没有增添喜爱权利和害怕外国侵略者一对孪生动机，热爱家庭和家族就不会和忠于国家相结合。国家间的争夺不同于政党间的争夺，前者是全民的。林白的一个孩子被绑遇害震动了整个文明世界，但是这样的杀人行为，将以更大的规模在下一次战争中成为常事，而这所谓下一次战争正是我们大家都在准备着的，以英国说，它每年耗费我们收入的四分之一以上。没有别的组织能鼓起什么东西赶得上民族国家所激发起来的对国家的忠诚：国家的主要活动是为大规模杀人做准备。正是对于这个制造死亡的组织所抱的忠心才能使人们忍受极权政府的统治，并宁愿冒着毁掉家庭、儿女以及我们全部文明的危险，而不肯屈服于外国的统治。个人心理和统治组织已经形成悲剧性的结合；假如我们仍然没有力量寻找一条不经历灾难的出路，我们和我们的子孙就一定要为这个结合而受苦。对于专断权力的危险非常敏感的十九世纪，有一个避免这种危险的得意方法，那就是竞争。垄断权力的弊害人们记忆犹新。斯图雅特王室，甚至伊丽莎白曾把一些可以赚钱的独占权次给朝臣，结果引起反对，后来成为内战原因之一。在封建时代，庄园领主们通常都坚持必须把谷物在他们的磨房里磨粉。在1848年以前，欧洲大陆上的君主国家对于竞争的自由是订有很多半封建的限制的。其所一定出这些限制，不是为了生产者或消费者的利益，而是为了君主和地主的利益。反之，十八世纪的英国，保留着许多既不利于地主也不利于资本家的限制，例如关于最低工资的立法以及禁止圈占土地的规定。因此，在英国直到谷物法问题发生时为止，地主与资本家是一致拥护自由放任主义的。欧洲最活跃的各方面，也赞成自由竞争的看法。从1815年到1848年，全欧大陆上教会和国家联合起来一致反对法国革命的思想：在整个德意志和奥地利，审查制度既严厉又荒唐可笑。海涅对它加以嘲笑，它的作品有一章由下列字眼组成："德意志审查员......白痴......"在法国和意大利，关于拿破仑的传说以及对于法国革命的称颂，都是政府所严禁的。在西班牙和信仰天主教的国家，一切自由思想，哪怕是最温和的，也遭到禁止。教廷依然公开相信巫术。意大利、德意志和奥匈帝国不许人们鼓吹国籍主义。而且，哪里有反动，哪里就反对商业利益，就维护封建权益以对付农民，就支持愚蠢的国王和懒散的贵族，在这种情形下，自由放任主义就成为束缚在合法行动内的人的精力的自然表现了。自由主义者所要求的自由，在美国是在获得独立的当时就实现了的；在英国是在1824至1846年期间实现的；在法国是在1871年实现的；在德国是在1848年至1938年期间逐步实现的；在意大利是在复兴运动时期实现的；即使在俄国，二月革命时也一度实现。但结果并不完全是自由主义者所期望的那样；在工业上，结果更像马克思含有敌意的预言所描述的样子。美国有最长久的自由主义传统，但它最先进入托拉斯阶段，即垄断阶段；不过这种垄断不像旧时代的垄断是由国家授予的，而是从竞争的自然运转中产生出来的。美国的自由主义被玷辱了，但它无力抗拒，而其他国家的工业发展也逐渐跟着洛克菲勒走。人们发现，除非加以人为的维护，竞争会使竞争者中某个人获得完全胜利，从而造成它自身的消灭。然而并非一切形式的竞争都是如此。大体说来，组织规模的扩大确实意味着效率的提高。因此就有两个问题：第一，在什么情况下，竞争就技术上说是浪费的？第二，在什么情况下，根据非技术性的理由，竞争是可取的？一般来说，技术上的原因已使一些组织的最适合于处理其特定任务的规模扩大了。在十七世纪，道路是由教区负责管理的；如今在英国则划归郡议会管理，由国家提供大量资金并加以监督；其他国家的道路管理也有与此相对应的改变。电气事业如由辖区较大的地方当局管理，就能得到充分的利用，在有重要动力来源的地方（例如尼亚加拉瀑布）更是如此。灌溉事业可能需要像阿斯旺水坝那样的工程，但除非辖区很大，工程的费用是难以筹措的。大规模生产是否经济，取决于是否控制足以吸引大量产品的市场，如此等等。范围大的优点，在其他某些方面尚未得到充分利用。初等教育如果采用政府教育影片和英国广播公司的广播讲课，就可能得到生气和改进。如果教育影片和广播课程能由国际性的权力机构主持，可能更好。不过目前这还是乌托邦似的梦想。民用航空事业之所以不能发展，就在于它不是国际性的。显然，就大多数效果来看，大国都优于小国，并且没有一个国家能够充分实现其照顾公民生活的基本目的，除非它是囊括世界的国家。但是范围小也有它的一些优点。在小范围里，官僚习气较轻，决断较快，适应地方需要和习俗的可能性较大。显而易见的办法是设置地方政府，它不是主权政府，但享有明文规定的权力，在重大问题上受中央当局的控制，有充足理由时中央应给以财政支援。不过这个问题会把我们引导许多枝节问题上去，我不想加以讨论。竞争问题是更困难的。在经济领域里，关于竞争已经有很多争论，但在军事和宣传两方面竞争至少也有同样大的重要性。自由主义者认为在商业上和宣传上都应该有自由竞争，而在军事上则不可有竞争；但意大利法西斯党和德国纳粹党则持恰好相反的主张，他们认为竞争除非采取民族战争的形式，否则就总是坏事；民族战争是人类最崇高的活动。马克思主义者只肯定两个对抗阶级争夺权力的竞争，此外一切竞争他们都大声反对。据我记忆所及，柏拉图也只赞成一种竞争，即战友间争取荣誉的竞赛，据他说那是同性恋所促成的。在生产领域内，作为初期工业主义特征的许多小厂商之间的竞争，在最主要的生产部门中，已让位于托拉斯之间的竞争，每个托拉斯的范围至少和一个国家一样大。我们已经看到，只有一种重要的国际托拉斯，即军火工业，是很特别的；因为对一家军火商的订货要引起别人向另一家军火商订货；如果一个国家加强军备，别的国家会照样做，所以引起竞争的通常动机在这里是不存在的。除这种特殊情况外，商业上的竞争依然存在，不过先进它已经与国家间的竞争融合在一起，而国家竞争的胜负最后决定于战争。因此，现代商业竞争的利弊和国家竞争定额利弊是一致的。不过还有一种和以前一样残酷的经济竞争，那就是职业竞争。这种竞争，从在学校里的奖学金考试开始，一直贯穿在大多数人全部的工作岁月中。这种竞争能够缓和，但不能完全消灭。即使全体演员的薪给都是一样的，一个人仍然会愿意扮演哈姆雷特尔不愿扮演水手甲。这里要注意两种情况：第一，没成功的人不应有不必要的苦恼；第二，成功应该尽可能是真实功绩的报酬，而不是陷媚和狡诈的报酬。对于第二点，社会主义者不曾予以应有的注意。不过我不继续研究这一点，因为离我们的主体太远了。今天，最重要的一种竞争是国与国的竞争，特别是所谓强国之间的竞争。这种竞争已经发展为全面的竞争：争权力，争财富，争控制人们的信仰，尤其是争生命的本身，因为置人于死地是取胜的主要手段。显而易见，结束这种竞争的唯一办法是废除国家的主权和国家的武装力量，而代之以独占武装力量的单一国际政府。除此之外的唯一选择是，文明国家中很大一部分人死亡，剩下的人陷于贫困和半野蛮的境地。现在大多数人都宁愿采取这第二种办法。自由主义者在理论上认为应该放任的宣传方面的竞争已经和拥有武装的国家之间的竞争联系在一起了。如果你宣传法西斯主义，你所起到的最重要的作用是强化意大利和德国。如果你宣传共产主义，你大概不会实现它，但却可能帮助俄国在下一次战争中取得胜利。如果你强调民主主义的重要性，你将发现你是在拥护与法国缔结军事同盟来保卫捷克斯洛伐克的政策。俄、意、德三国相继放弃宣传自由原则是不奇怪的，因为这些国家先前采用这一原则是它们的现政府推翻了它们的前任，如果继续采用这一原则，就会使它们完全不可能实现自己的政策。今天的世界跟十八、十九两世纪的世界相差之大，使自由主义者主张宣传自由竞争的论点（就它们仍然正确而论）必须以现代说法来仔细地重做解释。我相信它们有很大程度的正确性，但也要受到一些限制；认识到这些限制是很重要的。自由主义者的学说，例如约翰·斯图亚特·密尔在其《论自由》一书中的学说，远不如通常所想的那样趋于极端。人在他的行动不妨害别人的限度内是自由的；但当他的行动牵涉到别人的时候，政府就可以（假如适当的话）采取行动加以约束。比方说，一个人可能真心实意的相信女王维多利亚应该被刺死，但密尔不会容许他又宣传这种意见的自由。这当然是一个极端的比方，不过事实上，几乎任何一个意见，不论是值得赞成的还是值得反对的，都一定会有人受到它不利的影响，那么，言论自由的权利也就没有价值了。因此，假如要给宣传自由规定范围，那就需要比穆勒远离更有力的原理来为这种范围进行辩护。这个问题，我们可以从政府的观点来看，可以从普通公民的观点来看，可以从热心改革家的观点来看，还可以从哲学家的观点来看。现在我们先从政府的观点看。前已说过，政府受两种危险的威胁，即革命与战争的失败（在实行议会制的国家里，合法的反对党算为政府的一个部分）。这两种危险激发着自卫的本能，政府当然要尽其所能加以避免。从这个观点看，就发生这样的问题：为了应付国内外的危险，究竟需要多大的宣传自由才能产生最大限度的安全呢？当然，回答这个问题要看政府的性质和当时的情况。假如政府本身是新建的，革命的，而人民又有充分的理由对它不满，在这种情况下，自由就差不多一定要引起进一步的革命。法国在1793年、俄国在1918年以及德国在1933年都有这种情况，因此在这三个国家里，宣传自由都受到政府的摧残。但如政府是传统的，人民的经济情况又不是十分困难的，那么，自由就像保险阀似的发挥作用，往往减少人民的不满。虽然英国政府尽了很大的力量来阻止共产主义的宣传，但这不是共产党在英国失败的原因。即使从政府的观点来看，明智的办法反而是让他们又绝对的宣传自由。我认为政府不应容许，比如说，怂恿杀害某某人这种宣传。因为在这种情况下，即使为宣传所蛊惑的人极少，宣传所主张的行动也还是可能发生的。保护人民的生命是国家的责任，除非他们依法应该处死；如果有人鼓动，赞成谋杀某人，那就很难保会这个人的生命了。威玛共和国在这一点上，使不严肃的。但我认为一个稳定的政府不应禁止某一类人依法应处死刑这种鼓动，因为这对法律的遵守并无威胁。反对国家生存并无威胁的意见，即使站在政府方面说，也没有加以干涉的充分理由。比如一个人主张地球是平的，或主张在星期六守安息日，他应该有自由尽其所能使别人相信他的主张。国家不应把自己看成是科学真理、形而上学或伦理学的卫道者。在过去大多数时代里，国家就是这么看的；如今德国、意大利和俄国仍然这么看。这是自认虚弱的表现，稳固的国家不应该这样。现在来看普通的公民。我们觉得普通公民对于宣传自由很少感兴趣，除非在它对政府似乎成为最大危险（即它威胁政府的生存）的情况之下。政府可能在宗教上或民族上和它的人民不一样；政府可能代表国王而不代表贵族，可能代表贵族而不代表中产阶级，可能代表中产阶级而不代表穷人；他也可能像查理二世和战后德国政府那样，似乎缺乏爱国主义。在这一类的情形下，普通公民对于反对政府的宣传鼓动也许会感兴趣；当他们的战士被监禁的时候，他们会要求言论自由。不过这是革命来临前的形势，在这种形势下，说政府应该容忍反政府的宣传，实际就是说政府应该让位。即使从政府的观点看，这也常常是确实的，因为让位只是丧失权力，而坚持下来最后很可能寿终正寝。但很少的政府有看到这一点的聪明，何况强国压迫弱国的时候，情形也并不总是这样。它是最不幸的国家为从来所未见因为男男女女在那里被绞死，因为佩戴着绿色的徽章。英国对爱尔兰能够坚持这一政策达八个世纪之久，最后仅仅丧失了一些金钱和相当的威望。在这八百年中，英国的政策成功了，因为地主富有而农民挨饿。宣传的自由，在它是普通公民发生兴趣的情况之下，不是关系着激烈的革命，就是关系着承认更进一步的自由，即选择政府的自由。它和民主政治有密切关系，也和不满现状的团体要求自治的权利有密切关系；总而言之，它和以和平手段达到革命目的的权利有密切关系。这种权力是很重要的；承认这种权利，对于世界和平来说，是非常必要的；不过它远远超出宣传自由的权利了。还要谈一谈热心改革家的立场。我们可以拿君士坦丁以前的基督徒、路德时代的新教徒和今天的共产党人作为典型。这些人很少是言论自由的拥护者。他们自身愿意殉道，但同样愿意使别人殉道。历史表明，在过去，坚毅的人能够不顾政府的反对，直率的发表他的言论。可是现代的政府能力大了；它多半能够使根本性的改革不可能发生。另一方面，战争可能引起革命或者无政府状态，从而可能造成一个崭新的开端。根据这个理由，有些共产党人满怀希望的期待着下一次战争。热心的改革家照例是"千年王国说"的信徒。他认为当一切人都笃信他的信条时，"千年王国"就来临了。这种人现在虽是革命的，将来却是保守的：他认为一个十全十美的王国就要出现，一旦出现了，就只需保持它不变。既然抱着这种见解，那么，无论为追求十全十美的王国或为防止它的颠覆，它自然都不会在任何强暴面前表示畏缩。他若在野，就是恐怖主义者，他若掌权，就是迫害别人的人。他相信暴力，自然会引起他的敌人也相信暴力；在敌人当权时，会对它进行迫害，敌人在野时，会对他策划暗杀。所以，他的"千年王国"说并不是人人都完全感到愉快；那里有特务，有用行政命令进行的逮捕，还有集中营。但是像德尔图良一样，他看不出那有什么害处。的确，还有一种比较温和的"千年王国说"的信徒。有些人认为一个人的最优良的品质一定是从内部产生的，不是任何外在的权威所能强加在他的身上的。为这种见解示范的是教友派。也有人认为如果外在的力量所采用的形式是仁爱或贤明的说教，那么，外在力量也可以是重要而有益的；但如采用监禁或处死的形式，那就不是这样了。这种人虽然是热心的改革家，但可能拥护宣传的自由。另外有一种只是在进化论盛行以后才有的改革家，这可拿索雷尔（当他是工团主义者时）做代表。这派人主张人生应该是不断的进步，但进步不是朝向一个确定的目标，目标在取得进步之前是完全无法明确规定的；而是每走完一步，就理解为已经得到下一次进步。有见解比没有见解好，有言论比没有言论好，如此等等；但当一切动物都还是蒙昧不明的时候，不可能主张把取得见解作为改革的下一个步骤。然而他确实是下一个步骤，这一事实回过来证明静止的保守主义是错误的。所以，这派人主张，一切改革都必须鼓励，因为其中必有一个（纵然我们不知道是哪一个）将证实是体现进化精神的。这种见解无疑有一点真实性，不过很容易流为肤浅的关于进步的神秘主义。而且由于含糊不清，也不能当作实际政治的基础。历史上重要的改革家相信用猛攻夺取天国；他们常常建立了王国，但此王国已证明不是天国。现在我再说哲学家对于宣传自由的看法。吉本在叙述古代宽容精神时说："在罗马世界流行的各种崇拜形式，在人民看来都同样是真的；在哲学家看来，都同样是假的；在地方长官看来，都同样是有用的。"我心目中的哲学家不至于说一切流行的信仰都同样是假的；但也不会承认无论哪一种信仰都无虚假，或者说，不会承认某一信仰偶尔免于虚假这一幸事能为人的智力所发现。至于非哲学家的宣传家，则认为有他自己的宣传，那是真理的宣传，还有反面的宣传，那是虚妄的宣传。如果他以为应容许两者并存，那也只是由于怕他自己的宣传遭到禁止。对有哲学思想的观察家来说，事情就不是这么简单了。在哲学家看来，宣传的用处是什么呢？哲学家不能像宣传家那样说："别针工厂是为制造别针而存在的；舆论工厂是为制造舆论而存在的。假如制造出来的舆论像两根别针彼此一样，而且有都是好的，那又怎么样呢？而且如果由垄断而成的大规模生产比竞争的小规模生产经济，那么，宣传和生产就有同样的实行垄断的理由了。不仅如此，一个竞争的舆论工厂，像一个竞争的别针工厂一样，通常并不制造与我厂出品同等优良的舆论，而制造旨在损害我厂出品的舆论，这就大大增加了不断给人民供应我厂产品所必需的工作量。所以，彼此竞争的舆论工厂必须加以禁绝。"我认为哲学家不能采取这样的观点。哲学家必须主张：宣传的任何有益的目的不可以是使人武断的相信几乎肯定是错误的舆论，恰好相反，它必须是启发人们的判断、合理的怀疑以及对于相反意见的估计能力；这个目的只在宣传有竞争的情况下才能达到。哲学家要把人民大众比成一个听取两造辩护律师意见的法官，并且认为宣传上的垄断有如法官在宣判刑事案件时只许原告或只许被告说话同样荒谬。哲学家决不能要宣传的统一，而是主张对每一个问题人人都应尽可能的听到各方面的意见。他主张有一种报纸表达一切政党的意见，而不是不同的报纸各自为一个政党的利益服务并助长读者的武断。争辩的自由有助于发展智力是明显的，但不一定要有竞争的组织。英国广播公司容许争论。在皇家学会里，对立的科学理论都能发表。一般说来，学术团体不纵容有组织的宣传，而是分别给成员以各自宣扬自己学说的机会。这种组织内部的讨论要大家先取得一个基本的一致：例如研究埃及的学者，谁也不想请求军方来压服与他意见不合的另一个研究埃及的学者。一个社会在其管理形式问题上意见基本一致时，自由讨论就是可能的；没有这种一致，人们就感到宣传是动用武力的前奏，拥有武力的人自然企图垄断宣传。在意见分歧但不影响大家在一个政府下和平合作的时候，宣传的自由是可能的。十六世纪时，新教徒和天主教徒在政治上不能合作，但十八和十九世纪，他们却能合作，因而，在这个期间宗教宽容就成为可能的。稳定的政府结构对于理智的自由是不可缺少的；但不幸的是，它也可能是暴政的主要机器。这个困难问题的解决方法在很大程度上要由政体来决定。第十五章 权力和道德准则不管怎样，自希伯来先知时代以来，道德就有了两个不同的方面：一方面它是和法律相似的一种社会规定；另一方面，它又是关于个人良心的事情。就第一个方面说，它是权力工具的一部分，就第二个方面说，它又常常有革命的性质。类乎法律的道德，称为"积极的"道德；另一种则可称为"个人的"道德。我在本章想研究这两种道德相互间的关系以及它们和权力之间的关系。积极的道德比个人的道德出现得早，或许比法律和政府也早。它最初是部落的习俗，法律就是从这些习俗中逐步发展起来的。试想一下如今在极原始的野蛮人中还可看见的关于谁能与谁结婚的特别详细的规则。在我们看来，这只是一些规则而已，但对于承认它们的人总该具有道德上的强制力，这同我们的禁止乱伦结合的规则是我们感到的道德上的强制力一样。这些规则的起源是不清楚的，但无疑有一点宗教意义。这部分的积极的道德似乎和社会不平等没有关系；它既不给人以例外的权力，也不设想有这种权力。在文明人中仍然有这类的道德规则。希腊教会不许同一个孩子的教父教母结婚。这一禁例没有社会目的（不管是好的还是坏的目的），而单纯是从神学来的。今天我们根据理性所承认的许多禁例似乎很可能起初都是迷信的。谋杀之所以要反对是因为这是鬼魂的敌对行为，鬼魂不只仇恨谋杀者本人，而且仇恨谋杀者所处的社会。因此社会对这种事就有利害关系，对付的办法不是惩罚就是举行洁净仪式。洁净仪式渐渐取得了精神上的意义，并和忏悔或赦罪等同起来，但它原来的仪式性质，从"用羔羊的血洗罪"这类话中仍然可以看得出来。积极道德的这一方面虽然是重要的，但不是我所要研究的。我要研究的是公认的伦理准则之有助于权力的那些方面。传统道德的（通常大都是不自觉的）目的之一是使现有社会制度顺利运转。它成功地实现这个目的时，比警察的力量更省钱而更有效力。不过它容易遭到因要求重新分配权力而激励起来的革命道德的对抗。在本章中，我将首先研究权力对于道德准则的影响，然后再研究能不能为道德找到其他的根据。教人服从是权力道德的最显著的例子。儿童有服从父母的义务，妻子有服从丈夫的义务，仆人有服从主人的义务，臣民有服从君主的义务，在宗教事务上俗人有服从教士的义务（以上更确切地说是过去存在的义务），在军队和宗教团体里，还有更专门的服从义务。这些服从义务的每一种都有与有关制度并行发展的长期历史。我们先讲孝道。今天还有一些野蛮人把老得不能工作的父母卖给人家吃掉。在文明发展的某一阶段，能在他们身上培养一种心情，是他们在他年老时养活他（可以想象，这是一个已经把自己的父母卖掉的人）。当他联结一帮人，是他们支持他这种破坏性的意见时，我看他多半不会单是劝导别人要谨慎小心，我猜想他还会讲到人权，讲到食果实为主的好处并讲到为儿女劳累一生以致精疲力尽的老人在道德上是无可责难的。当时很可能有一个体力衰弱但异常聪明的老人，他的劝告使人觉得比他的肉更有价值。不管怎样，人们终于觉得父母应该尊敬而不应该吃掉了。在我们看起来，古代文明社会对于父亲的尊敬似乎是过分了一些，但应该知道要结束吃父亲赚钱习惯，是需要非常强大的阻止力量的。所以我们看到"十诫"说不孝顺父母的人要夭亡。罗马人认为杀害父母是最凶暴的罪行，孔子认为孝是道德之本。这一切都是手段（尽管是本能的，不自觉的），目的在于把父母的权力延续到孩子们需人照料的幼年时代以后。父母的权力，由于他们掌握财产当然也有所加强，但如果没有孝道，青年人也不会容许他们的父母在已经衰老的时候还掌管着牛羊牲畜。关于妇女对男人的服从，也发生过上述同样的情形。大多数的情况是，雄兽的较强体力并不是雌兽经久屈服的原因，因为雄兽对待异性不是经久忠实的。就人而论，达到一定的文明水平时，妇女对男人的服从比在野蛮人时期周备得多。而且这种服从经常为道德所激励。圣保罗说：男人"是上帝的形象和荣耀，但女人是男人的荣耀。起初，男人不是有女人而出；女人乃是由男人造的。"（《哥林多前书》第11章，第7-9节）可见，妻子应该服从丈夫，而妻子的不贞比丈夫的不忠实是更重的犯罪。诚然，基督教在理论上认为通奸在两性是同等犯罪的，因为这是违背上帝的罪恶，但这种意见实际上并未生效，而且在基督教以前的时代，就是在理论上也没有这种意见。与有夫之父通奸是不道德的，因为触犯了她的丈夫；但女奴隶和女俘虏却是他们的主人的合法财产，跟她们发生性关系是不受谴责的。甚至在十九世纪的美洲，虔诚的基督徒奴隶主还抱有这种看法（虽然奴隶主的妻子不这样认为）。男女道德之所以产生差异，其根源显然在于男人握有较大的力量。这样较大的力量，起初只是体力方面的，在这个基础上，后来逐渐扩展到经济、政治和宗教方面去。道德力量大大胜过警察力量，在这里表现得非常清楚；因为一直到最近，妇女对于体现男性支配地位的那些道德箴言都还真诚的信守，这就比不这样做省去许多必要的强制。汉谟拉比法典是一个有趣的例子，可以说明在立法者心目中女人是如何的低贱。如果一个人打了一个上等人的怀孕的女儿并使她因伤致死，法典规定判处凶手的女儿死刑。从这个上等人和这个凶手之间的关系来说，这个规定是公平的；但用来抵命的女儿只是凶手的所有物，无权为自己要求活命。凶手打杀上等人的女儿，不是对那女儿犯了罪，而是对那上等人犯了罪。两个女儿都没有权利，因为她们都没有权力。过去的国王们，直到乔治一世都是宗教崇拜的对象。"一个君王是有神灵呵护的，叛逆只能在一边蓄意窥伺，做不出什么事情来。"即使在共和国里，"叛逆"一词依然含有对神不敬的意味。在英国，政府从王权传统中得到了很多便利。维多利亚时代的政治家们，甚至包括格拉德斯通在内，都认为他们对于女王的义务是务必使她永远不会没有首相对她效忠。现在仍然有很多人认为服从权威的义务就是对于君主的义务。这是一种正在衰退的情感，但正因其衰退，政府就不如从前稳固，右派或左派的独裁制就比以前更可能了。巴左特的《英国宪法》一书（至今仍然值得阅读），在开始讨论君主政体时这样说："女王九五之尊所起的作用是不可估量的。英国如果没有女王，今天的英国政府就会失败并且消灭。大多数人在报纸上读到女王在温莎斜坡上散步以及威尔斯亲王莅临赛马会这些事情时，认为对于小事注意得过多，重视得过分了。但他们是错误的：一个退隐的孀妇和一个空闲的青年，其行动何以如此重要，探索一下原因是有好处的。"君主政体之所以是有力量的政体，最充分的理由是：它是易于理解的政体。人民群众理解它；他们很难理解世界上任何地方的其他政体。人们常说，人是受自己的想象力的贫乏支配的。"以上巴佐特说得既正确又重要。君主政体是社会易于团结，一则对一个人效忠不像对一个抽象概念效忠那样难于摸索，二则王权在其悠久的历史进程中已积有人们对它的尊敬情感，而这不是任何新制度所能激起的。在君主世袭制已被废除的地方，经过一个或长或短的时期，通常会接着出现某种其他形式的个人统治：如希腊的僭主政治，罗马的帝国，英国的克伦威尔，法国的拿破仑，以及我们时代的斯大林和希特勒。这些人承受了一部分以前的忠君感情。俄国审理案件时，被告人在供词里对于服从统治者这项道德所表示的承认，就是用在最古老的传统专制君主国里也是适当的；我们注意到这一点，觉得很好笑。但是新式的独裁者，除非是非常了不起的人物，却很难得到完全像过去世袭君主所享有的那种宗教性的崇敬。就国王统治来说，我们已经知道宗教因素常被强调的妨碍国王的权力。不过，即使如此，它对于以国王为象征的社会制度仍然起了稳定作用。这种情况在许多半文明国家、在日本、还在英国出现过。在英国，国王不会错的说法，曾被用为剥夺国王权力的武器，但它却使大臣们比在没有国王的情况下享有更多的权力。凡有传统的君主政体的地方，反抗政府就得罪国王，依照正统的看法，就是罪恶和对神的不敬。所以大体说来，国王统治有维护现状的作用，不管是什么样的现状。它在历史上最有益的功能是创造一种有利于社会团结的广泛散播的情感。人生来不是很合群的，无政府状态的出现是一个恒久的危险，国王统治则在防止无政府方面起过很大的作用。但在优点的反面，也必然有它的缺点，即它使古老的弊病经久保存，并加强了反对可取的变革的势力。在近代，这一缺点使它从地球上大部分地区消失不见。僧侣权力，比其他任何形式的权力显然更与道德有关。在基督教国家中，德行存在于服从上帝的旨意，而懂得上帝旨意的是教士。前面说过，我们应该服从上帝不应该服从人这一条箴言能够成为革命的箴言；在以下两种情况下就是这样：一是国家处于和教会对立的地位，另一是人们认为上帝直接向每个人的良心说话。前一种情况存在于君士坦丁以前，后一种情况则存在于再浸礼派和独立派当中。但在非革命时期，如有既定的和传统的教会，积极道德就承认教会是上帝与个人良心间的媒介。只要这种承认继续存在，它的力量就是很大的；对教会的反抗被认为比其他任何反抗都要更为邪恶。不过教会仍然有它的困难：因为假如教会过于明目张胆的利用自己的权力，人们就开始怀疑教会对上帝意旨的解释是否正确。这种怀疑普遍存在的时候，整个教会组织就要崩溃，宗教改革时期条顿族国家里的教会就是这样的。就教会来说，权力与道德的关系，在某种程度上，正和我们前面所论的情况相反。积极道德教人服从父母、丈夫和国王，因为他们是有权力的；而教会之所有有权力却是因为它有道德权威。不过这一点只有在某种限度内是真实的。在教会稳定的地方，一种服从教会的道德就成长起来，正和先前服从父母、丈夫和过往的那种道德已成长一样。但在同一情形下，针对这种服从道德，革命的抵制也会成长起来。异端和宗派分立是教会所特别不能容忍的，所以它们就成为革命纲领中的主要内容。不过反对教权的结果是比较复杂的。教会是道德准则官方的保卫者，因此教会的反对者们很可能不仅在教义和教会统治方面反抗它，而且在道德方面也反抗它。他们的反抗可能比较严谨，像英国清教徒那样；也可能比较松弛，像法国大革命的革命党人那样。不过无论是严谨还是松弛，都将使道德成为个人私事，而不再像从前那样是由公众团体来正式作决定的问题了。个人的道德，即使在它不如官方僧侣道德严厉的时候，也不可认为一般的比官方僧侣道德坏。相反，还有较好的证据。公元前六世纪时希腊人反对用人作祭神的牺牲品，而德尔法的神谕宣示所却力图保持严格的旧习，阻止这个合乎人道的改革。我们今天也有同样的情形：政府和公众舆论都认为跟亡妻的姊妹结婚时可以允许的，而教会在它有权的限度内却仍然坚持旧的禁例。在教会丧失了权力的地方，除少数特殊的人而外，道德并未真正成为个人的事情。就大多数人来说，道德是由舆论代表的，有一般邻里的舆论，也有有势力的团体（例如雇主团体）的舆论。从一个有罪的人的观点来看，这种变革可能是很微末的，也许是更糟的。个人有所得，那不是在他作为有罪的人的时候，而是在他作为法官的时候，他成了一个非正式的民主法庭的组成部分。而在教会势力强大的地方，他却必须接受教会当局的判决。道德感强烈的新教徒篡夺了教士的道德职能，并且用类似执政者的态度来对待别人的美德和恶行，特别是对待后者：你没有什么事情可做，除掉留心并揭发你邻人的过失和愚行。这不是无政府；这是民主。我们所理解的道德准则是权力的表现这一论断并不完全正确。从野蛮人异族通婚的规定起，在文明的各个阶段里，都有些与权力无明显关系的伦理原则。在我们当中，谴责同性恋就可用来作为一个例证。马克思主义者认为道德准则是经济权力的表现，这比说它是一般权力的表现还要不确当。不过在许多情况下，马克思主义者的说法倒是正确的。例如在中世纪，最有权力的世俗人是地主，主教管区和修道院也从土地取得收入。仅有的投放资金的人是犹太人，于是教会对于"高利贷"，即收取利息的一切形式的贷款就毫不犹豫的一概加以谴责。这是债务人的道德。随着富商阶级的兴起，旧的禁例不能在保持了。首先放松这一禁例的是卡尔文，他的追随者大都是富裕市民；继则是其他新教教派的信徒；最后是天主教会。债权人的道德成为时兴的道德；欠债不还一变而为大罪。在实际上，纵然不是在理论上，教友派是不许破产者参加的，直到晚近采取消这个限制。至于对待敌人的道德准则，在不同的时代有很大的差别。这主要是由于权力的获利用法有了差别。关于这一问题，我们先听听《旧约》是怎么说的："耶和华你神领你进入要得为业之地，从你面前赶出许多国民，就是赫人、格迦撒人、亚玛力人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人，共七国的民，都比你强大。"耶和华你神将他们交给你击杀，那时你要把他们灭绝净尽，不可与他们立约，也不可怜恤他们。"不可与他们结亲，不可将你的女儿嫁他们的儿子，也不可叫你的儿子娶他们的女儿。"因为他们必使你儿子转离不跟从主，去侍奉别神，以致耶和华的怒气向你们发作，就速速的将你们灭绝。"假使他们都照办了，那就"你们的男女没有不能生养的，牲畜也没有不能生育的。"关于这七个国，在稍后的一章里说的更明白："凡有气息的，一个不可存留......免得他们教导你们学习一切可憎恶的事。"（第20章，第16及18节）。但是对于"离你甚远的各城，不是这些国民的城"，慈悲一些是可以允许的："你就要用刀杀尽这城的男丁；唯有妇女、孩子、牲畜和城内的一切的财物，你可以取为自己的掠物。"（同上，第13-15节）。应该记得，当扫罗杀死亚玛力人的时候，他因为做得不够彻底而发生了麻烦："他生擒了亚玛力王亚甲，用刀杀尽亚玛力的众民。"扫罗和百姓却怜惜亚甲，也爱惜上好的牛、羊、牛犊、羊羔并一切美物，不肯灭绝；凡下贱瘦弱的，尽都杀了。耶和华的话临到撒母尔说，"我立扫罗为王，我后悔了，因为他转去不跟从我、不遵守我的命令。"从这几段话中，显然看出当犹太人的利益和异邦人的利益矛盾时，犹太人的利益应当压倒异邦人的利益。但在内部，宗教的利益，即僧侣的利益应压倒俗人的经济利益。上帝的话传给了撒母尔，但告诉给扫罗的却是撒母尔的话，话是这样说的："我耳中听见有羊叫、牛鸣，是从哪里来的呢？"为了答复这一句话，扫罗只有招认自己的罪过。犹太人极端厌恶偶像崇拜（连牛羊群里都显然潜伏着偶像崇拜的细菌），所以他们对于被征服者是毁灭的特别彻底的。不过在怎样处置被征服人民的问题上，古代没有哪一个国家承认有任何法律上或道德上的限制。惯例是杀死一部分而将其余一部分卖为奴隶。有些希腊人，例如欧里庇得斯在他的剧本《特洛伊妇女》里，企图创造一种情感来反对这种惯例，但未获成功。被征服者既然无权力，就无权要求仁慈待遇。这一见解，即使在理论上直到基督教出现时为止，也从未有人反对过。对仇敌的义务是一个难说的概念。古代公认宽厚是一种美德，但也只有在它产生良好效果，即在它化敌为友的时候才是美德；否则就被谴责为软弱的表现。在已经引起危惧的时候，没有一个人盼望宽宏：罗马人对于汉泥拔和斯巴达克的部下一点也没表示过宽宏。在骑士制度时代，一个骑士可能礼遇一个被俘的骑士。但骑士与骑士之间的冲突本来不是很严重的；至于他们对待阿尔比牌，就丝毫也不仁慈了。在我们的时代，芬兰、匈牙利、德意志、西班牙等国的白色恐怖对待受难者几乎是同等残酷的，然而除政治上的反对党以外，几乎没引起其他任何人的反对。同样，对于俄国所发生的恐怖，大多数的左派是宽恕的。现今也如《旧约》的时代一样，当敌人强得足以引起危惧的时候，事实上是不承认对敌人负有义务的。积极的道德实际上仍然只能在一个有关社会团体的内部起作用，所以实际上它仍然是政治的一部分。在没有世界政府的情况下，什么东西也不能是好斗成性的人承认道德上的义务不是限于人类的某一部分承担的，除非把它们作为一种不能实现的理想。在本章里，我已讨论了积极道德，但所论显然是不够的。概括说来，它是袒护现存权力的，它不给革命留余地，它一点也不为缓和斗争的残酷性出力，它也不给新道德见解的提倡者留地步。这里牵连某些理论上的难题，但在考虑这些难题之前，让我们来回想一下某些只有反对积极道德才能做到的事情。世人是受到《福音书》的益处的，纵然没有达到如果《福音书》的感化力能更大时的那么多。从谴责奴隶制度和谴责压迫妇女的人那里，世人得到了一些益处。我们可以希望将来有一天世人还会从谴责战争和经济不公平的人那里受到益处。在十八和十九两世纪时，世人从宣传宽容的人那里，得到很多益处，也许将来在比我们今天更快了的时代里，世人仍将受到他们很多益处。革命--反抗中世纪教会的革命、反抗文艺复兴时代君主国家的革命以及反抗先进财阀势力的革命--为了避免停滞不前，都是必要的。我们必须承认人类需要革命和个人道德，问题在于为它们做出安排，不使世界陷入无政府状态。有两个问题应该加以考虑：第一，积极的道德，从它本身的立场出发，用什么样的态度对待个人的道德才是最明智的；第二，个人道德之受尊重，在什么程度上，有赖于积极道德。在讨论这两个问题的任何一个之前，必须谈一谈个人道德的涵义是什么。个人的道德可视为一种历史现象，或者可视为从哲学家的观点产生出来的。让我们先谈前者。从历史可以知道，几乎每一个在世界上生活过的人，都曾极其厌恶过某些行为。而这些行为，通常不仅是个人所厌恶的，并且也是全部落、民族、一派人或一个阶级所深恶痛绝的。厌恶的起源有时是不知道的，有时可以追溯到历史上某个道德改革家。我们知道穆斯林之所以不作动物或人的肖像是因为穆罕默德禁止这样做。我们也知道信奉正教的犹太人之所以不吃兔肉是因为摩西诫律断言兔肉不洁净。这些禁例，已经普遍遵守，就归属积极道德；但在起源的时候（无论如何就已知的起源而论）它们却是属于个人道德的。不过在我们看来，道德的涵义终归比仪式的戒律广泛，不论是积极还是消极的。就我们所熟知的道德形态看，道德不是人所固有的，而似乎有很多独立的渊源--中国的圣贤，印度的佛教徒，希伯来的先知以及希腊的哲学家。这些人在历史上的重要性是难以估价过高的。他们在世的时候虽有先后，但总共不出几个世纪，都具有使自己异乎前人的特征。老子和庄子照自己的知识创立道家学说，而不是靠传统或别人的智慧。道家学说里没有特殊的道德程式，所包含的乃是一种生活方式、一种思维和感觉的方式，根据这些，用不着任何规则，遇事应该做什么会是很明白的。早期的佛教徒可以说也是这样认为的。希伯来的先知们，在他们的全盛时代，势力超过法律。他们提倡一种新的而且更加内向的美德。这种美德不是根据传统提出的，而是根据"上帝这样说"提出的。苏格拉底遵照他的守护神的命令行动，不是按照法定当局的要求行动；他准备随时殉道，而不肯不忠实于内心的召唤。这些人在他们的时代里都是叛逆者，而结果都得到人们的崇敬。他们身上的某些新东西终于被认为是当然的事情了，不过这些东西是什么，并不完全容易说出来。任何肯思考的人，如果他笃信一种具有历史渊源的宗教，或是他认为某种这样的宗教是先前宗教的改善，那么，他最低限度一定承认：凡在某种意义上优于从前的生活方式，乃是某个人或某一群人在反对他们当时的政府和教会的教导是首创的。由此得出：一个人提出自己的道德问题上的主张，即使违背自古以来全体人类所有的判断，他也不能总是错误的。在科学方面，现今每个人都承认对应原理，不过科学上检验新学说的方法已经是人所周知的。因此，一个新学说，不是很快的得到公认，就是根据传统之外的其他理由而遭到否定。在伦理学上，没有这种鲜明的检验新学说的方法。一个先知可以在他宣教的开头先说一句"上帝这样说"。对他来说，这就够了；但别人怎会知道他确实是得到神的启示呢？说也奇怪，《申命记》也主张通常在科学上认为无可争论的检验法，及凭预言的实现与否而断定它的真伪。"你心里若说，耶和华所未曾吩咐的话我们怎能知道呢。先知托耶和华的名说话，所说的若不成就，也无效验，这就是耶和华所未曾吩咐的，是那先知擅自说的。"不过现代人简直不能接受这种方法来检验伦理上的原则。我们必须解答一个问题：伦理原则意味着什么以及能用什么方法（如果有的话）来检验它？在历史上，伦理是和宗教联系在一起的。对大多数人来说，有权威就足够了：凡圣经或教会认为对的或错的，就是对的或错的。但有些人时常受到神的感召：他们知道什么是对的或错的，因为这是上帝直接对他们讲的。依照正统的见解，这些人都是很久以前的人了；如果一个现代人自己宣称是他们之中的一个，那么，除非教会批准他的宣告，最好是把他关进疯人院去。不过这仅是叛逆者向独裁者转化的通常情况，无助于我们判断什么是叛逆者的正当作用。我们能不能用非神学的词语来解释伦理呢？维多利亚时代的自由思想家毫不怀疑这是做得到的。例如功利主义者是有高尚道德的人，他们深信自己的道德有理性的基础。不过这个问题比他们所感到的实在要困难一些。说到功利主义者，我们下来考虑一个问题。即行为的规则在任何时候都会是伦理学上自存的命题呢？还是总是要有这行为后果的好坏推论出来？照传统的看法，有些行为是罪恶的，有些行为是道德的，都不一起后果为转移。另外有些行为在伦理上是中性的，它们的善恶要看后果而定。无痛苦致死术或与亡妻的姊妹结婚应否得到法律认可，是伦理上的问题，而金本位制酒不是伦理问题。伦理的问题，有两种界说，其中任何一种都将包含着一形容词所应用的一切场所。一个问题如果是（1）古代希伯来人感兴趣的，或是（2）只有坎特伯雷大主教才是正式的专家的，那么，这个问题就是伦理问题，这是伦理的一词的普通用法。显然，这是完全经不住驳斥的。然而就我个人而言，有些行为是我所厌恶的，在我看来这种厌恶是道德的，但并不显然以对后果的评价为依据。许多人对我说，要保持民主政治（我认为这是重要的），只有像大量的儿童施放毒气，并做许多别的可怕的事情才行。在这个问题上，我觉得我不能勉强同意使用这样的手段。我深信使用这些手段不能达到目的，即使达到，伴随而来的坏处也要超过民主政治所有的好处。我不很肯定他们的论点诚实到何等程度：即使我被说服相信使用这些手段可以达到目的，而且别无其他办法；我想我也会拒绝这样的手段的。在另一方面，心理上的想象使我确信凡是我认为好的事情没有一件是能用这样的手段取得的。从整体来看，我认为，从哲学上说，一切行为都应该用它们的后果来判定；但这样做是困难的，难确定的，而且是费时间的，所以在实际上可取的是不等调查后果，某些行为就应受谴责，另一些行为就应受称赞。所以我要和功利主义者一起说，在任何情况下，照事实材料看，正确的行为是一切可能行为中很可能产生最大善恶顺差（所产生的善大于恶的顺差）的行为；这种行为可以受到现有的道德准则的鼓励而完成。承认了上面的见解，伦理就归结为对于"善"和"恶"加以界说，不是作为手段，而是它们本身就是目的。功利主义者说的善就是快乐，恶就是痛苦。如有人不同意他们这种说法，那么，他能提出什么论证呢？你不妨考虑一下各种有关人生目的的见解。甲说："善就是快乐"；乙说："善对于雅利安人是快乐，而对于犹太人是痛苦；"丙又说："善就是赞美上帝，并永远把荣耀归于他。"这三种人主张的是什么呢？他们有什么方法能彼此说服呢？他们不能像科学工作者那样诉诸事实：没有事实和这类争执有关系。他们的分歧处于愿望领域之内，而不在事实之陈述的领域之内。我并未断言，当我说"这是善"的时候，我的意思是"我向往它"；只是一种特殊的愿望才能使我称某一事物为善。这种愿望在某种程度上一定不是个人的；他一定和使我感到满意的世事有关系，而不仅和我个人的情况有关系。一个国王也许说："君主制度是善的，我很高兴我是君主。"这句话的前一部分，无疑是伦理的，但他身为君主所感到的快乐，却只有在他综览全局，确信没有别人能像他那样当好君主的时候，才是伦理的。我在先前写的《宗教与科学》里曾提出不要把对于事物真实价值的判断解释为一种主张，而应解释为关于人类愿望的一种愿望表现。当我说"憎恨是恶"的时候，我实在是说"但愿没有一个人心怀憎恨"。我不是在提主张，而仅是表示某种愿望。听着能领会到我有这个愿望，但这是他所能领会到的唯一的事实，而且是心理上的事实，至于伦理上的事实，是没有的。过去伟大的伦理改革家们不是比别人知道得更多，而是比别人愿望得较多，说的更确切些，他们的愿望比寻常人的愿望更不是个人的，并且范围更广阔。大多数人只愿望自己幸福；相当多的人愿望儿女幸福；不少的人愿望国家幸福；也有一些人真诚并且强烈的愿望全人类幸福。这些人看到许多人没有与他相同的愿望，也看出这是普遍幸福的一重障碍，于是他们就希望别人也像他们那样感觉到相同的愿望；他们这种希望就体现在"快乐是善"的说法里。一切伟大的道德家，从释迦牟尼、斯多嘎派哲学家以迄近代，都把善看成是（假如可能的话）人人都能平等享受的东西。他们不以为自己是王子，是犹太人，或是希腊人；他们仅把自己看成是普通人。他们的道德都有双重渊源：一方面他们尊重自己生命中的某些因素；另一方面，同情心使他们为别人希望他们自己所希望的东西。同情心是普及道德的一种力量；我所说的同情心，是一种感情，而不是一种理论原则。同情心在某种程度上是本能的：一个小孩子哭会带动另一个小孩子不乐。不过同情心也有天性的限制。猫对老鼠没有同情心；罗马人，除象以外，对其他任何动物没有同情心；纳粹党对犹太人一点也没有同情心；斯大林对付农业一点没有同情心。在同情心受到限制的场合下，善的概念相应的受到限制。善就仅仅成为大人物、超人、雅利安人、无产阶级或基督弟兄会所独享的。这一切都是猫捉老鼠的道德。反驳（如果能够的话）这种猫捉老鼠的道德，不是伦理问题，而是实际问题。设有两个精通这种道德的内行，像好拌嘴的小孩一样，两人一开始都说："我们玩吧，你扮老鼠我扮猫。""不行，不行。你不能扮猫，由我扮。"这样你争我吵，他们往往就变成一对斗得只剩下尾巴的猫儿了。但如他们之中有一人获得完全的胜利，他就可以创立他的一套道德，这样，我们就有了吉卜林那样的作家和"白种人的责任"，或者"北欧人种"或者类似的鼓吹不平等的信条。这些信条必然只投合猫的心意，而不投合老鼠的心意，它们是用暴力强加在老鼠身上的。伦理上的争议，通常只是关于手段的，而不涉及目的。我们可以用不经济为例由攻击奴隶制度；我们可以认为自由妇女的谈话更有趣味，借以批评对妇女的压迫；我们还可以说宗教迫害所逼出来的信仰不会是真诚的，以此为理由（顺便说一句，这完全是虚妄的理由）而认为宗教迫害是可悲的。不过在这些理由的背后，通常都是目的上的分歧。有时候，如在尼采对基督教的批判里，这种目的上的分歧赤裸裸的表现了出来。按照基督教的伦理来说，一切人的价值都是一样的；在尼采看来，多数人只是英雄的工具。处理目的方面的争议，不像处理科学上的争议那样能诉诸事实，而是必须设法改变人们的感情的。基督教可以致力于激发人们的同情心；你才哲学可以激发人们的自豪感。经济和军事力量可以加强宣传。一句话，这些争论乃是通常的权力之争。任何一个信条，哪怕是宣扬普遍平等的信条，都可以成为某一派人得势的手段；例如，在法国革命用武装力量传播民主主义的时候，就出现过这种情形。在伦理斗争里，和在政治斗争里一样，权力是手段。就过去发生过最大影响的那些伦理体系来说，权力不是目的。尽管人们彼此憎恨，彼此剥削，彼此残害，但直到晚近，他们对于提倡不同的生活方式的人，还是尊敬的。以世界大同为宗旨的主要宗教，代替了人类早期的部落的和民族的信仰，他们看人就是人，而不是犹太人或异邦人、奴隶或自由人。这些宗教的创始人对世人有普遍的同情心，因此人们认为他们的智慧超过一时的暴躁的专制君主。但结果不全是这些创始人所能想望的。在宗教裁判所宣判死刑的时候，不得不由治安人员禁止暴民攻打被判刑的人，如果他们所希望看见的那个应该活活被烧死的人，由于最后放弃了异端见解而得到先绞后烧的特别待遇，那么，他们就会狂怒起来。虽是这样，普遍同情心原则却先征服了一个大教区，接着又征服了另一个大教区。感情领域中的普遍同情心，类似知识领域中的普遍好奇心，两者对于思想的成长，同时重要的因素。我不信能长期回复部落的或贵族的伦理；自释迦牟尼时代以来，人类的整个历史是指向相反的方向的。人们不管怎样热切想望权力，在反躬自省时，还是认为好的东西却不是权力。这可以拿人类认为最近乎神圣的那些人的高尚品质来证实。我们在本章开端时所研究的传统的道德规则，如孝顺父母、服从丈夫以及忠于君主等等，现今已全部或局部衰亡了。在这些规则衰亡之后，或则不再有道德节制，如在文艺复兴时代那样，或则继之以在许多方面比废弃的道德准则更为严格的新准则，如在宗教改革时期那样。在我们今天，对国家忠诚这一条道德，在积极道德中所占的地位比以前大得多；这是国家权力增加的自然结果。至于与其他团体（例如家庭和教会）有关的道德，却已没有从前那么大的控制力量了；不过我还没看到有什么证据能说明道德原则和道德情感对人们行动的影响，就其总结果看，今天少于十八世纪或中世纪时期。让我们做一总结性的分析以结束本章。原是社会的道德准则，在那时的社会里，一般都相信有其超自然的起源；这样相信，我们多少是认为没有道理的，但在一定程度上，他表现有关社会里的权力均势：神认为服从有权力的人是义务，但有权力的人却不可暴虐到引起反抗的地步。然而在先知和圣贤的影响下，产生了新的道德，有时与旧道德并存，有时则取旧道德而代之。先知和省县（很少有例外）看重权力以外的东西，例如智慧、正义、博爱等，并且是很大一部分人相信这些东西比自身的成就更值得追求。因先知或圣贤想要改革的社会制度的某方面而受苦的人们，之所以拥护先知或圣贤的意见，使有他们自身的理由的；他们的利己主义和先知或圣贤的无私道德想结合，就是由此产生的革命运动成为不可抗拒的了。现在我们可给叛逆在社会生活中的地位做一个结论。叛逆有两种：一种是纯从个人出发的，另一种是由建立新社会的愿望引起的，这个新社会与叛逆者所处的社会是不同的。在后一情况下，别人可能也有同样的愿望；从许多例子看来，除现行制度下的少数利益既得者以外，这种愿望且为大家所共有。这种叛逆者是建设性的，不是无政府的；即使他所参加的运动造成暂时的无政府状态，最终的目的也还是建立一个稳定的社会。他和无政府主义叛逆者的不同之处，在于他的目的具有非个人的性质。就一般群众来说，只有事实才能判定一次叛逆事变应否认为正当；当叛逆事变已经被认为正当的时候，原来的当权者，就他自己的观点看，明智的办法是不要进行无望的抗拒。个人也许能看得出哪一种生活方式或哪一种社会组织制度比现行制度能使人类的愿望得到更多的满足。假如他看得对，而且能说服别人信从他的改革方案，那么，他就是正当的。没有叛逆，人类就会停滞不前，不公正的现象也将得不到纠正。所以不服从当局的人，在一定的情况下，是有正当作用的，只要他不服从的动机是为了社会而不是为了个人。不过关于这一问题，由于它本身性质的缘故，是不可能定出规章条例来的。第十六章 权力哲学在这一章里，我的目的是考查一下某些主要是对权力的爱好所激起的哲学。这里我不是说权力是这些哲学的题材，而是说权力在这般哲学家的形而上学和伦理判断中是他们的自觉的或不自觉的动机。我们的各种信念是愿望与观察在不同程度上向结合而形成的。有些信念的愿望成分很小；另一些信念的观察成分很小。严格根据经验中的事实所能确认的事物是很少的，而当我们的信念月初了这一范围时，远望对于信念的产生就起了作用。但在另一方面，有些信念虽然能在其为正确或错误没有事实证明的情况下存在许多年代，但在已有明确的结论性证据证明其为虚妄时，就几乎不能长期存在下去了。哲学比生活更统一。在生活中，我们有许多愿望，但哲学通常只有使全部哲学首尾一贯的一个主导愿望。世界和生活是十分零碎的片断。我将求助于德国教授，他知道怎样综合生活，并从中得出可以理解的体系。各种各样的愿望支配过哲学家的工作。有求知的愿望，也有完全是另一回事的证明世界为可知的愿望。有追求幸福的愿望，有追求美的的愿望，也有两者综合起来的救世愿望。有追求与上帝或他人合一的愿望。还有追求美的愿望、追求享受的愿望，最后是追求权力的愿望。主要的宗教旨在追求美德，但通常也还追求另一些东西。基督教与佛教企图救世，但它们比较神秘的宗派也祈求与上帝或宇宙合一。经验主义哲学追求真实，而唯心主义哲学，从迪卡尔以致康德，则追求确实；实际上，一切伟大哲学家，直到包括康德为止，他们所关注的主要是属于人性之认识部分的愿望。边沁和曼彻斯特学派以快乐为目的而财富为主要手段。近代的一些权力哲学，主要是作为曼彻斯特派学说的反应而兴起的，它们反对以一系列的快乐为人生目的的看法，责备这样的目的及支离破碎又不够积极有力。人生既然是人的意志力与不可控制的客观事实两者间不断的相互作用，所以在自己权力欲指导下的哲学家对于不由自己意志支配的事实所产生的作用，就估计得最低或加以低回。我现在想得不仅是那些颂扬暴力的人，如马基雅维利和《理想国》里的色拉西马克斯，并且也想到那些发明理论，用形而上学或伦理学的外衣掩盖自己热爱权力的人。近代这些哲学家中最早而又最彻底的一个就是费希特。费希特的哲学是从自我出发的，以自我为世界上唯一的实在。自我之所以存在是因为它设定了它本身。虽然没有其他事物存在，但自我总有一天要听到轻轻的叩门声，于是自我就设定为非我。然后，费希特的哲学又进而论及流出说。费希特的流出说跟诺斯替派的神学的流出说不是不相像的，只是诺斯替派认为不必划分神与自我的区别。当自我跨出了形而上学领域以后，它进而断定德国人是好的，法国人是坏的，因而攻打拿破仑是德国人的责任。当然，德国人和法国人都只是费希特的流出物，不过德国人是较高级的流出物，也就是说，他们更接近于最后的实在，也就是费希特的自我。亚历山大和奥古斯都都曾自命为神，并强迫别人表示赞同；费希特不居于统治地位，既然不能很好的宣告自己的神性，于是在无神论的罪名下失掉了职业。显而易见，像费希特的这种形而上学是不承认有社会义务的，因为外在世界不过是自我梦想的产物而已。唯一可以想象得出的适合于这种哲学的伦理，就是自我发展的伦理。然而不合逻辑的是，一个人可以把自己的家庭和国家看作比别人更为亲密的自我的一部分，因而更为宝贵。因此，种族信念和民族主义信念在心理上都是唯我论哲学的自然结果，而对权力的爱好显然激励着哲学理论的思想，权力又只有依靠别人的帮助才能获得的时候，尤其如此。这一切就是通常所称的"唯心论"，据认为它在道德上比承认客观世界实在性的哲学要高尚些。就哲学来说，独立于自己意志之外的实在是包含在"真实"这一概念中的。照常识的看法我的信念的真实性，在大多数情况下，并不决定于我所能做到的事情。诚然，假如我相信明天我将吃早饭，这个信念如果是真实的，那一部分是由于我有这样做的将来的意志；但假如我相信凯萨是在三月十五日被刺死的，那么，能使这个信念成为真实的就完全处于我的意志力之外了。对权力的爱好所激起的哲学，觉得这种情形是不愉快的，因此就以各种方法破坏关于事实的常识概念，不认为事实是信念真伪的根本。黑格尔派主张真实不在于和事实一致，而在于我们信念的整个体系的一贯性。假如你的各种信念能像一部好小说上的情节那样配合得当，你的各种信念就是真实的。其实，小说家的真实和历史家的真实，其间是没有差别的。这种说法是创造性的想象力得到了自由；它把这种想象力从假想的"真实"世界的束缚中解放出来。实用主义，就起某些形态说，是一种权力哲学。在实用主义看来，如果一个信念所产生的各种结果是愉快的，这个信念就是"真实"的。现今人们能使一个信念的各种结果成为愉快的或是成为不愉快的。假如你生在一个独裁者的统治之下，你相信它的功绩比别人的好久比不相信有更愉快的结果。在认真施行迫害的地方，照实用主义者看，官方的信条都是"真实的"。所以实用主义哲学赋予当权者以形而上学的万能，这是比较平常的哲学所不肯承认的。我不是说大部分的实用主义者都承认他们的哲学有这些后果；我只是说这确是一些后果，并且实用主义者之攻击对于真实的通常看法是他们爱好权力的结果，尽管爱好对待自然界的权力也许多于爱好对待他人的权力。帕格森的创造性进化论也是一种权力哲学。这种哲学异想天开的展现在萧伯纳所写的《重获长生》的最后一幕里。帕格森主张，智力应被斥为过分被动的。纯粹冥想的；我们只有在激烈的行动（例如骑士的进攻）中，才能看得真实。帕格森相信动物之所以获得眼睛，是因为它们觉得能看是一种愉快；它们的智力是蒙昧不明的，所以不可能想到看，可是知觉却能演出奇迹。在帕格森看来，一切进化都是由愿望产生的，而且如果愿望很强的话，所能成就的事情是没有止境的。生物化学家为了理解生命的机制所作的许多探索都失败了，因为生命本来不是机械的，而且生命的演进始终是智力本来就不能预先想象的；只有在行动中生命才是能够理解的。由此推论，人应当是感情用事的，没有理性的。帕格森是很幸运的，人们通常正是如此。有些哲学家不让他们的权力欲的冲动支配他们的形而上学，可是在伦理学里却任其放纵。尼采就是这类哲学家中最重要的一个。他把基督教道德看成奴隶的道德而加以排斥，并以一种适合于英雄统治人物的道德来代替它。当然，这种理论本质上不是什么新鲜的东西，其中有几分可在赫拉克利图的哲学里找到，有几分可在柏拉图的哲学里找到，还有很多可在文艺复兴时代找到。不过在尼采的身上，这种理论得到了完成，并且是有意识的用来反对《新约》的教义的。照尼采的看法，人民群众本身没有价值，他们仅仅是使英雄伟大的工具。英雄有权伤害人民群众，假如这样做能促进英雄的自我发展。事实上，贵族政治的统治方式只有这样的伦理学才能证明其为正当；但是基督教的学说则认为在上帝的眼睛里一切人都是平等的。民主政治能从基督教教义找到支持，而最能支持贵族政治的伦理学则是尼采的伦理学。尼采的查拉图斯特拉这样说："如果世上有神的话，我怎能忍受我不当神呢？所以神是没有的。"上帝必须退位以便让出地方给世俗的暴君。喜爱权力虽然是正常人性的一部分，但就某种严格意义来说，权力哲学却是荒谬的。客观世界（无论指物质还是指其他的人），其存在乃是议论的事实根据，这尽可以使某种自尊心蒙羞受辱，但只有疯人才能加以否定。容许爱好权力的心理歪曲自己的世界观的人，在每一所疯人院里都可以找到：甲自以为是英格兰银行的总裁；乙自以为是英国国王；二丙则自以为是上帝。一些极相类似的妄想，如由受过教育的人用晦涩难解的语言表达出来，就会通往哲学教授的职位，如果由易动感情的人用雄辩地语言表达出来，就会通往独裁者的职位。经过医生证明的疯人，在担心他闹事的时候，就把他禁闭起来，因为他容易做出凶暴的事情。可是未经医生证明的各色疯人却被授予指挥强大军队的职责，能把死亡和灾难加在他所能及的一切精神正常的人们的头上。疯狂之于文学、哲学以及政治上得势，是我们的时代的特征之一，而疯狂的成功形式几乎完全是从权力欲的冲动产生出来的。要理解这种局势，我们必须研究权力哲学和社会生活的关系，这比人们可以料想到更为复杂。让我们首先从唯我论谈起。当费希特主张一切都从自我出发的时候，读者并没有说："一切事物都从费希特起始！多么荒谬！一直到几天前我才听人谈到他。他出世以前的一切时代又是怎样的呢？难道他真以为他发明了它们吗？多么可笑的狂想！"我要重说一遍，读者并未将这种话；他已经以自己代替了费希特，觉得这种论点不是不可信的。他这样想："要不是我有了一些经验，愿意用我的经验解释我出世前的一个时期，关于过去的时代，我知道些什么呢？要不是我在地图上见过我从来没有到过的地方，在书本上读过它们，或听过别人谈过它们，关于这些地方，我又知道些什么呢？我所知道的仅仅是我自己的经验；此外都是值得怀疑的推断。假若我愿意把我自己放在上帝的位置上，并说世界是我创造的，这是没有什么东西能证明我是错误的。"费希特主张世上只有一个费希特，一个研读这种论点的叫约翰·斯密的人下一个结论说世上只有一个约翰·斯密，而他从不会注意到这并不是费希特所说的。这样，唯我主义者就有可能变成某种社会生活的基础。各个自以为是上帝的一群疯人可以学会彼此以礼貌相待。但礼貌只有在每个上帝觉得他的万能权力没有受到其他任何神道侵犯的时候才能维持。假如某甲自以为是上帝，他可以容忍别人也自称为神，只要别人的行为有助于完成他的目的。但如某乙敢于阻挠他，并提出证据来证明他不是万能的，某甲的怒火就要燃烧起来，看出某乙是撒旦或撒旦的一个仆人。某乙对于某甲当然也要有同样的看法。各人将形成党派，并将发生战争--痛苦、残酷、疯狂的神学上的战争。把某甲读为希特勒，把某乙读为斯大林，这样，你就可以得到一幅现代世界的图画。希特勒说："我是才智之士"，斯大林说："我是辩证唯物主义！"既然各方的主张都得到军队、飞机、毒气和天真热情者的广泛支持，双方的疯狂性就仍然没有受到注意。其次，在谈一下尼采的英雄崇拜。尼采认为"粗笨的群众"应该为英雄而牺牲。当然，钦佩尼采的读者相信自己就是英雄，而把某某坏蛋（靠可耻的阴谋而赶在他前面的人）看成是"粗笨的群众"之一。可见，尼采的哲学是极好的。但如某某坏蛋也读了尼采的哲学，也赞美它，那么，应该怎样判断谁是英雄呢？显然就只有诉诸战争了。两人中的一个取得胜利之后，胜利者势必力求保住他的权力，以继续证明他有资格成为英雄。为了能做到这一点，他必须创立强有力的秘密警察制度。他将生活在遭受暗杀的忧虑之中，除他以外的每一个人则将感到有被人检举的威胁。这样，英雄主义的崇拜，结果是使全国人都成了战战兢兢的胆小鬼。实用主义认为一个信念如果有愉快的结果就是真实的信念，这理论也发生同样的麻烦。究竟使谁觉得愉快呢？相信斯大林，这是斯大林觉得愉快，但托洛茨基就觉得不愉快了。相信希特勒，这使纳粹党员觉得愉快，但被纳粹党员关在集中营里的人就觉得不愉快了。证明信年之真实的愉快结果，应该有谁享受呢？只有暴力才能决定这个问题。权力哲学，就起对社会所产生的后果而言，是自己否定自己的。我自以为是上帝的信念，如果别人没有，就会弄得我遭受金币；如果别人也有，那就要引起战争，而在战争中，我很可能死去。崇拜英雄是全国的人成为懦夫。相信实用主义，假如普及的话，就会引起暴力的统治，而这是不愉快的；所以，根据它自己的评判标准，相信实用主义是错误的。假如社会生活是要使社会的愿望得到满足，它就必须以某种不以权力爱好的哲学为其基础。第十七章 关于权力的伦理学前面已经讲了很多和权力有关的各种弊害，似乎可以很自然的得出一个禁欲主义的结论，并且似乎可以很自然的主张，作为个人最好的生活方式，应该完全放弃想影响别人的一切企图，不管目的是好是坏。自老子以来，有过很多聪明善变的人赞成这种主张。坚持这种主张的，有许多神秘主义者，有清静主义者，也有许多洁身自好的人，并且把这种主张看为一种心理状态而不是一种行为。我不能赞同这些人的意见，尽管我承认他们中间有些人是非常仁慈的。但他们之所以是仁慈的，是因为虽然他们自以为否定了权力，而事实上他们所否定的只是某种形式的权利；假如他把权力全盘否定了，他们就不会发表他们的学说，就说不上仁慈了。他们所否定的是强制的权力而不是建立在说服之上的权力。爱好权力，就起最广泛的意义说，是一种愿望。愿望能对外在的世界（无论是人类的还是非人类的）产生预期的效果。这种愿望是人性中的一个主要部分，就奋发有为的人说，还是很大而且很重要的部分。每一种愿望，如果不能立时得到满足，就会使人希求得到满足它的能力，从而引起对权力的某种形式的爱好。不管是最好的愿望还是最坏的愿望，这一点都是真实的。假如你爱你的邻人，你就会希望得到权力来使他快乐。因此，如果对权力的爱好一概加以谴责，那就是谴责对邻人的友爱。不过，作为一种手段而企求权力与作为一种目的而企求权力，两者间是大有区别的。把权力作为手段而求之的人，必然已经先有一种别的愿望，然后又产生一种希望，希望能够实现他已有的愿望。至于把权力本身当为目的而求之的人，他将根据实现目标的可能性而择定他的目标。例如在政治上，一个人希望看到某些措施得到实现，这就使他参加公共事务；而另一个人只希望他个人得到成功，他就采取看来最能获致所希望的结果的任何方案。基督在旷野里所受的第三次诱惑就表明这个区别。他被允许得到世上的一切王国，只要他肯跪下来向撒旦礼拜；就是说，他被允许得到实现某种目的的权力，不过这些目的不是他心目中的目的。这个诱惑，几乎是每一个现代人都要受到的，不过在形式上有时是明显的，有时是非常微妙的。一个人纵使是社会主义者，也可能接受保守党报纸的一个职位；这种形势是比较明显的。他也可能对于用和平手段达成社会主义这一点感到失望，并且成为共产主义者。其原因，不是他认为他所希求的东西这样一来就可以实现，而是他认为这样一来总可以实现一些什么。在他看来，鼓吹他所希求的东西而不能成功，比成功的提倡他所不希求的东西更加无益。但如他的欲望（个人的成功除外）是强烈的，而且是明确的，那么，除非满足了他的那些欲望，他的权力欲将不会得到满足，并且如果为了求取成功而改变他的目标，在他看来，那就是可以视为崇拜撒旦的叛教行为。对于权力的爱好，假如要它结出善果来，就必须与权力以外的某种目的有密切关系。我并不是说一定不要为权力而爱好权力，因为为权力而爱权力的动机在生气勃勃的事业里是一定要发生的。我的意思是说，追求其他某种目的的愿望必须强烈得使权力必须有助于实现这一目的，否则权力就不能令人满意。光有权力以外的其他目的还不够；还要求这个目的必须在实现后能有助于满足别人的愿望。假如你的目的在于有新发现，在于艺术创造，在于发明一种节省劳力的机器，或在于调解两个迄今相互敌视的团体，那么，如果你成功了，你的成功除你自己之外也很可能是别人满意的原因。假如对权力的爱好能成其好事，它必须履行的第二个条件是，它必须与某种目的联系起来，这个目的和别人的愿望是（概括地说）协调一致的，如果实现了，别人也将受其影响。还有第三个条件：不过有点更难说的简洁明了。实现你的目的所用的手段，不可使附带的流弊超过目的是先后所可得到的良果。各人的性格和愿望是在不断变化的，这是他的行为和遭际所产生的结果。暴力繁育暴力，不义繁育不义，不但繁育在施加者的身上，也繁育在被施加者的身上。失败，如果是不彻底的，会产生忿怒与仇恨；如果是彻底的，失败者会成为槁木死灰，懒散无为。不管战争的原始动机怎么高尚，用武力得来的胜利总是要产生残忍和对失败者的鄙视。所有这些道理，纵然并不证明从来没有任何善良的目的能靠武力实现，却也的确表明武力是很危险的，并且表明在武力猖獗的时候，任何本来善良的目的，在斗争结束之前，都可遭到忽视。然而文明社会的生存，不可能没有某种武力因素，因为社会上还有犯罪者和违反社会利益的野心家，如不加以制服，就会很快的是社会倒退到无政府的和野蛮的状态。在武力不可避免的地方，它应该有合法的当局依照刑法所体现的社会意志来形式。不过关于这一点有两项困难。第一，武力的最重要的用途在于国与国之间，而国与国之间没有公共的政府，也没有有效的为世人所公认的法律或司法权威。第二，武力集中在政府之手，会使政府在某种程度上对社会中的其他人实行暴政。这两个难题都在下一章研究。在本章中，我联系个人道德来研究权力，而不论权力和政府的联系。爱好权力，犹如好色，是一种强烈的动机，对于大多数人的行为所发生的影响往往超过他们自己的想象。因此可以这样说：产生最好效果的伦理是一种对爱好权力的反对按理说不过去的伦理：既然人们在追求权力中，很容易违反他们自己的道德准则，因此可以说，如果他们的道德准则订得过分的严格，他们的行为就可以接近于正确。不过提出伦理学说的人几乎不能容许自己手这些考虑的影响，如果能够，它就不得不为道德而有意说谎。只想教导别人而不想说实话，这是毁坏传教士和教育家的祸害；不管在理论上怎样为它辩护，它在事实上仍是十足有害的。我们必须承认人们由于爱好权力而作了坏事并将继续作坏事，但我们不应该因为这一点，就把我们所认为的处于某种形式和条件下有益或至少无害的权力爱好也说成是要不得的。一个人爱好权利所采用的形式，决定于他的性格、他的机遇、他的才能；而他的性情又大都是由他的环境造成的。因此，要把一个人对权力的爱好纳入特定的轨道，就成为使他得到适当的环境、适当的机遇和适当的才能的问题。这里没算上天赋气质的问题，因为天性在其可能改正的范围内，是优生学上的问题，但是大约也只有一小部分人不能用上述方法导之择取有益的行动方式。先从对性情有影响的环境谈起：残暴的冲动性，通常不是发端于一个人的不幸的儿童时代，就是发端于他的某种经历，例如内战之类，在内战里，灾难与死亡是司空见惯的；青少年时代精力没有正当出路，也可能产生同样的后果。如果人们早年有良好的教育，又不曾生活在强暴的环境里，而在寻求职业的时候也不曾有过分的困难，我想很少有人会是残暴的。如果具备了这些条件，大多数人对权力的爱好，假如可能的话，就宁愿寻找一条善良的或至少无害的出路了。机会问题有积极与消极两方面：重要的是，不应有机会让人去干海盗、土匪或独裁者的事业；同等重要的是，应该有机会让人从事不如海盗、土匪或独裁者生涯那样有害处的职业。必须有强有力的政府以防止犯罪；必须有明智的经济制度以防止合法打劫的可能性，并对尽可能多的青年提供有吸引力的发迹机会。这在日渐其富的社会中，比在日渐其穷的社会中要容易的多。没有什么像财富的增加那样能提高社会的道德水平，也没有什么像财富的减少那样能降低社会的道德水平。现今从莱茵河以迄太平洋这一地区上的一般景况之所以如此苛酷，很主要的原因是太多的人比他们的上一辈穷了。在决定权力的爱好形式上，技能的重要性是很大的。大体说来，除某些现代形式的战争外，破坏并不需要什么技能，而建设则总是需要一些技能，最好形式的建设，还需要很多的技能。已经学会难学的技能的人，大都以施展他们的技能为乐事，并且情愿干这种较南的活动而不愿干比较容易的；这是因为假定其他一切条件相等，困难的技能更能满足对于权力的爱好。一个学会从飞机上投掷炸弹的人宁愿干这种职业，而不愿干在和平时期可能给他干的那些单调无聊的职业；但是一个学会了（比如说）抗治黄热病的人又情愿干这种工作而不愿干战时的军医工作。现代战争要求很多种技能，这就有助于使现代战争对于各色各样的专家都有吸引力。许多科学技能在平时或战时是同样需要的；一个爱好和平的科学家无法保证他的发现或发明不会被用来扩大下次战争的破坏性。不过，大体上说，主要用于和平事业上的技能跟主要用于战争上的技能还是有区别的。既然存有这种区别，那么，一个人的技能如果是属于前一种的，他对权力的爱好就会使他倾向和平，但如果是属于后一种的，他对权力的爱好就会使他倾向战争。这样，专门技术训练在决定权力爱好要采取何种形式上，就能起很大的作用。说服是一回事，武力又是另一回事，这种说法并不完全正确。有多种（其中有许多甚至是人人赞许的）形式的说服实在就是武力。试看我们是怎样对待儿童的。我们不对他们说："有人说地球是圆的，也有人说是平的。将来你们长大了的时候，如果有兴趣的话，可以把他们的论据检查一番而作出你们自己的结论。"我们不说这些而只说："地球是圆的。"到了儿童成长到能够检查论据的时候，我们的宣传业已堵塞了他们的思想，因此，"地平学会"即使是最有说服力的论证，在他们心里也不能产生印象了。同样的道理也适用于我们认为真正重要的道德箴言上，例如"不要挖鼻孔"或"不要用刀吃豆子"。用刀吃豆子可能还有值得赞许的理由（不过我不知道），但在早年受了说服的催眠式的影响，我已经完全不能鉴赏这些理由了。权力的伦理，不在于区别何种权力是正当的以及何种不是正当的。正如刚才我们所看到的，在某些情况下，我们所赞成的那种形式的说服，实质上却是行使武力。差不多每个人都会赞成在一些不难想象的情况下对人身行使暴力甚至于杀害。假定你突然看到盖伊·福克斯正给导火线点火，假定你只有开枪打死他才能阻止这场灾祸，那么，即使是和平主义者，也必然有多数人承认你开枪射击是对的。企图用抽象的一般原则来处理问题，颂扬某种行为，又谴责某种行为，是无益的；我们必须以行使权力的结果来判断权力的行使是否正当，因此我们首先就必须弄明确我们所要求的结果是什么。照我的看法，我认为无论什么样的善或恶都体现在个人身上，而主要不在社会。可以用来支持总体国家的一些哲学，特别是黑格尔的哲学，把道德品质归因于社会，因此，尽管大多数人民处于悲惨境地，而国家却是值得称颂的。我认为这种哲学是为当权者的特权辩护的一种欺骗，不管我们的政治是怎样的，不民主的伦理总是不可能有站得住的论点的。所谓不民主的伦理，我的意思是指这样的伦理：挑选出一部分人来，并且说："这些人应该享受好东西，其余的认知应为他们服役"。在任何情况下，我都要反对这种伦理；不过这种伦理，正如上一章所说的，有一个自我否定的不利处境，因为超人事实上没有多大可能能像贵族政治理论家为他们所设想的那样生活。人们所想望的事物，有些在逻辑上是能为大家所享有的，但也有些受它们本身性质的决定，只能为社会上一部分人所享有。大家--有一点合理的协作--都可以生活的相当宽裕，但不可能大家都享受比邻人更富有的乐趣。大家都能享受某种程度的自我支配权，但不可能都成为支配别人的独裁者。也许将来会出现一个人人都相当聪明的民族，但也不可能人人都得到为奖励特殊才智而设置的奖赏，如此等等。对于能够普及一般人的好事（例如适当的物质福利、健康、才智以及并非由于比别人占优势而可能有的各种形式的幸福）实行社会协作是可能的。但在竞争中获得胜利所形成的幸福是不能普及的。前一种形式的幸福是友好的感情促成的，而后一种幸福（连同期连带的不幸福）是不友好的感情促成的。不友好的感情完全能制止对于幸福快乐的合于理性的追求：现今在国与国之间的经济关系上就是如此。假如一个地方的居民中间友好的感情占优势，那么，不同的人的利益或不同的团体的利益，就不会发生冲突；现今所存在的各种冲突，都是从不友好的感情中产生出来的，而这些冲突回过来又加深不友好的程度。英格兰和苏格兰打了几百年的仗；最后在王位继承上出现了一个偶然事件，是两国有了一个共同的国王，于是战争就停止了。结果，每个人都比以前幸福了，甚至约翰逊博士也不例外，因为他说的笑话无疑比打胜仗给他以更多的乐趣。关于权力的伦理学这一个题目，现在我们可以得出一些结论了。有权力的人（我们大家都有一些）的最终目的应该在于增进社会协作，不是彼此对抗的团体之一的内部协作，而是全人类的协作。现在，实现这一目的的主要障碍是存在着不友好的感情和超越别人的愿望。这种情感能直接通过宗教与道德来减少，或者间接通过改变政治经济环境来减少，即把现今刺激这种情感的政治经济环境除掉，特别是国家间的权力竞争以及与此有关的国家大工业间的财富竞争。这两种方法都是需要的，他们并不互相抵触，而是互相补充。大战以及作为它的余害的独裁政体使很多人只重视军事的和政府的力量，而低估其他一切形式的力量。这是一种短视，而且不符合历史的看法。假如要我选出四个比其他任何人都有更大的力量的人来，我就提出释迦牟尼、耶稣、毕达哥拉斯和伽利略。这四个人在宣传上未获巨大成功以前，没有一个人得到过国家的支持。四人中没有一个生前得到过很大的成功。这四个人如果以追求权力为他们的主要目的，他们就不会有一个人能对人生产生如此重大的影响。他们不曾有一个人追求过奴役别人的权力，而只追求只在解放别人的权力--前二人指出如何克制那些引起冲突（从而引起失败与奴役以及被统治）的欲念；后二人则指出通向控制自然力的途径。治理人民终究不是依靠暴力的，而是依靠投合人类共同愿望的那些人的智慧，这些共同的意愿是希望幸福、希望国内外和平以及希望理解那个不由我们决定，但必须生活于其中的世界。第十八章 对权力的节制"孔子从泰山脚下经过，看见一个妇人在坟旁哭得很悲伤。孔子赶紧把车子驱向她那里，并且派子路去问她哭的情由。子路问道：'你哭得这样悲伤，难道有重大的伤心事情吗？'那妇人回答说：'是这样的。先前，我公公在这里被虎咬死了。我的丈夫也被虎咬死，而现在我的儿子又被虎咬死了。'孔子说：'为什么你不离开这里呢？'妇人说：'这里没有暴虐的政治呀！'孔子听了这话之后说道：'弟子们，你们记住：暴虐的政治比虎还凶呢！'"本章的主题是，怎样才能保证政治不如老虎凶猛。从上面援引的一段话看来，节制权力这一问题是很早就存在的了。道家认为这个问题是无法解决的，因而主张无为；儒家则相信通过某种伦理的和政治的训练，可以使掌权者成为温和仁爱的贤人。在这同一时期，民主政治、寡头政治以及僭主政治正在希腊互争雄长；人们曾想用民主政治阻止权力的滥用，但民主政治不断地成为政治煽动家博取一时人望的牺牲品，因而不断地招致失败。柏拉图也像孔子一样，企图以哲人政治来解决这个问题。后来韦伯夫妇重申此说，他们称颂一种寡头政体，主张在其中掌权的以有"领导才能"的人为限。从柏拉图到韦伯这段时期中，世界上曾试行过军事独裁政治、神权政治、世袭君主政治、寡头政治、民主政治以及圣人政治。圣人政治，在克伦威尔试行失败后，今天又被列宁和希特勒恢复起来。这一切都说明我们的问题还没解决。对于每个研究历史或人性的人来说，有一点一定是明白的，那就是民主政体纵然不是圆满地解决办法，但总是解决办法中的主要部分。如果我们把自己局限在政治条件方面，就找不到圆满解决的办法。我们还必须考虑到经济条件、宣传条件以及受环境和教育影响的心理条件。因此，我们这里的主体就分为四部分：（1）政治条件，（2）经济条件，（3）宣传条件和（4）心理和教育条件。现在依次一一叙述。I民主政体的优点是消极的：它只能防止某些弊害的发生，而不能保证良好政治的实现。直到妇女参政时为止，出嫁的妇女对于自己的财产，甚至对自己赚得的钱，都是无权支配的。一个打杂女工的酒鬼丈夫如果不许她用她自己的工资维持孩子们的生活，她就一点办法也没有。十八世纪和十九世纪早期的寡头政治的议会，利用它的立法权力把城乡劳动者的待遇都压低下来，借以增加富人的财产。只有民主政治阻止了取缔工会主义的法律。如果没有民主政治，美国西部、澳大利亚以及新西兰就会是处于半奴隶状态的黄种人居住而由少数白种贵族加以统治的地方。奴隶制和农奴制的弊害是众所周知的。在少数人牢固地把持政权的地方，多数人或迟或早的会沉沦为奴隶或农奴。全部历史表明，也可想象得到，不能信赖少数人来照应多数人的利益。现今有一种倾向（其强烈不亚于在以前任何时期），认为由"好"人组成的寡头政府是值得赞许的：直到君士坦丁以前的罗马帝国的政府是"坏"的，从君士坦丁开始，它就变"好"了。圣经的《列王纪》里的国王，在上帝看来有些是行为正当的，也有些是作恶的。在讲给儿童听的英国历史中，有"好"的国王，也有"坏"的国王。犹太人的寡头政治是"坏"的，而纳粹党的寡头政治就是"好"的。沙皇时代贵族的寡头政治是"坏"的，而共产党的寡头政治就是"好"的。成年人采取这样的态度是不足取的。一个小孩听话的时候，他就是"好"的，他不听话的时候，就说他"淘气"。小孩长大成人并且成为一个政治领袖之后，他保持着育儿时的观念，把服从他的命令的人算是"好"的，把不服他的命令的人算是"坏"的。结果，我们自己的政党是"好"人组成的，反对党是"坏"人组成的。"好"政府是我们一群人组成的政府，"坏"政府是那另一群人组成的政府。蒙太古家族是"好"的，凯普莱特家族是"坏"的；或者相反。这种观点如果是认真的，就使社会生活无法忍受。只有靠武力才能决定哪一个集团是"好"，哪一个集团是"坏"，而且决定作出之后，任何时候又都可能被起义者推翻。这两个集团中的任一个当权之后，不会关心另一集团的利益，除非怕引起反抗。社会生活如要比暴政还好一点的话，就必须有一定程度的公平。既然在许多事情上集体行动是必不可缺的，那么，在这类事情上，体现公平的唯一可行的形式就是多数人的统治。民主政体虽然是必要的，不过决不是节制权力所必需的唯一政治条件。在民主政体之下，多数人对少数人实施野蛮的而且完全不必要的暴政也是可能的。从1885年到1922年，联合王国的政府是民主的（除妇女无参政权这一点而外），但它并未阻止对爱尔兰人的压迫。不但是少数民族，就是宗教或政治关系上的少数人，也可能遭受迫害。在不想推翻守法的政府的限度内，如何保护少数是节制权力的一个主要方面。这就需要考虑，对哪些事情社会必须一致行动，对哪些事情不必要一致行动。不可不有集体作决定的问题，最明显的是主要和地理有关的问题。公路、铁道、下水道、煤气输送管等等必须采取一定的方向。疾病预防，如预防瘟疫和狂犬病等，也是与地理有关的：不能容许信基督教的科学家不采取预防措施，因为他们也可能传染别人。战争也是一种地理现象，除非是内战；而即使是内战，不久也会出现这一地区由这一方控制、另一地区由另一方控制的现象。凡在地理上集中居住少数民族的地方，例如1922年以前的爱尔兰人，用移转人口的办法可能解决许多问题。但如少数民族分散居住在有关区域之内，这个办法大体上就行不通了。基督教徒和穆斯林相邻居住时，他们固然有不同的婚姻法，但除与宗教有关时，他们都必须服从同一个政府。人们逐渐觉得宗教上的统一对于国家并不是必要的。新教徒与旧教徒可以和平共处在同一个政府之下。但这却不是宗教改革以后头一百三十年里的情形。社会秩序容许多大程度的自由，这是一个不能拿抽象理论来解决的问题。在抽象的理论上只能说：当自由要受到干涉的时候，若没有维护集体决定的专门理由，就必须有维护公共持续的某种坚强理由。在伊丽莎白统治时代，当罗马天主教徒想废黜她的时候，政府对他们加以歧视是不足为怪的。尼德兰的德情况与此类似；尼德兰的新教徒反抗西班牙，可想而知，西班牙人也会迫害他们。现今神学上的问题已经失去这样大的政治重要性。就是政治上的分歧，只要没发展到太深刻的程度，也不能成为迫害的理由。保守党人、自由党人以及工党人大家都可以和平相处，因为他们都不想用武力来改变宪法；但法西斯党人和共产党人是比较难以和解的。在实行民主政治的地方，如果少数人企图用武力攫取权力并煽动这种企图，哪是可以合乎情理的加以禁止的，理由是守法的多数人有权利享受宁静的生活，假如他们能够获得这种生活的话。一切并非煽动破坏法律的宣传都应该容许，而且法律要宽大，其宽大程度应该适应于技术的功效和秩序的维持。我们以后研究心理条件时还要回到这个题目上来。从节制权力的观点看，关于管辖单位的最合宜的大小是有很困难的问题的。在幅员广大的现代国家中，即使实行民主政治，普通公民的政治权力感仍然是很微弱的；他对于选举期中各党政策的争端并不加以判断，因为这些争端所涉及的问题，很可能都远离他的日常生活，又几乎完全超出他的经验之外，他的一票对整体作用之小，使他自己觉得是无足轻重的。这些毛病在古代城邦里要少得多；在今天的地方政治上也是如此。也许有人会想公众对地方问题要比对国家问题兴趣大些，但情况并不如此；相反的，地区越广，不怕麻烦而参加投票的选民所占的百分比却越大。这部分是由于在重要选举上所花的宣传费较多；另一方面也由于选举争论的本身更有刺激性。最引人激动的是有关战争的争论以及如何对待可能的敌人的争论。我记得1910年1月，有一个乡下人告诉我，他要投保守党的票（这是违反他的经济利益的），因为他相信了如果自由党获胜德国人在一个星期之内就要占领英国的说法。不能想象这个人在教区议会选举里投过票，尽管他在教区议会选举里可能对一些争论问题有了一点认识；但因为那些问题不是激起群众歇斯底里或制造滋养歇斯底里的无稽之谈的问题，所以没能打动他。这样，就左右为难了：如果团体是小的，民主政治就使人觉得他想有一份有效的政治权力，但团体大的时候就不是这样；另一方面，如果团体是大的，争论的问题就很可能使他觉得是重要问题，但如团体是小的就不是这样了。当选举区以职业划分而不以地域划分的时候，这一困难在某种程度上可以避免。例如在工会里，真正有效的民主是可能的，每一个分会都能开会讨论一个长期争论的政策问题，会员的利益和经验都是相似的，因此讨论就可能得到成果。所以总会所作的最后决定，会员中的大多数人可能都会感觉有他们自己的一份。不过这个办法是有明显限制的。许多问题根本上就是地域性的，所以地域选举制是免不掉的。公共团体对于我们的生活发生影响的方面是太多了，事务繁忙的人如果不是政治家，对于和他有关系的大多数地方性或全国性的问题是不可能都采取行动的。把工会选举负责人员的办法加以推广，可能是一个最好的解决办法。工会负责人员是作为一定利益的代表人而被选举出来的。现今有许多行业还没有这样的代表人。如果不仅在于政治上，而且在心理上都有民主，那就需要有代表各种不同行业的组织，这种组织在政治事务上应该由什么样的人做代表，这由组织的构成单位的数目和心向来决定。我并不是说这些代表应当代替议会，而是说它们应该成为议会了解各种公民团体的愿望的媒介。现在来看联邦制度。当联邦中各组成单位的地方利益和情感比联邦本身的利益和情感更强烈的时候，联邦制就是值得企求的。假如有过一个国际政府的话，那它一定是一个各国政府所组成的、权力受到严格限定的联邦政府。为了某些目的，例如邮递，现在已经有了一些国际性的权力机构，不过这些目的不像本国政府自己的目的那样引起公众的兴趣。如果不是这样，联邦政府就往往侵犯成员国政府的权力。在美国，自从第一次制定宪法以来，联邦政府以州为牺牲而加强了自己。同一趋势也曾存在于1871年至1918年间的德意志。即使是一个世界性的联邦政府，如果它为了成员脱离联邦的问题而卷入内战（这是很可能发生的），那么，战争如果获胜，它比各成员国政府一定会无限的强大起来。因此，作为一种方法，联邦制的功效是有很明确的限度的；不过在限度之内，它还是值得企求的，也是重要的。在现代世界上，辽阔的管辖区域，似乎是完全不可避免的了；的确，为了某些最重要的目的，尤其是和平与战争，只有全世界才是一个够大的区域。对于大区域的一些精神上的缺点（特别是普通选民的无能为力的意识以及对于大多数争论问题的无知），必须加以承认并尽量减少。减少的办法，部分就像上面所提出的，设置代表各种利益的组织，部分是采用联邦或地方分权的办法。个人必须有所服从是社会组织不断增强的必然结果。但是假如战争的危险消除了，地方性的问题就将重新居于首要地位，并且人们的政治兴趣将比现在大大的集中到他们既熟悉又能说出有分量的话来的那些问题上去。正是由于害怕战争（这一点甚于其他一切原因），人们才不得不注意一些远方的国家和本国政府的对外活动。在施行民主政治的地方，设法保护个人和少数党派、少数民族等，使之不受暴虐仍然是必要的。这既因暴虐本身是要不得的，也因暴虐很可能引起秩序的破坏。孟德斯鸠的立法、行政、司法三权分立的主张，英国人对于制衡原则的传统信任，边沁的政治学说以及十九世纪自由主义的全套理论，其目的都在于防止专横的行使权力。但是这些方法终于被认为是与效率相矛盾的了。从前，立法和行政不能取得一致的时候，结果就出现非常麻烦的僵局；如今在英国，这两种权力无论从哪一点来看，都在内阁里联合起来了，这就是效率得到了保证。十八、十九世纪防止专横使用权力的那些方法，已不复适合我们的情况，而现在所有的一些新方法又还不曾有很大的效果。为了保障各种形式的自由以及为了及时批评越权的官员、警察、地方首长和法官，就必须有各种社团的存在。此外，在每一个重要的公共事务部门中，也需要有一定的政治均势。例如，警察和空军人员的见解往往比一般普通百姓反动得多，这一事实就是对民主政治的一种威胁。在每一个民主国家中，如果只想给予个人或团体以某种明确规定的职能，而不加抑制，那么，个人或团体就很可能取得非常不良的独立权力。这在警察部门尤其确实。欧内斯特·杰罗姆·霍普金斯在其《我们的不法警察》一书中，叙述了在美国由于对警察监督不严而引起的各种弊害。问题的中心是：警察凭他所作的有助于给犯人定罪的行动而得到提升；法院凭口供定罪；因此个别警官为了自己的利益就对被捕者实行刑讯，已知道他们招供为止。这种弊病在各国都有，只是程度不同而已，在印度极为严重。在中世纪天主教的宗教裁判所里，刑讯也是为了逼取口供。在旧中国，对嫌疑犯施行拷问是常事，因为仁慈的皇帝下过诏书，除根据口供外，不得给任何人定罪。为了抑制警察权力，一个重要办法是在任何情况下一概不许以口供作为犯罪的证据。这样的改革，虽然是必要的，但还不够。一切国家的警察制度都建立在这样一个假定上：对于嫌疑犯，搜集于他不利的证据是公益的事情，而搜集于他有利的证据是他自己的事情。人们常说，开释无辜比处分罪犯更为重要，但不论在什么地方，警察的责任总是搜求犯罪的证据，而不是搜求无辜的证据。假设你被诬告犯了杀人罪，并且真正是表面上证据确凿的案件，国家就要发动各方面的力量来寻找能够充当于你不利的证人，并用最有能力的律师来使陪审团的心里产生对你不利的成见。同时你必须自己花钱搜集证据来证明你的无辜，没有公共组织会给你帮助。如果你申报贫穷，会分派给你一个辩护人，但他很可能不像检察官那样有能力。如果你获得开释，你就只能依靠电影和星期报刊才能免于破产，但不幸的是你多办班是要按冤枉判罪的。如要保护守法的公民免遭警察不公正的迫害，就必须有两套警察和两个警察厅。一套警察像现在一样职在证明犯罪，另一套警察则职在证明无辜；除检察官之外，还必须有一种公设辩护人，在法律地位上和检察官同等重要。这种办法已经施行，开释无辜显然就不次于处分罪犯之为有关公益的事了。对于特定的犯罪，就是以检举为职责的警察在行使"职权"上的犯罪，以辩护为职责的警察还应负起检举责任。只有这种办法，而没有其他办法（就我之所见）能减轻现时警察的压迫势力。I现在我来研究为专横的权力缩减至最小程度所需要的经济条件。这个问题很重要，一则它本身具有重要性，再则在这个问题上存在着很多的混乱思想。政治上的民主主义，虽然解决了我们问题的一部分，但没有全部解决。马克思指出，经济权保持为君主的或寡头的权力，仅凭政治是不可能实现真正的权力平等的。由此得出，经济权必须由国家掌握。，而这个国家又必须是民主的。现今自命为马克思信徒的人，只遵守了他的学说的一半，而把国家应该民主的要求抛弃了。这样，他们把经济权利和政治权力都集中在寡头政治集团之手，结果，这样的寡头政治集团比以前任何一种寡头政治集团更有权力、更能施行暴政。旧式的民主主义和新式的马克思主义都旨在节制权力。前者之所以失败，是因为它仅仅是政治的，后者之所以失败，则因为它仅仅是经济的。不把二者结合起来，问题是不可能得到解决的。赞成土地和大型经济组织归国家所有的论点，部分是技术上的，部分是政治上的。特别强调技术论点的人除了费边社以外，并不很多；在美国当联系到田纳西流域管理局这类事情时，在一定程度上，也是强调过的。然而这类论点很有力量（特别是涉及电力或水力问题的时候），竟使保守党政府都采取一些从技术观点看是社会主义的措施。我们已经知道，作为近代技术的结果，各种组织是怎样成长、合并以及扩大它们的范围的；不可避免的结果是：国家要么必须承担越来越多的经济责任，要么必须让出一部分权力给那些强大的足以抗拒或操纵国家的私人大企业。国家对这样的企业如未取得支配权，就成为这些企业的傀儡，而这些企业就成了真正的国家。在具备现代技术的任何地方，经济权与政治权好歹要设法统一起来。这种倾向于统一的运动具有不可抵抗的不以个人意志为转移的性质，马克思把这一性质归属于他所预言的那种发展。但是它和阶级斗争或无产阶级所收的损害并没有关系。社会主义，作为一种政治运动，目的在于增进工业工资劳动者的利益；它在技术上的优点是相对不甚显著的。社会主义认为私人资本家的经济权力是他能够压迫工资劳动者，而工资劳动者既然不像从前手工业者那样各自享有生产手段的所有权，那么解放他们的唯一途径就是实行全体工人的集体所有制。它认为如果没收私人资本，就可由全体工人组成国家；结果，经济权力的问题就能通过国有土地和国有资本的办法获得完全解决。，并且认为没有其他办法。这是节制经济权力的一个建议，因此属于我们现在讨论的范围。在考查这种论点之前，我想明确的说，如果这种主张能有充分的防治毛病的办法并把内容在加以充实，那么，它是不能反对的。相反的，如果不能这样，我就认为它是很危险的，很可能把那些想在经济压迫下求得解放的人引上一条完全错误的道路，使他们于无意之中造成一个既是经济上的又是政治上的新暴政，比以前任何时代的暴政都更猛烈，更可怕。首先，"所有权"，和"管理权"并不是一回事。比方说，假如一条铁路是国有的，而国家又被认为是公民的全体；这一情况并不保证每个普通公民都有管理铁路的权力。让我们回忆一下伯利与米恩斯关于美国大公司的所有权和管理权所作的论述。他们指出：在大多数的这类美国公司里，全体董事的股份和起来通常也不过占全部股份的百分之一或百分之二，但事实上他们掌握全部管理权："在选举董事会的过程中，股东通常只有在下列三种办法中则一而行。他可以放弃投票权；他也可以出席年会并按照他的股权亲自投票；他还可以签署一张委托书将他的投票权委托给公司董事会所选派的某些人即代理委员会行使。一个股东除非保有大量股票，否则他亲自参加投票在大会上只起极小的作用或者根本不起作用；事实既是这样，他就只剩两个办法可供选择，一是根本不投票，另一是他的投票权让给他无权加以管理也未曾参与其选派的人。无论选择上面所说的哪种办法，他都不能行使任何程度的管理权。说得更恰当些，管理权往往操之于选派代理委员会的那股人手里......既然代理委员会是本届董事会任命的，因此董事会在实际上能支配他们自己的继任人。"应该注意上面所描写的这种自己无可奈何的人，不是无产阶级而是资本家。他们对于公司享有合法的权利。假如运气好的话，这种权力可以使他们得到一定的进款。就这个意义来说，他们是公司的部分所有人。但由于他们没有管理权，他们的进款往往是靠不住的。1896年我第一次访问美国的时候，美国有很多铁路公司破产，我大为惊讶。经过了解，我发现并非由于董事无能，而是由于他们耍一种手段：这些董事用各种办法把普通股东的投资转移到对他们有巨大利益的其他公司里去了。这是一个很露骨的办法。现在事情虽然做得比较端正些，但原则还是一样的。在任何一个大公司里，管理权必然不像所有权那样分散，这样做所带来的好处，开头虽是行政策略性的，但能成为无限财富的源泉。低声下气的股东们是能够有礼貌的并且合法的加以掠夺的；唯一的限度是，股东们不可以有那种使他们把将来的储蓄保存在长袜里的惨痛经验。当国家取公司的地位而代之的时候，情形也没有什么根本不同之处。既然一般股东之无可奈何是由于公司组织庞大的缘故，那么，一般公民对于国家就更为无可奈何了。一艘军舰诚然是公共的财富，但如果你根据这个理由就想行使所有主的权利，那就立即有人来使你不敢越轨。当然，你也有报复的办法，那就是在下届大选中，你可以投主张缩减海军预算的候选人的票（如果你能找到这样一个候选人的话）；或者你还可以在报刊上写文章正告水兵们应该对观光的人更有礼貌些。但超过这些，你就什么也不能做了。但是有人说，这条军舰是属于资本主义国家的，如果属于工人的国家，那就一切都会不同了。在我看来，这一见解表明此人没有理解现今的经济权力是管理权力的问题，而不是所有权的问题。比如说，美国钢铁公司被美国政府接收，它仍然要由人管理；这些管理人员可能就是现在管理它的原版人马，也可能改为具备类似能力与类似见地的另外一些人。现在他们用来对待股东的态度，到那时就会拿来对待公民了。诚然，他们会服从政府，但是除非政府是民主的并且是对舆论反应迅速的，否则，政府的观点和管理人员的观点也不会有什么不同之处。由于马克思与恩格斯的权威的作用，马克思主义者保存着许多属于上一世纪四十年代的思想方法，依然把企业看成是属于个人资本家的东西，而没有从所有权与管理权的分立中吸取教训。重要的认识掌握经济管理权的人，而不是享有一点儿所有权名义的人。英国首相并不享有唐宁街十号官邸的所有权，英国的注脚们也不享有他们官邸的所有权；但如根据这一点就认为他们在居住方面不必一般工资劳动者好，那就未免荒谬了。在任何形式的社会主义之下，如果它是不民主的，掌握经济管理权的人尽管没有任何所有权，却能居住壮丽的官邸，乘坐最漂亮的汽车，享有王侯般的娱乐津贴，用公费于官员假日游乐地度假，等等，等等。为什么这般人一定会比现在当权的人更关心寻常的工人呢？除非寻常的工人能剥夺这般人的地位，此外是没有关心的理由的。再者，小投资人在现时大公司里的从属地位也说明管理人员压制民主是如何容易，即使"民主"是资本家们组成的。因此，如果要使国家对于经济企业的所有权和管理权在某种程度上有益于一般公民，那民主就不仅是必须的，而且还须是有实效的。获得有实效的民主，在以后将比现在更加困难。这一方面是由于官吏阶级，如果不加严密的监督，将把现今政府的以及工业和金融管理人的各种权利集于一身。另一方面是由于现在鼓动反抗政府的一切手段都将由政府亲自办理，它将成为大会堂、报纸以及宣传的其他一切必要设备的唯一所有人。因此，把一切大型工业和金融业的所有权与管理权归于公众所有，虽然是节制权利的一种必要的条件，但远不是充分的条件。它需要有比过去有过的任何纯粹政治民主更彻底、更能周密防止官吏专横、并为宣传自由更有审慎规定的民主以为补充。脱离民主的国家社会主义，其危险性是很大的，这已由苏联国内的事态发展所证实了。有些人以信仰宗教的态度来信仰俄国；在他们看来，哪怕是审查一下证明在俄国一切都不令人满意的证据都是不虔敬的。但是狂热者中的过来人所提供的证据，对于在这个问题上抱有理智的人却愈来愈有说服力量。我们在以前各章所提过的来自历史和心理方面的一些论证已经表明了期望不负责任的权力变成善良该是如何的轻率。关于权力，实际发生的情况，已经由尤金·莱昂斯归纳在下面的一段话里："达于极端的专制主义意味着在一个垄断一切生活手段与意见表达手段、工作与娱乐、报酬与处罚的国家里，有几十万甚至几百万的大小独裁者。集权的专制统治，必须通过一个被授权的'人的机器'以发生作用。这个'人的机器'就是一个等级官僚制度的金字塔。每一级的人对上级卑躬屈节，对下一级则傲慢专横。除非有控制每一个人（哪怕这个人是上帝选定的神圣的国王）的真正民主管理这种制动器和严格守法这种矫正仪，权力机器总是要变成压迫机器的。在只有一个雇主（国家）的地方，一个人如果要在经济上获得生存，首先应该服从一条法则，那就是温顺。如果同一官僚集团掌握着秘密逮捕与秘密惩罚、剥夺公权、雇用与解雇以及派定配给供应物的项目与居住面积等一系列吓人的权力，那么，只有低能儿或对殉难有反常爱好的人，才不对他们叩头。"在权力集中于一个组织--国家的情况下，如要避免产生极端专断的流弊，就必须把那个组织里面的权力广泛的分散开，并使下级组织享有大量的自治权。如果没有民主、没有地方分权、不取消法外出发，那么，经济权与政治权的统一只会是一个新的、骇人听闻的暴政工具。在俄国，集体农庄的农民如果拿了他亲自生产的粮食的一部分，就要受死刑的处分。制定这条法律的时候，正是成百万的农民由于饥荒而死于饥饿和随之而来的疾病的时候；对于当时的饥荒，政府却有考虑地没使它有所减轻。III现在我再讲节制权力的宣传条件。显然，公开的诉苦必须是许可的；宣传鼓动只要不唆使人们违反法律，必须是自由的；对于越权或滥用权力的官吏，必须有弹劾的方法。今天的政府不能靠威吓、选民登记的舞弊以及任何类似的方法，来保持自己永久的地位。对于显要人物的任何有根据的批评，都不应加以处罚，无论处罚是官方的或非官方的。这一切，在现今民主国家中，很多已通过政党政治而实现了。政党政治是当政的政治家们变成几乎全国半数人口敌对批评的对象了。这就使他们不可能犯在其他情况下容易犯的许多罪行。上述的一切，当经济权垄断在国家受理而不归资本家掌握的时候，更加重要，因为国家手里的权力总是要大大扩张的。以公用事业中的女雇员这一具体事件为例。她们目前有不满情绪，因为她们的工资率比男子低。她们有很多合法的方法可以用来发表她们不满的意见。如果为了使用这些方法而竟对她们施加处罚，那是不妥当的。实行社会主义就必然会消灭现有的不平等现象，做这样的假定是没有任何理由的，但现在用以反对不平等现象的各种鼓动手段，除非明文规定，否则都是要消灭的。报纸和印刷厂都要属于政府，只会刊印政府规定的东西。我们能设想政府会刊印攻击他自己的政策的东西吗？如果不能这样设想，印刷品就不会是政治鼓动手段了。公开集会同样是困难的，因为会场也是政府所有的。因此，除非在保障政治自由这方面有详尽的规定，不满的情绪是没有方法发表的，而且政府一旦选出之后，就会像希特勒那样全能，在任期末尾还能很容易为自己的连续当选做好安排。民主政治将名存实亡，其真实性一点也不会多于罗马帝国时代苟延残喘的共和制度。如果认为不负责任的权力只是因为被称为社会主义或共产主义就能奇迹似的免除过去一切专制权力的不良性质，这不过是幼稚的小儿心理：坏君主被好君主赶跑了，什么都好了。如果一个君主是值得信任的，那不是因为他"好"，而是因为"坏"是违背他的利益的。保证有这样的情况就可以使权力成为无害的；但是如果让我们认为的"好"人变成不负责任的专制君主，那就不能使权力成为无害的了。英国广播公司是国立的机构，它表明宣传自由和政府垄断结合在一起时什么是可能做到的。必须承认，在发生总罢工之类的事时，它不再是不偏不倚的；但在平时，它还是尽可能的比例于人数而表达各种不同的观点的。在社会主义国家里，关于租借开会会场以及印行争辩性文章，也应有类似的安排，以求公平无私。这样做也许是可取的：没有代表不同观点的不同报纸，而只有一种报纸，以不同的版面分配给不同的政党。这样做的好处是使读者看到一切不同的意见，使他们易于减少思想上的片面性，不至于像现在从报纸上永远看不到自己所不同意的东西的人。在某些领域中，例如艺术、科学以及（公众秩序所许可的）政党政治，一致性是不必要的，甚至是不可取的。这些是竞争的合法范围，群众的感情在这些问题上应该容忍各种分歧的见解，不要暴躁，这一点是很重要的。民主政治如果要成功与持久，就需要容忍的精神，而不需要太多的憎恨和对暴力太多的爱好。说到这一问题，我们就应研究一下节制权力所要求的心理条件。IV节制权力所需要的心理条件，在某些方面是最困难的。就权力的心理学来说，我们知道恐惧、忿怒以及各种猛烈的集体激动情绪往往是人们盲从一个领袖，而这个领袖在大多数情况下就利用人们对他的信任使自己成为暴君。因此，假如要维护民主政治，那就要消除造成群情激动的情况，同时也要进行教育，使全体居民不容易产生这种情绪，这都是重要的。在凶恶的教条主义得势的地方，任何为人们所不同意的意见，都易于引起和平的破坏。学童们往往苛待一个意见有些特别的儿童，而许多成年人并未超过学童的心理年龄。大家都有恢宏大度的情感，再带有些微怀疑主义的色彩，这就可使社会合作减少许多困难，并且相应地使自由更可能实现。复兴运动者的狂热（例如纳粹党人的狂热）通过它所激发起来的干劲和明显的自行克己的精神，引起很多人的赞扬。集体的激动情绪引致不顾痛苦甚至不顾死亡，这在历史上并非罕见。在它存在的地方，是不可能有自由的。对于狂热的人，只能制之以强力；狂热的人不受限制，他们就会用强力来反对别人。我想起1920年在北京所遇到的一个布尔什维克。他在房间里走来走去，嘴里说得完全有道理："如果我们不杀他们，他们就要杀我们。"一方有这样的心情，当然就会引起另一方也有这样的心情，结果就要斗争到底，而在斗争过程中，一切都要服从于争取胜利。在斗争期中，政府为了军事上的原因，取得专制权力；在斗争结束以后，如果政府是胜利的一方，它将利用它的权力，首先肃清敌人的残余势力，然后继续保持它的独裁权力，对它自己的拥护者施行独裁。其结果与狂热者原有的奋斗目标完全是两回事。狂热倒能取得某些成就，可是几乎从未实现它所企求的东西。赞美集体狂热是轻率的和不负责任的表现，因为它的结果是残暴、战争、死亡、和奴役。战争是专制政治的主要助长者，并且也是一个极大的障碍，阻止人们建立一种制度以尽量避免掌权而不负责任。因此，防止战争是我们问题的一个主要部分--我应该说是最主要的部分。我相信，如果世界一旦从战争的恐怖中解放出来，那么，不管在什么政体或经济制度之下，总有一天会找出办法来制止统治者的暴虐。另一方面，一切战争，特别是现代的战争，全都助长独裁的势力，因为战争迫使懦夫追求一个领袖，并使社会上的胆大之徒结成一伙。战争的危险引起某种群众心理，再有这种心理的地方，它又反过来增加战争的危险，像增加专制政治的可能性一样。因此，我们必须考虑要什么样的教育，以使社会最不容易发生集体的歇斯底里并且最能有效的实行民主制度。民主政治，如要获得成功，就需要广大人民普遍具有乍看起来似乎是背道而驰的两种品质。一方面，人们必须有某种程度的自信心和诚意以坚持他们自己的见解；必须有许多人参加的见解相反的政治宣传。但在另一方面，人们也必须愿意服从那些反对他们的大多数人的决定。这两方面的任何一方面都可能做不到：也许人们服从过甚，以致跟着一个精力盛旺的领袖走上独裁的道路；也许各政党过于固执己见，以致使全国陷入无政府状态。