当初我也不了解胡五峰，不知道他说些什么；因为大家都不提他，大家所提的是周濂溪、张横渠、二程、朱夫子这些大师。至于胡五峰，就没有人知道了。有一次我问唐（君毅）先生，胡五峰讲些什么。他想想，讲了几句话，但也没有说清楚。于是我就把胡五峰的资料拿来仔细看一看，才了解他有一套想法，有一个重要的观念──「尽心成性」。这个观念虽然朱夫子不讲，但却很重要。「尽心」一词见于孟子。孟子中说：「尽其心者，如其性也；知其性，则知天矣。」（尽心上）。「成性」一词张横渠首先讲到，胡五峰也讲，后来刘蕺山也可以讲。这样一来，这个观念便代表一个特别的间架，所承传的学问与伊川、朱子不同，与王阳明也不同。通过这个观念，可以消化北宋前三家周濂溪、张横渠和程明道。　　所以我在「心体与性体」中把宋明理学分为三系：伊川、朱子是一系，陆、王是一系，胡五峰、刘蕺山是一系。这最后一系就是继承周濂溪、张横渠、程明道。严格说来，北宋诸儒的关系应当是这一系，而不是伊川、朱子，也不是陆、王。陆、王是直接继承孟子。伊川、朱子则继承大学，以大学作中心。从伊川开始，才特别讲大学；照普通的理解，也就是讲格物穷理。但这是照朱夫子的讲法，而不是照王阳明的讲法。伊川在讲工夫的时候，才开始讲大学。朱夫子对大学最有兴趣，所以拼命讲格物穷理。我们仔细看看北宋前三家周濂溪、张横渠和程明道的文献，他们讲工夫不从大学这里讲。他们三个人很少讲大学。程明道在讲工夫时，偶而会提到几句大学里的话。程伊川讲大学，是后来的事，他们兄弟俩只差一岁。但程明道五十几岁就死了，程伊川则活到七十几岁，程伊川在他老哥死后的二十多年中，才能独立讲学，这才代表他的学问。他老哥在世时，他不能独立讲学；他只是顺着他老哥讲。宋儒对于论语、孟子、中庸、易传等先秦经典所提出的重要观念、话头，都是由程明道开始的，所以他是个大家，有显赫的地位，朱子对于这样的大家，却不能了解，而以伊川来概括他，这当然有问题。　　伊川是不是完全与他老哥相同呢？如果完全相同，当然可以他作代表，但事实上不相同。无论讲工夫或讲本体，他和他老哥的体悟都不一样。譬如最显明的例子是：程明道从「万物一体」说「仁」（注三），又从「觉」说「仁」（注四），「觉」和「仁」这两个观念是相连的。但程伊川就是不喜欢以「觉」说「仁」，所以，后来朱夫子继承程伊川，拼命批驳「以觉说仁」；再进一步，又批驳以「万物一体」说「仁」」在朱子的「仁说」里，这是个很重要的问题；而且从这个问题牵连到很多其它的问题，可见程伊川和他老哥的头脑和想法不一样。当然，笼统地说，他们都讲儒家的学问，都差不多。但是这样一来，不但二程差不多，我刚才所举的九个人也都差不多，都属一个系统。因此我们不能这样看。他们之间是有不同的。　　北宋前三家讲工夫不由大学讲，这很特别，平常人都不了解，现代人更不了解。现代人根本不讲工夫，但宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。这在西方哲学中就差了。西方哲学只是当哲学看，重视理论的分解，而不重视工夫，工夫就是所谓的「实践」。因此，他们在这里不谈实践，但在这个地方，东方的学问就不同了。我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论呀！我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中了解了这些道理。所以，讲道体就函着工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。不光儒家如此，道家和佛家都是如此。　　西方人讲道德哲学，很少人讲工夫。譬如康德的「实践理性批判」，也照着「纯粹理性批判」的方式来讲，分为「元素论」和「方法论」。这是模拟于逻辑中的元素论和方法论（旧的逻辑是如此讲法）。「实践理性批判」中的「方法论」其实就是讲工夫。他讲工夫讲得很简单，但也很中肯。然而这只是初步，分量很少，和元素论不相称。他讲「纯粹理性批判」也是这样，前面讲了一大堆，「方法论」的部份却只有一点点，但还是比「实践理性批判」的「方法论」多一点；不过大体是不相干的、零零碎碎的。　　北宋前三家讲工夫，不从大学的格物致知这里讲；到了伊川、朱子，才表彰大学，才从格物穷理这里讲。程伊川由此提出两句口诀：「涵养须用敬，进学则在致知」（注五）。「进学则在致知」是就格物穷理而言。朱子对此最有兴趣，终身信守不渝。但是这样讲道德实践（成圣成贤的工夫），是不中肯的。这点朱子未能明察。这样讲工夫，我名之曰「顺取的工夫」。我为什么说以「顺取的工夫」讲道德不中肯呢？因为这是混知识为道德，把二者混在一起。这样是不行的，康德就是要把它们分开，以讲知识的态度来讲道德，这是个大混杂。北宋前三家，以及后来的胡五峰、陆象山、王阳明，乃至刘蕺山，都不这样讲，都不由「大学」格物穷理的顺取之路来讲。顺取之路就是顺着我们眼前之物，即物而穷其理，以此决定道德的实践；也就是以知识决定道德。但是北宋前三家根本不讲大学，或很少提到大学。但你们不要以为他们不讲工夫；他们都讲工夫的。只是大家对此都不注意，不发生兴趣，在观念上把握不住，而被「太极」等玄而又玄的观念所吸引住了。陆象山、王阳明、刘蕺山就正式讲工夫，并且正视这个问题。这七个人所讲的工夫就是所谓的「逆觉之路」。讲道德实践、讲工夫，「逆觉」是最essential，这点被他们把握住了。能把握住这点，就是把道德当道德看，不当知识看，不是用讲知识的态度来讲道德。这样很自然就把二者分开了。　　照现代人的看法，朱子那条路是不行的。可是在以前，大家却把他看作理学家的正宗，以为圣贤工夫不能离开他的路。大家都认为他是传圣人之道──也就是教人如何成圣，如何发展我们的道德人格，使人品挺立──他的规格还是落在道德上，因此他是正宗。以前的人之所以这样想，其原因何在？对此我们也应当作个同情的了解，在西方，从苏格拉底开始，经过柏拉图、圣多玛，直到康德以前，大体还是以讲知识的态度来讲道德。古人不十分能把道德和知识分开。在中国也是如此；因此朱子取得了正宗的地位，因为这是「下学而上达」。但孔子所说的「下学而上达」未必就是朱子所表现的那个型态。以前的人总是笼统，不十分能分别开来。　　在此，我们作个同情的了解，大概可以这样说：他们是广泛地、笼统地从教育的立场着眼。教育就是教人做人之道，是人的具体生活。因此，由人的具体生活整个地看，也就是由教育的立场广泛地看，朱子的方法是正宗。这「正宗」是从教育的立场来说的，他们由具体的生活整个地来看人，而不像现代人一样，分别知识的一面和道德的一面。一般人这样笼统地看，觉得朱子的方法较好、较平实，所以他能取得正宗的地位。这是我们以同情的态度所了解的。但是若照他们的看法，朱子是正宗，那么其它的人不走伊川、朱子的路，就不是正宗吗？若照以前人的看法，这些人都不是正宗。所以朱子不喜欢程明道，但是也不批评他。这样从一般的教育来看，从具体生活的全部来看这个问题，是可以的，因为具体生活需要知识，也需要道德，甚至需要宗教信仰、民主政治等，这全部都得包括进去。　　但是以前的人讲宋明理学，都推尊孔子，以孔子为儒家的大宗师。孔子以后成个传统，就叫做Confucian tradition。孔子并非套在尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个系统之内，作他们的骥尾。假定把孔子套在这个系统之内，由他往上溯，这就叫做「周孔并称」。唐、宋以前都是周孔并称。由宋儒开始，才了解孔子的独立价值，了解他在文化发展中有独特的地位，不能简单地由他往上溯，而作为尧、舜、禹、汤、文武、周公的骥尾。宋儒的贡献在此。所以由宋儒开始，不再是周孔并称，而是孔孟并称。这很不同，表示这个时代前进了一步，是个转折的关键。　　孔孟并称，则孔子本身可以开一个传统，孔子本身在中国文化上有个独特的地位。到了孔子，开始政教分离；假定以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为主，就是以政治事业为主，以业绩为主。孔子并没有作皇帝，没有称王，有其德而无其位。所以我们可以笼统地说，到了孔子，是政教分离；孔子的地位是「教」的地位，不是「政」的地位。所以孔子本身含一传统。宋儒就把握了这一点。在内圣外王中，「教」的地位主要是指内圣。这是宋儒所共同承认的，朱夫子也应当承认。北宋的周濂溪、张横渠、二程的贡献就在这里：以内圣作主。既然以内圣作主，那么首先讲的就是道德。什么是「内圣」呢？就是内而治己，作圣贤的工夫，以挺立我们自己的道德人品。「外王」就是外而从政，以行王道。内圣的工夫是每个人都能作的，就是如孟子所说：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也。」外王就不一定了，它是「求之有道，得之有命：是求无益于得也。」内圣的工夫不但是每个人都可以做，而且必然能做，这是第一义。既然这第一义为宋儒所共许，那么朱夫子也得承认。　　朱夫子是理学家，以道统自命。而道之所以为道，是在内圣方面，不在外王或业绩方面。既然如此，我们就得照内圣说；而周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。而照内圣说时，逆觉正是本质而重要的关键，而格物穷理的顺取之路反不相应。所以，以逆觉作主的工夫是本质的工夫。这并不是说，在我们的具体生活中不需要知识。就具体生活的全部而言，我们也需要知识，也可以做旁的事情。你若喜欢念数学，也可以去念，这并不妨碍你。但在这里，决定轻重本末的原则何在，不可不辨。这一点朱夫子并没有照察到。一般人承认朱夫子是正宗，可是他们不一定了解真正的问题。这样一来，即使不就现在来看，而就以前人的看法来说，朱夫子的这种讲法也不一定很恰当。不过一般人公认朱夫子是正宗，而他也自以为是正宗，以为这样讲最好、最恰当。事实上，当他自以为如此的时候，他的心思就没有提上来，而落到和一般人差不多了。这就不够了。　　这样大体说来，工夫之不同就决定对于本体的体会之不同。朱夫子定格物穷理的路，所以他对于心、性、道的体会和走逆觉之路者对于心、性、道的体会不一样。两者就在这里分开了。这里的差别并不很多，因为他们所讲的虽很多，但论点很集中，就在于这么一点上。可是这么一点差别就造成很大的影响，因为他们的问题都是由这里出发的。　　照朱夫子的工夫所了解的心：是属于「气之灵」之心；心属于气，是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的「本心」。他一说心，便属于气，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的，合不到一起去。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱夫子所了解的性体、道体，因现代的词语说，是「只存有而不活动」，也就是所谓「只是理」（mere reason）。这不合乎先秦儒家的体会。先秦儒家对于性体、道体不是这样理解的。但是照朱夫子那种分解的路，他自然会这样去理解；他以为这样的理解最正确，而别人的理解是大胡涂。　　依照逆觉之路来了解，心不是形而下的，不是「气之灵」，而是以孟子所说的「本心」来看；这就是所谓的「心体」，心就是本体。这时，心不是属于形而下的，不是属于气；心就是理。这时，心以理言，不以气言。譬如王阳明的「良知」，不能说是属于气；若属于气，那就成了形而下的，那就糟了。所以心体以理言，它就是理，因此说「心即理」。陆、王可以说「心即理」，但朱夫子不能说「心即理」，只能说「性即理」──心和理是两回事，属于两个范畴；性是理，属于形而上的范畴；心是气，属于形而下的范畴；两者不同，必须分开。所以我就用两句话来分别这两种本体。照逆觉之路所体会的本体，是「即存有即活动」。朱子所了解的本体是「只存有而不活动」，因为活动的成分都属于气，都塌落下来了；心也属于气而下落、旁落了。心当然有属于气的，譬如我们现代所说的「心理学的心」（psychological mind）便属于气，是材质的（material）。但是「良知」及孟子所说的「本心」不是心理学的。用康德的话来说，它是超越的（transcendental），不能用气来说。所以我用两句话就把它们分开了。这两句话不是随便加上的；你仔细看看，就知道必然是如此。活动的成分在于心，只有心才能活动。没有心，而只有理。是不能活动的。可是你不要一看到是活动的，就说它是形而下的，是属于气。活动有属于气的，也有不属于气的。这点朱夫子没有弄清楚。后来朱夫子和陆象山之间的争辩，也还是这个问题，其关键还是在这里，对于本体的体会不同，工夫自然也不同，为什么不同呢？就是在这点上。　　我看出这点之后，先把北宋前三家讲明白，再把程伊川讲明白。然后我又看出：南宋的胡五峰还是合乎北宋前三家的意义，也合乎儒家的原始意义。我刚才说本体是「即存有即活动」，这是先秦儒家的古义，先秦儒家的中庸、易传都是这样去体会的。譬如论语中孔子论仁，仁不只是个理；它是心，也是理。但照朱子的讲法，仁只是理，不是心。光许说仁理、仁道，而不许说仁心，这是很离奇、很古怪的，也违反人之常情。但是照朱子的分解，仁只是理，说理、说道可以（道也是理），但不能说心；心是属于形而下的，属于气。可是孔子正是从「不安」来指点「仁」（注六），「不安」不是心吗？所以朱夫子的头脑不能讲论语，也不能讲孟子、中庸、易传，而只能讲大学，另外加上荀子。他的头脑是荀子的头脑。所以我特别重视胡五峰这个人，把他表彰出来。虽然他没有程、朱、陆、王那样显赫的地位，但不妨碍其义理间架有独特的意义。　　「心体与性体」第二册是讲程明道、程伊川、胡五峰这三个人。第三册专讲朱夫子，其量最多，对朱夫子的学问作详细而有系统的叙述。第一册则是讲周濂溪、张横渠这两个人。朱夫子的文献最多，「语类」就有一大堆，另外还有「文集」。光看「语类」并不够，还要看「文集」。「文集」当然很多，但只要看相干的。他的文献太多，一般人那能看得完呢？所以凡讲朱子的就把「语类」拿来，随便抄些前五卷中讲天地、阴阳、鬼神的那几段。因此，朱夫子的学问向来也没有人真正能了解。随便引他几句「语类」上的话头，是不能了解他的。当然在了解之后，随便引他的几句话来讲旁的问题，那是无所谓的，不算不负责任。但是在正式讲朱夫子的学问时，就不能这样讲了。可是朱夫子的文献这么多，要怎么讲法呢？那你就得了解他思考的过程，了解他生命集中而真正用功的问题是什么、从那里开始。他是从「中和」问题开始的。　　这「中和」问题从程伊川开始就弄胡涂了。苏季明问他，一问再问，越问越复杂（注七）。这个问题本来很简单；中庸云：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。」文句很清楚。但是这问题让程伊川一考虑，就考虑得很复杂，并且也影响到朱夫子。朱夫子用功思考中和问题，真是费了很大的劲，那时他是三十七岁。他三十二岁见他老师李延平时，李延平就教他研究这个问题，从这个地方入手作工夫。不过他当时并不能了解这个问题。到了三十七岁的时候，他才正式开始思考这个问题，那时他的年纪已不小了。他二十四岁就中了进士，当然也看了些书，知道一些东西。但这样知道的东西是不能算数的，一个人的思想要能定住，能像孔子所说的「三十而立，四十而不惑」，能有明确的立场，这需要下工夫，切实用功的。所以尽管他以前知道很多，但都不能算数；要到这个时候，才真正开始用功，思考这个问题。这个问题费了他好几年的工夫。可是这个时候，没有人了解中和问题，也没有人像朱夫子那样，由中和问题讲起。因为这个本来很简单的问题，被他弄得非常复杂，把人都弄胡涂了。并且他还有中和旧说和中和新说之别。旧说是他三十七、八岁的时候所想的，那时他自以为了解了中和问题，连续和张南轩讨论了好几封信（注八）。到了四十岁的时候，他忽然觉得这统统不对，以为从前所说的都是荒谬、乖戾，而予以放弃。这放弃的就是中和旧说，觉悟后所成的定论就是中和新说。中和新说一旦定了，他的系统便大体定了。中和新说之后，接着他又写「仁说」，这样一气连贯下来。「中和说」和「仁说」这两个重要的理论定了，他的全部系统也定了。　　所以，我首先费大工夫去整理中和旧说和中和新说，从程伊川讲起，把它们弄清楚。朱夫子的文献之编排和选录就要从这个问题上着手，由此牵连出去。了解了这个问题，也就了解了他的全部学问。但是在宋元学案里头，「晦翁学案」编得最坏，因为黄梨洲不知从何处下手。朱子的文献有那么一大堆，究竟要从那里选录，来代表他的学问呢？只好这里抄一点，那里抄一点。程明道、程伊川和朱夫子三人是理学家的重镇，但是他们的学案在宋元学案中却写得最坏。「晦翁学案」之所以写得不好，是因为他的文献太多，一般人不能了解其学问的发展，把握不住其脉络，所以不知如何取舍。以黄梨洲的博学都不行，而编得杂乱无章，这是因为他对中和问题不了解。但他也不是不知道有这个问题。他知道有这个问题，但对于其中的曲折了解不够，掌握不住，所以这个学案编得不好。　　「明道学案」和「伊川学案」做得也不好，其缘故在于：程明道和程伊川所留下的文献中有一大部份是「二先生语」，表示这是他们两人所留下来的话；但是其中那些是程明道的话，那些是程伊川的话，却混在一起而分不开来。这些话既然混在一起，看起来都差不多，要归诸程明道也可以，要归诸程伊川也可以。朱夫子的了解如刚才所说，是以程伊川作标准，凡是不合于程伊川而为程明道所说的话，他大体皆不喜欢。所以，「二程」只成了「一程」。但事实上，「二程」是二程，不是一程。黄梨洲写宋元学案时还是分不开来，把许多程明道的话归于程伊川，许多程伊川的话归于程明道；又没有章法，这里抄一点，那里抄一点。所以这两位大家的学案都写得很坏。因此，在这里我们不能看宋元学案。要了解朱子的学问，也不能看宋元学案，非看他自己的文献不可。　　所以我费了大工夫把程明道和程伊川的文献分开，并加以整理。这需要一个简别的工夫。这不是考据问题，不需要考据的证据。因为这并不是说，你这个版本分不开来，我发现另一个版本，却把它们分开了。这不是考据的问题，而是了解的问题、义理的问题。能了解义理，自然能断定那些话一定是程伊川的，那些话一定是程明道的。他们兄弟俩的性格不同，对于本体和工夫的体会也不同，而这些不同都是可以决定的。但这需要理解。如果不理解的话，就会像冯友兰的「中国哲学史」一样，有些话明明是程明道的，他却把它们摆在程伊川那里。这是因为他不了解，义理没弄清楚，程明道、程伊川兄弟俩的性格不同，这是大家都知道的。但是性格的不同对于义理的理解和体会究竟有什么影响，一般人却看不出来。所以我费了大力气，去抄那些文献。这需要从容的工夫，若急着写论文就不行。我把他们的文献抄了好几遍，抄得久了，就看出自然的次序来。整理的结果，程明道有八篇，程伊川也有八篇，都在「心体与性体」里面。这样决定了以后，就可以讲他们的学问了。所以我们得重作明道学案、伊川学案和晦翁学案。宋元学案中这三个学案完全不行，也只有这三个学案有问题。其它的学案没有问题。譬如说，「濂溪学案」没有问题；因为周濂溪只有那么一点文献，黄梨洲把它们都摆进去了，当然没有问题。「横渠学案」也没有问题；因为张横渠的文献主要是正蒙，而黄梨洲把正蒙统统抄进去，再加上西铭等，以及一些语录，当然没有问题。所以讲这些问题，要理解才行。　　尽管我们说朱夫子的格物穷理之路不对，他过份重视「道问学」也不恰当，但他毕竟还是个大理学家。他的头脑是荀子的头脑，思路也有点类乎柏拉图的型态。但是中国学问发展的方向与西方不同。儒家由孔孟开始，首先表现的是海德格（Heidegger）所谓的「方向伦理」（注九）。论语、孟子、中庸、易传都属于方向伦理；而后来的周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明、刘蕺山所讲的，也都是方向伦理。方向伦理在西方是由康德开始的；康德以前的伦理学，海德格称之为「本质伦理」（注一○），这个名词用得很恰当。后者是由本质方面来决定道德法则，决定什么是善；这正好是康德所要扭转的。在西方，首先出现的是本质伦理。柏拉图所讲的就是本质伦理，正如康德所说，是以存有论的圆满（ontological perfection）来决定善（注一一），以存有来决定善。康德则反过来，不以存有来决定善。因此由康德开始，才有方向伦理。但儒家一开始就出现了方向伦理，到朱夫子才出现本质伦理，正好与西方的先后次序相反。当然我们也可以说，在先秦时荀子就是讲本质伦理。但是荀子在先秦没有取得正宗的地位，而后来的理学家也不喜欢他。其实朱夫子应当喜欢荀子，因为他们都讲本质伦理，就儒家而言，这显然不是正宗。但无论如何，讲本质伦理而成个柏拉图或圣多玛，也不容易。　　朱夫子讲本质伦理，重视客观存有，这也不坏，也有其价值，正如柏拉图、圣多玛在西方也有其价值一样，但是尽管有价值，正确不正确的是非标准仍然要分别，而不能含混。所以朱子的学案需要仔细整理一下，使之眉目清楚，然后宋明六百年的学问的思路才能分别开来。因此，在我写了三册「心体与性体」之后，从陆象山到刘蕺山这一段的学问就已经安排好了，但我一直没有写出来。以后陆续发表了一些，直到去年才完全写成。现在这本书已经校完，即将出版（案现已出版）。这第四册很重要，你们可以仔细看看，因为儒家内圣之学的最高峰就在这里。但是你们得先了解前三册才行。前三册弄不清楚，这一册也不会懂的。　　三十八、九年我刚到台湾的时候，就写了一本「王阳明致良知教」的小册子。那时我对王学与其它理学家问的关系并不很清楚。王学尽管可以独立地讲，但若要讲得恰当、了解得精切明确的话，最好还是不要独立地讲。因为王阳明究竟还是属于理学家。我那时对朱子与周濂溪、张横渠、程明道、程伊川之间的关系弄不清楚，所以凡牵涉到这方面而下的判断多半不可靠。所以这本小册子我就不要了，只保留其中的「致知疑难」一章，附在「从陆象山到刘蕺山」中讲王阳明的那一章后面。　　所以人的理解往往分几个层级往前进，我从前当然也了解一些东西，但这些是不能算数的。譬如我现在可以客观地把一些学问讲给你们听，但是你们在了解的过程中究竟能吸收多少呢？那几个观念能够进到你生命里面呢？这些都很成问题。从你们自己吸收学识的过程而言，这个问题很麻烦。这需要一层一层往上翻，一段一段往前进。我到香港时已经五十多岁了，理解程度也比较高。以前我不了解，这没关系；因为昨天我不了解的，今天还是可以了解。那时我的理解程度高了，了解得也比较恰当。所以「才性与玄理」、「心体与性体」、「佛性与般若」这些五十岁以后写的书都比较可靠。但要到这个地步，需要下工夫，不是光了解几句话就行的。譬如关于佛教从南北朝以来六、七百年间的这一段发展，我开始也知道一些，但这不能算数的。这需要依照中国吸收佛教的发展，客观地展示出佛教的各大宗派之来龙去脉；此外还要看一些文献，才能把每个观点都安排得很恰当。我在这方面共下了八年的工夫。至于我五十岁以前所写的那些书，你们不要看。　　一般人并不是聪明不够，而是对文献所下的工夫不够，只是随便引一点，发挥一下。这是不负责任的，不能算数的。这只是表现自己的聪明，主观地发挥自己的一套，而不是作客观的了解。所以我们必须提高理解程度，必须要通透。而这套工夫完全是学究的工夫，是急不得的，要慢慢来。当然我们不必像考据家那样，到处去查数据、找版本，但是相干的文献必须随时注意。譬如讲朱子的中和问题，凡有关中和问题的起码资料都得一步一步地去了解。而这需要下工夫，工夫下得久了，每个概念自然会归到其恰当的地位。我们通常在开始研究一个问题时，概念都是浮动，到后来才逐渐定住。但其实浮动的并不是概念，而是我们自己。概念本身自有其恰当的地位。因此，主观的了解很难与客观的原意相合。这种工夫非作不可，这样才算学术，才能显出一个客观的地位。但是现代人谁肯去作这种工夫呢？大家都急着成名，大学刚毕业，就说孔夫子当年三十而立，我们现在到了三十岁还没有立，要赶紧立。三十岁得到了博士，以为也得到了学问，就想出大部头的书；事实上根本不行，才只是刚开始作学问。博士只是个入门，只表示你可以吃这行饭，并非表示你有学问。所以这些工夫一定要作。人到了三十几岁，就进入了中年时期，既想成名，又想建功立业。中年人的事业心很重，心思容易分散。　　我就举唐（君毅）先生作例子。唐先生的理解力高得很。他的思想在三十岁以前就成熟了。他写「道德自我之建立」，写得很好，那时他的思想就已经定了。他在中央大学教中国哲学史，他那些关于佛教、宋明理学的书都是根据这时候的了解而写的。三十岁以后，将近四十岁的时侯，我们逃难到香港。最初的十年，在艰难困苦中，他没有作学究的工夫，只是根据他以前所了解的程度来讲文化，也讲得很好。他讲文化问题的那些文章都很好。这样一直发展到五十岁。所以唐先生从三十岁到五十岁这二十年间，讲道德自我之建立、讲人生之体验，乃至讲文化问题的那些文章，都很不错，也到达了最高峰。　　五十岁以后，他出来办新亚书院，参与校政，事业心一重，精神就散了。当然办事并不算错，因为儒家讲内圣外王，办事是应当的。但是一办事就影响到作学问。虽然办事对于人生的主观体验没有妨碍，但对于真正作学问却有妨碍。所以唐先生在五十岁以后的二十年间，在学问上并没有多大进步。虽然他写了许多书，像「中国哲学原论」就有好几册，其中疏通致远，精义络绎，但这些书在客观理解上，也有许多不甚妥贴处。这些书大体只能当作 roughwork 看，是需要修改的。因为他还是根据他三十岁左右所了解的程度来写，在理解的程度上并没有进步，而只是扩大了材料的量。既然他的理解力那么高，读书又读得快，那么问题的关键在那里呢？就在于这二十年间他的心思分散了。要作这些工夫，必须关起门，静下心来才行。他白天要办行政，和别人斗争，晚上回家还要看书、写书。他看书虽快，其实都很粗略。他的引证大体不甚可靠，因为他太忙了。这些错误很容易改正，但是他的理解程度却无法改进。他的理解程度在三十岁以后，并没有多大的进步，所以我常常替他惋惜。学术问题是属于客观了解的问题，而不属于主观境界的问题，不属于个人的思想。凭个人的思想可以讲文化问题，但不能讲客观的学术问题。所以，唐先生的学问成于五十岁以前，发展到五十岁为最高峰；而且他的性格也适合于讲文化问题。　　因此，这种工夫一定要下，而且理解程度要够才行。朱夫子到三十七岁才开始思考问题。一般人在四十岁以前的了解程度是不够的，还在奋斗，还在摸索。现在一般人得博士学位，大概都在三十岁左右，当教授大概在四十岁左右。但是这时他们还不能真正处理问题，所写的论文也都是试探性的，是不能算数的。可见要了解一个问题是很难的。假如你要讲文学的理论基础，那么你要对文学形成一个清楚的概念，是很不容易的。你非得在文学的领域里下几十年工夫不可，无论是创作、欣赏、批评，各方面都要有相当多的知识，而且理解还要透彻，才能对文学形成一个概念。等到形成概念以后，你才能根据这个概念反省文学的理论基础，因为那些理论基础都函在这个概念里面；而不要在这个概念以外找一些不相干的概念来瞎扯。但这是很不容易的。当年刘勰写「文心雕龙」的时候，就是对文学有了一个清楚的概念；那是老式的文学理论，也得达到刘勰写「文心雕龙」时所达到的理解程度。「文心雕龙」就是讲文学，并没有牵扯到不相干的东西。你能了解文学吗？能了解哲学吗？我们通常念哲学，起初都只知道一些名词，以后摸索着前进，到了对哲学形成一个概念的时候，才可以讲哲学。但是要对哲学形成一个概念，并不容易，要经过多少工夫！　　所以我这几年来想一想，决定还是要把「从陆象山到刘蕺山」这部书写出来。这是最精微的一部。虽然其理路、思路在前三册中已经开出来了，但还是没有进到里面去讲，还是不够的。关于此书，以前我曾发表了好几篇文章，但关于陆象山那一章始终没有写。陆象山和朱夫子之间的争辩我在二、三十年以前在「心体与性体」中就写出来了。那是讲他们两人间的对辩，由于牵涉较多，文献较丰富，所以较容易讲。但是陆象山本人的学问却很不好讲，因为它太简单了。他的话多半是批驳朱夫子的。而他本人的主张却很难讲；要讲的话，简单几句话就讲完了，写来不能成章。所以，关于他本人的学问的风格以及其内部义理的大纲，我一直无法下笔去写。它们只是几句话，像「先立其大」（注一二 ），一句话就说完了，怎么能成一章呢？到了去年，我才把它们综合起来，采用一种特别的方式，扼要地写出来。我们必须先对他本人的学问综合地提出来，然后才能讲他和朱夫子间的辩论，以此充实之，并了解他本人的学问。　　王阳明的学问就比较好讲，因为它是分解的。陆象山的学问不是分解的，他所假定的分解部分都在孟子那里。王阳明的学问则是假托大学的分解来对治朱子、扭转朱子，所以比较好讲。但是从王学提出来之后，后来王学的发展，由王龙溪经过泰州派、江右派到刘蕺山，其中的问题都很精微，并不很容易讲。平常一般人讲宋明理学，也讲不到这些问题。这些问题从心学发展出来，比北宋时期的问题精微多了。　　王学的发展分为三派：王龙溪、钱绪山属于浙中派，在王阳明的家乡；王艮、罗近溪属于泰州派，在江苏；聂双江、罗念庵属于江右派，在江西。要了解这三派，必须费一点工夫，不要跟随一般人的了解。一般人都根据明儒学案来了解。黄梨洲编宋元学案和明儒学案，在文献上和学术史上贡献很大。他在这方面似乎不算外行。他看了那么多的文献，当然懂得一些。但这种了解都是表面的，并没有深入其中。明儒学案是他最用心写成的。虽然他对王学从无微辞，但是他对王学并无真正的了解，对于王学后来的发展，像王龙溪、罗近溪、罗念庵、聂双江等，也不了解。他在每个学案前面都有个综述。一般人都是参考这综述，然后照着去讲。但是他的判断多半不对。譬如他说江右派是王学的嫡传。（注一三），就完全错了，这表示他不了解江右派。他又把王龙溪看作禅（注一四），因为王龙溪说了些很玄的话，一般人不能了解，隔得太远了，就说他是禅。以前的人都以禅为忌讳，但实际上都是瞎忌讳。黄梨洲对泰州派也是如此，把罗近溪等人都看作禅（注一五）。他只想保住王阳明的儒家地位，不让他的弟子把他的学问变成禅学。但这只是依外部的、不相干的立场来决定其理解。　　事实上，江右派中除了几个及门弟子能继承王阳明的规范外，其它的人大体都不可靠，尤其是首先发难攻击王龙溪的聂双江和罗念庵。王龙溪或许有些乖张之处，或许与王阳明有点距离，但是聂双江、罗念庵批评他的那几点都是外部的、不相干的。就这几点而言，批评王龙溪就等于批评王阳明。王阳明的那些及门弟子也受到这两人的影响，其思想也脱离了王学的立场。但是聂双江、罗念庵根本不能了解王阳明的学问。现在黄梨洲说他们是王学的嫡传，完全是不着边的、荒谬的。在那些及门弟子中，只有两、三个守得住他们老师的学问。王阳明在江右的学生很多，因为他一生的事业都在江右，他的军事行动（如平宸濠）都在江右。那时正是他的事业、学问鼎盛之时，天下闻风而来的人很多。但是这些人不一定能了解他的学问。　　聂双江、罗念庵的影响这么大，为什么不了解王阳明呢？这其中必有理由可说。我们先不谈他们的理解问题。事实上他们根本不是王阳明的及门弟子。聂双江生平只见过王阳明一面。他当时在政治上地位相当高，并不低于王阳明。王阳明的功业虽大，但官阶不算高。他只是江西巡抚。巡抚不是正式的官，而是临时派的。最后王阳明到广西剿匪的时候，聂双江和他通了一封信。他有答信，这是王阳明最后一封答复的信，也就是「答聂文蔚书」（注一六）。这是很有名的一封信。从这封信可以看出，王阳明对聂双江没有多大的影响。聂双江这时才开始问学。而王阳明在广西平定内乱后，在回来的途中就死了。聂双江听到王阳明去世的消息后，自己在家里设了一个牌位祭拜，就弟子礼。他们之间的关系仅止于此。从他和王阳明往来的信中看来，他才开始接触「致良知」说，尚未了解它。当然王阳明死后，他也可以看看书，慢慢进步。但是他这时已有了成见，而且其岁数也不小了。他大体未脱北宋诸儒的巢臼，对于陆、王如何由北宋诸儒一步步迂回地转出来的艰辛历程全无了解。　　再说罗念庵，更不如聂双江。他是江西的一个乡下人，平常读读「传习录」。王阳明在世时，「传习录」已经出版，并且在社会上流行了。但他从未见过王阳明，也未与王阳明通过信。他也是停留于北宋诸儒的观念，对于当年陆象山何以要批驳朱子、扭转朱子之种种关节全不能了解。王阳明死后，他并未执弟子礼。他并不承认自己是王阳明的学生。王阳明的大弟子钱绪山和王龙溪（他们是王阳明的同乡，和他相处最久）编王阳明年谱的时候，罗念庵也参加了一部分的编纂工作。钱绪山便写信请他拜门为弟子。他最初并不答应。他认为自已并未及门，不能强充弟子，否则于礼不合。这话表面上说得冠冕堂皇，但其内部必有隐衷。他不一定赞成王阳明那一套，也不一定能了解他。可是钱绪山、王龙溪硬是要拉他进来，还替他作证，证明他是王阳明的弟子。他这样才勉强加入。正由于这个缘故，所以后来他和聂双江首先发难攻击王龙溪。在这种情形下，黄梨洲如何能说聂双江、罗念庵等人得王学之真传呢？这话很难说得过去。　　他们为什么会这么讨厌王龙溪呢？王龙溪在王阳明的弟子中年龄最长，也最聪明，而且才气最高，颖悟过人。虽然钱绪山也是大弟子，但却是老实人、较平实。所以王龙溪难免气盛，令人难堪。同是及门弟子还无所谓，但聂双江、罗念庵并非及门弟子，就不免感到不痛快。由于这种情绪作祟，他们便首先出来发难，批评王龙溪。我们现在客观地看看当时的文献，可知他们所提出的责难大体是不中肯的。这些文献现在很少有人去读，但却是王学中的大争辩。于是我把这三派的理路疏导清楚。王龙溪、罗近溪才是王学真正的嫡系。聂双江、罗念巷并不代表真正的王学。他们已经离开王学的路子，再回归到北宋，但又仍在过渡之中，还未成熟。这种过渡是向刘蕺山而趋。刘蕺山是最后的理学家，他暗合胡五峰的路子。我们说过，胡五峰开始消化北宋诸儒；刘蕺山便是属于这个间架。所以他是由王学出来，回到胡五峰所继承的濂溪──横渠──明道那条路上。所以宋明理学应有三系：陆、王是一系，伊川、朱子是一系，胡五峰、刘蕺山又是一系。在这三系中，陆、王这一系是直承孟子而来，胡五峰、刘蕺山所继承的濂溪──横渠──明道这一系是宋儒的正宗：这两系最后合在一起，是一个大圆圈中的两个来往。剩下的问题就是如何与伊川、朱子一系相辩驳，经过消化而结合起来。这其中的脉络大体如此。　　刘蕺山的路子是顺着胡五峰的脉络下来的，是根据张横渠「尽心成性」的观念下来的，先是心性分设。照陆、王的讲法，心即是性，心体即性体，且同时即道体。伊川、朱子讲心与理为二，即是由「心与性为二」引申出来的；前者是派生的，后者是根源的。胡五峰最初还是心性分设，所以主张「尽心以成性」。这个「成」是形着之「成」，而不是本无今有之「成」。「性」是本有的、先天的，但却是潜伏的。由潜伏的变成实现的而呈现出来，须靠「尽心」。此即所谓「尽心以成性」。这个观念是张横渠首先提出来的，与孟子的路子有关。但孟子说「尽心知性」，而非「尽心成性」。「尽心知性」是从心上说性。但在濂溪、横渠、明道、五峰、蕺山，都是心性分设。为什么呢？因为他们是由中庸、易传开始，先讲道体，再讲性体，然后向内返，讲心体。先秦儒家是由论语、孟子开始，同中庸、易传的最高境界发展，宋儒则由最高境界向后返，其过程不同。宋儒由中庸、易传开始，先讲道体、性体，这是客观地讲。但是这样我们如何了解道体、性体之具体内容和真实意义呢？这要靠「心」，而归于论语、孟子，所以要讲「尽心成性」。这「成」是工夫之「成」，不是本无今有之「成」。这样一来，心的内容与性的内容必然相同。所以对于道体的体会，不论是从心上说，还是从性上说，都是即存有即活动。这样才能讲「尽心成性」。但朱夫子不能说这话，他只能说「格物穷理」，使形而下的心合于性（理）。陆、王也不说「尽心成性」，而说「心即理（性）」。这三种态度就决定了三个系统。　　就五峰、蕺山一系而言，心性虽分设，但同时是即存有即活动，最后还是完全合一，主心即理──不过中间经过一个回环。陆、王则不经过这个回环。（伊川、朱子走知识的路，也没有这个回环。）所以，这两个系统可以合成一个系统，为儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗，我称之为「别子为宗」。什么叫「别子」呢？这是根据礼记而来的（注一七）。譬如说有弟兄两人，老大是嫡系，是正宗，继承其父；老二不在本国，迁到他处，另开一宗，而成另一个系统，这就叫做「别子为宗」。朱子就是居于这样的地位。现在那些拥护朱夫子的人一看到「别子为宗」，就很不高兴，以为有伤朱夫子之尊严。其实这又伤了他什么尊严呢？他能另开一个宗派，岂不很伟大吗？朱子传统是朱子传统，孔子传统是孔子传统，两者不必能完全相合。朱夫子距现在有七、八百年，我们现在读四书都要通过他的注疏。孔子隔我们太远，朱子隔我们近一些，所以他得到这个便宜，被看成正宗。　　刘蕺山这派的学问并不是纯粹的王学，也不同于伊川、朱子一派，而是顺着胡五峰消化北宋前三家的路子下来，先是心性分设，再以此吸收王学。它是这么一个间架，也有它的好处。陆、王一派由心讲起，自然有其精彩处，有其直截、简易处，但也有其毛病；而这些毛病在胡五峰、刘蕺山这条路是可以避免的。一般人所感觉到的心学之病，在此可以避免。对于这个间架，黄梨洲不能了解。他对于江右派的判断固然不对，对于他的老师也一样不了解。刘蕺山同黄梨洲的父亲是好朋友。黄梨洲的父亲是东林党，被魏忠贤所杀。所以他曾袖怀长铁锥，到北京杀太监。他年轻时奉父命从刘蕺山学，可是他对他老师的学问到底了解多少，却很成问题。他从学的时侯还很年轻；以后又遭国家变乱，明室将亡，他便开始从事恢复的工作，参加军事行动；以后看看没有办法了，才回家读书。他写完宋元学案、明儒学案，是他晚年的事（他活到八十多岁）。他是通儒，很博雅，但对于理学本身的了解不够。他对于外部的东西如掌故、文献等很熟，但对于内部的义理了解得不够，真实工夫也不够。所以他对他老师的学问不太能了解，只了解一半。　　刘蕺山的学问是慎独之学，包含两层意义：一层是由心体上讲慎独，另一层是由性体上讲慎独。从心体上讲慎独的是大学，也就是大学所说的：「所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。」「意」属于心，所以这是从心体上讲。从性体上讲慎独的是中庸，也就是中庸所说的：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。」因此，「慎独」一共有两层意义。黄梨洲对于他老师从性体讲慎独这一层完全不了解。他只了解从诚意讲慎独这一层。所以他写「明儒学案」的「蕺山学案」时，选了一大堆数据，但是无章法、无系统，看不出眉目来，可见他对他的老师了解得不够。　　刘蕺山的书就是所谓的「刘子全书」。我曾把他的重要文献都抄录出来，由此可看出刘蕺山学问的全貌。他的工夫很深，不过在说法（文字的表达）上有驳杂、有滞辞，有时故作惊人之语，带有明朝秀才的习气。明朝的秀才嚣张得很！每个时代的知识分子都有那个时代的习气，明朝的秀才也有其习气。明朝的政策从朱元璋开始就是重士轻大夫，对秀才特别客气。秀才是知识分子、是士，而不是大夫，因为他们还未作官。知识分子未作官，皇帝对他们就很客气，因为他们未食君禄，没有权位，不足以威胁到君权。所以每当皇帝要派人到民间查访时，都是用年轻的秀才，因为他们有冲劲，敢说话。这点朱元璋很聪明，但是一旦他们做了官，皇帝对他们就不客气了，因为他们食俸禄，又掌权。若是官吏敢耍权术，他就不客气了，把他们一起杀掉；不但要杀掉，还要侮辱他们，这就是所谓的廷杖──就是在朝廷之上用杖打屁股，打昏的很多，常常也打死人。王阳明也挨过廷杖。但这不合传统儒家的规范。儒家讲「士可杀不可辱」，做大臣的也是如此。你既然让他做大官，给他朝廷的爵禄，怎么可以随便侮辱他呢？你侮辱他，就等于侮辱自己。明朝的秀才既然很嚣张，在乡间便常常是土豪劣绅。他们固然可以替老百姓讲话，但也可以欺负老百姓；因为他们是秀才，没有人敢得罪他们。毛泽东最讨厌秀才（知识分子），称之为臭老九。这和明朝正相反，因此毛泽东是最反动的。这是中国知识分子的厄运。刘蕺山在当时有时还是不自觉地带有秀才的习气。他当然不会欺负人，但有时会说大话。讲学问得老老实实地讲。不能说大话。他的文章虽有些驳杂，也有不通之处，但其真实的意义不可揜，其中有真工夫。他不是徒托理学家之名，而是有真实的实践工夫的，所以最后能绝食而死。明朝崇祯皇帝吊死于煤山，福王在南京做了一年皇帝（弘光帝）就垮了，他便在浙江的家乡绝食而死。绝食而死并不容易。他不是一、两天就死了，而是过了三十多天才死的。起初只是不吃饭，但还是喝水；到后来，连水也不喝，这才死去。这是殉国，也是替这门学问作最后的见证。所以讲理学讲到刘蕺山就完了。满清入主中国以后，这门学问就不能讲了，学问也断了，直到现在。满清三百年统治对中华民族的影响极大。共产党之所以征服大陆，我们现在之所以逃难于此，乃是顺着满清三百年统治的歪曲必然有的结果。所以看看这段文化史，便知我们之所以有今天，并非偶然。以黑格尔「历史哲学」的观点来看，这有其历史的必然性。所以一个国家不能亡，其理在此。中国亡于满清，满清的统治是军事统治、异族统治，它不能继承中国传统文化的精神，所以知识分子完全变了。这一变，影响就很大。所以我们讲中国的学问，讲到明朝以后，就毫无兴趣了。这三百年间的学问我们简直不愿讲，看了令人讨厌。尤其生在这个时代，中华民族发展至今，实在令人讨厌，令人觉得不可思议。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　李明辉记录【附　注】注一：陆象山见于「儒林传」。注二：见朱子「知言疑义」。注三：明道云：「仁者以天地万物为一体。莫非己也。」又云：「仁者浑然与物同体。」（「二程全书」卷二、二先生语二上）注四：明道云：「医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉、不认义理为不仁。譬最近。」（「二程全书」卷二、二先生语二上）此条未注明为伊川抑或明道语，牟先生断为明道语，今从之。注五：「二程全书」卷十九、伊川先生语四。注六：指阳货篇「宰我问三年之丧」章。注七：同注五。注八：「朱文公文集」卷三十二，答张敬夫十八书之第三、四书。注九：见Max Muller, Existenzphilosophieim geistigen Leben dr Gegenwart. F.H. Kerle Verlag, Heidelberg, 1958。此文有张康先生的中译，见于「现代学人」第四期。题为「存在主义在当代思想界之意义」。「方向伦理」德文作Richtungsethik。据云，Miller所述为海德格的意思。注一○：同上注。「本质伦理」德文作Wesensethik。注一一：见「道德底形上学之基础」（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten） 第二章中「由他律底假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之分类」（Einteilung aller moglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie）一节﹔又见「实践理性批判」第一部第一卷第一章「论纯粹实践理性底原则」（Von der Grundsatzen der reinen praktishchen Vernunft） 定理（Lehrsatz） 四解说（Anmerkung）二。注一二：见「象山全集」卷十五「与传克明书」。注一三：见「明儒学案」卷十六「江右王门学案」：「姚江之学﹐惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之意。」注一四：见「明儒学案」卷十二「浙中王门学案」二：「世之议先生者，不一而足。夫良知即为知觉之流行，不落方所，不可典要；一着功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。」注一五：见「明儒学案」卷三十二「泰州学案」：「阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，亦启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为襌矣。」注一六：见「传习录」卷二。注一七：礼记丧服小记：「别子为祖，继别为宗。」郑注：「（别子为祖者，）诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君。（继别为宗者，）别子之世长子为其族人所宗，所谓百世不迁之宗也。」第十九讲　纵贯系统的圆熟　　假如我们对儒、释、道三家的基本观念有确定的了解，知道其最后的问题所在，便知这三个系统都指向最后的、究竟的层次。这即是说，这三个系统在层次上并无高低之分，它们同属于终极的型态之层次。从这终极的型态上说，它们都是纵贯系统。儒家达此终极的型态、是纵贯系统，固无论矣。道家的基本观念与中心问题所趋向之处，亦是终极、究竟之所在。从这点来看，道家亦属于纵贯系统。佛教有那么多的观念，但如果我们通过判教为它们作个合理的安排，那么佛教也有一个最后的指向，亦即所谓究竟、了义。佛教有了义与不了义，圆教是真正的了义，了义即究竟。小乘当然非了义，因为它是过渡的。即使大乘，若未达到圆教的境界，亦非究竟、了义。圆教所指向的地方，即是究竟。自此究道处而言，佛教亦具备此纵贯系统。纵贯系统是相对于认知系统而说，认知系统是横摄的。这两个系统相对时，认知系统是低层的。所以凡是指向终极的型态这个层次的，都属于纵贯系统。就这点而言，儒、释、道三家并无不同。但是只是笼统地说。我们是从终极、究竟处讲，而不从认知系统上讲。认知系统是低层的、非究竟的，不是最后的指向。从这三家最后所指向之处，我们笼统地说它们都是纵贯系统。　　但是「纵贯系统」一词用在儒家最为恰当。所以我们虽然以这个词语来概括三教，但实际上是以儒家作标准。不过我们可以暂且不先有这个以儒家作标准的成见，而先笼统地以纵贯系统去概括这三家。因为我们了解： 不管以什么作标准，这三个系统所指向之处都在同一个层次上，无高低之分。儒家到此是究竟，道家到此是究竟，佛家到此也是究竟。它们的讲法也许不一样，但是它们俱属同一层次。所以我们暂且方便地说： 它们都属于纵贯系统。「纵贯」的恰当意义是在儒家这里表现。反之，道家和佛家对此并不采取纵贯的讲法，我称之为「纵贯横讲」。它们和儒家不同之处在此。儒家在这究极之处本来是个纵贯系统，而且是纵贯纵讲，道家和佛家则是纵贯横讲；这其间有这么一个差别。假如我们能通过基本观念对儒、释、道三家的全部系统及其系统的支架、性格有个恰当的了解，就只能这么说。　　历来辨三教同异，始终辨不清。儒、释、道三教当然有其差异，否则只有一教就够了，何必有三？既然有三，当然有不同。可是不同之处何在？ 却没有人能说明白。所以，我们现在先说明： 这三个系统最后所指向之处都属于同一个层次，此处无高低可言，只能并列地比较其同异。若要说我高你低，那是护教的立场，我们现在不采取这个立场。站在儒家的立场，佛老是异端。站在佛教的立场，儒、道二家是外道。这样一来，就有高低的问题；不但有高低的问题，还有正邪的问题。但是我们现在不采取这个态度。我们只就其最后所指向之处，肯定它们属于同一个层次，并列地辨其同曲，而不论高低、正邪。在这个理解之下，儒家是纵贯纵讲，恰合于纵贯的意义，使纵贯的意义能清楚地呈现出来。所以过去儒家看佛、老，总觉得有点别扭。可是像陆象山、王阳明等人，对佛、老都有同情的了解，不把它们看得很低，也不当成异端。但纵使不这么看，他们对于佛老还是觉得有点别扭，觉得它们不顺适，有点偏。其所以觉得如此，是由于型态不同之故。（异端二字如果客观地如此字而了解之，亦只是不同的端绪而已。若只是如此，则相对而言，互为异端。外道亦如此。若由异端或外道再进而论偏正，那是进一步的评价。）　　照我们现在的讲法，纵贯系统本应当纵讲，才能恰合纵贯的本义。但道家是纵贯系统，却并不能使我们充分地去纵讲，所以以前总觉得它不十分周至。譬如老子说：「道生之，德畜之。」「无名，天地之始；有名，万物之母。」「道生一，一生二，二生三，三生万物。」「天得一以清，地得一以宁。」他也在追求天地万物的最后根源，凡是这种问题都属于纵贯。照基督教的传统，天地万物的最后根源是上帝，上帝创造万物，我门所追求的那个最后根源，就其创造万物说，即属于纵贯。道家也属于纵贯系统，但却不能充分满足纵贯之实，所以总是令人觉得不周至。但这是从儒家的立场去看。我们现在不从儒家的立场去看，而客观地去看道家，恰当地了解它，则它是纵贯横讲──纵贯的型态以横讲的方式去表达。我们从什么地方看出它是纵贯横讲呢？ 我们是根据道家的基本观念决定其基本性格。道家所谓「道生德畜」、「无名，天地之始；有名，万物之母」等等，均属于境界型态，而非实有型态。　　道家所谓「生」，不但和上帝创造万物的「创造」不同，也和儒家从天命所说的「创生」不同。儒家的道体的确可以创生万物。中庸说：「天地之道可一言而尽也： 其为物不贰，则其生物不测。」这就是创生。所以儒家的道体是形而上的创造性（metaphysical creativity） 。这种创造性当然和宗教家所谓「上帝的创造」不同。中庸、易传都是表示这个道理；而论语讲仁，孟子从道德上说心、性，也是表示这个道理。这就叫做纵贯纵讲。　　道家也向往一个道体（天地万物的根源） ，这个道体也能生万物，所以老子说：「道生之，德畜之，物形之，势成之。」庄子也说：「夫道……神鬼神帝，生天生地。」（大宗师） 。这就等于：「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。」「道」以「一」来示。天得到「一」（道） ，便成其为天；地得到「道」，便成其为地；鬼神得到「道」，便能够灵。一切东西都不能离开道，道使然者然。这些讲法相当于莱布尼兹所谓的「充足理由」（sufficient reason） 。「充足理由」是在说明一物何以单单如此，而不如彼。照莱布尼兹的讲法，最后的充足理由是上帝。这便是纵贯系统。道家本来也是纵贯的，但是依其讲说道理的方式，讲到后来，却失去了创生的意义；所以它不属于实有型态，而属于境界型态。它所说的「生」是「无生之生」，是消极的意义。尽管是消极的意义，这其中却有很高的智慧，而且需要绝大的智慧才能达到。　　我们看看今天共产党的作法，就可知道道家早就真切感到人间灾祸之由，我们可说道家是彻底反共的。从这点我们可以看出，道家有其真切的意义。儒家客观地肯定一个道体，肯定天命之于穆不已，创生万物。这是客观的肯定，属于实有型态。道家却不如此，它完全从主观方面去讲，从人为造作这里翻上去。虚伪、造作、不自然最到家的是共产党。人都有一点造作、不自然，但自由世界的人总还保有一点天趣、一点人味。可是造作、虚伪、不自然在共产党身上却到了家，而且是空前绝后。我们的问题是如何消灭这些造作、虚伪、不自然，否则这样下去，人总会受不了。在这种情形之下，道家的思想更有了作用。共产党操纵、把持、造作、虚伪、不自然，专门说假话，一手把持社会，成天不放手。若稍微把持一下还可以，大家还可以谅解；但现在却无所不把持，凡是人脑子中所想的都要把持。人一天二十四小时脑子中所想的总在变化，前一个钟头这样想，下一个钟头那样想，他们那能管得着？ 这样管起来，不是太麻烦了吗？ 可是他们就要管这些，这就太讨厌了。这样一来，社会一定会枯萎，成了封闭的死社会（closed society） 。社会本来需要开放，可是共产党却要把它封死，以为这样能造成天国；事实上社会却枯萎了，也无法有进步。道家就是要去掉这操纵把持，以显出道，显出智慧来。我们不必肯定一个道体或上帝来创造。我们只消把这些操纵、把持及人为的不自然去掉，万物自然会生长，这便等于是创生。这是很高的智慧，也需要很大的工夫。因为人都喜欢往前，没有人喜欢往后，道家就希望我们往后退一步。往后退一步，是一个很大的实践工夫，而不是消极。　　这个道理本来是纵贯的，但道家却是纵贯横讲。道家先客观地肯定道是创生的实体，然后把这个客观的实体变成主观的境界或智慧。我们只要放开一步，天地万物自然会生长，这叫做天地万物的「归根复命」。我们只要不去骚扰天地万物，不塞其源，不禁其性，它们自能开源畅流，这就行了。老子讲「归根复命」，我一归根，天地万物统统归根复命，一起升上来，所以道家是个观照的境界、艺术的境界。道不是摆在那儿，为我所肯定；道就在我这里。至于什么是道呢？ 道家用「消遥」、「齐物」、「无」等方式来表示。道就在我这儿得到肯定，是我的心境、我的智慧。我这里一敞开，大地万物统统和我一样。我一逍遥，天地万物同消遥。我以平齐万物之心看一切，没有任何偏见，则天地万物都是绝对自足，都一起升上来。假如我不逍遥，没有道心呈现，则一切都落在计执世界里，在这里就有比较、依待的问题。我一升上来，万物便一起升上来；我一落下去，万物都落下去而窒息死。在纵贯横讲的情形下，主观的心与客观的物一体呈现；你有道心，物就上升到道的境界；你没有道心，它就落下来。我们只能说「道心和一草一木一体呈现」，而不能说「道心创造一草一木」，这叫做纵贯横讲。所以道家开艺术境界，它是采观照的态度。在观照中，我们达到逍遥的境界，一草一木也升上来而逍遥，也自足无待，道心与一草一木同时呈现。并非道心创造一草一木，而是两者同时呈现。　　至于佛教，也是纵贯横讲，而且更显明。道家至少还肯定：「无名，天地之始；有名，万物之母。」「道生之，德畜之。」至少还有个纵贯的样子。但是佛教连这个样子都没有。它并不赞同基督教肯定一个上帝。站在佛教的立场看，肯定上帝是极端荒谬之事。同样的，它也反对婆罗门教的梵天。因此，基督徒说佛教是无神论。佛教对这些都不肯定，就是儒家的道体、道家那个道生德畜的「道」它也不肯定。它不必肯定一个东西来创造或保障万物，或者与万物同时呈现。它根本不肯定纵贯式的创造的实体。但是我们为什么还说它是纵贯系统呢？ 因为它最后所指向之处，和儒家、道家同属一个层次，所以我们还是可以把它看成纵贯系统。尽管它开始不肯定上帝，不肯定梵天，也不肯定儒家的道体或道家那个道生德畜的「道」，可是从最后的究竟处说，它还是属于纵贯系统，而且更显明地是纵贯横讲。你若说佛教是纵贯系统，佛教徒听起来会很不舒服，因为他们不喜欢肯定一个东西来创造万法。不管是肯定上帝、梵天、儒家的道体，还是道生德畜的「道」，它都看成外道。　　但是我们不要根据这点，就说佛教是异端，或者反过来，从佛教的立场说其它各家是执着。尽管佛教不要一个东西来创造万法，但它最后还是指向究竟、了义，因此也算是纵贯的。可是它一开始又不能讲一个纵贯的实体，那怎么办呢？ 佛教是把其它各家开始时客观肯定的上帝、梵天、道体，以及道生德畜的「道」都转化了，而不先作客观的肯定。客观地看来，它当该比较能同情道家。因为道家虽然也说「道生德畜」，但却属于境界型态，把客观的实有型态的意义都转化了。依此而言，佛教似应比较能接近道家；但尽管可以接近道家，它仍不先肯定道。　　佛教把上帝、梵天、儒家的道体，甚至和它最接近的道家的道，都转化了。它转化到何处而达到究极呢？ 就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本观念，理应为大、小乘所共同承认。佛性、法身的观念当然是从最后的指向说，这就是圆教下的佛性、法身。圆教下的佛性、法身能保住万法，但不能创造万法。在此我们不说创造，只说保住。这保住的关系当该如何了解呢？ 大乘要渡众生，不只是自己成佛。光是自己成佛，那是小乘。小乘修阿罗汉，阿罗汉是自了汉，只管自己灭度、自己解脱，而不管众生是不是灭度；这表示慈悲心不够。假如我们的慈悲心够，那么不但悲自己，也须悲众生；因此，不但要度自己，也要渡众生。所以，我们若从小乘解脱出来，讲大乘，便牵涉到慈悲的观念。如果我们的慈悲心广大，那么一切众生都在慈悲心的笼罩之下。假如我们的慈悲心萎缩，先是只限于中国人，而不及于欧洲人；再缩小到只限于自己一家人，而不管旁人；甚至只管自己，连父母、兄弟都不管，终至毫无慈悲心，反过来，慈悲心也可以扩大到无限，以一切众生而成佛。所以在圆教的法身里面，一切法都包括于其中。　　可是我们不要认为佛性、法身可以创造万法。我们的意思只是说，我之成佛是以一切众生得渡为条件，在这个意义下把一切法收进来；我之成佛是即于这一切法而成佛。我不能离开这一切法而成佛，而是必须即于这一切法而成佛。如果我一成佛，这一切法也都被保住了。如果我可以离开这一切法，跑到高出顶上去成佛，这些法便是可有可无，其存在无必然性。圆佛必须「即」一切法而成佛，法的存在之必然性就在这「即」字里保住。这是佛教中一个巧妙的问题，平常不易看出来，但是同西方哲学一比较，就很容易明白。你们若弄不明白，便会说这是虚无主义。但这是你们没了解，因为佛教不是虚无主义。佛教就是这样把法的存在之必然性保住了，但是没达到圆佛就不行。小乘固不行，因为在小乘，我之成佛只是自己的事，不必关涉一切法而成佛。这样一来，法的存在就与我不相干，因而法的存在只是偶然的，没有必然性。至于大乘，虽知关涉着一切法而成佛，然而未达到圆佛者，那关涉之「即」即得不究竟、不圆实，即是说，即不起来。如是，那一切法也不必然能得保证。此如天台判教中之所说。　　基督教讲上帝创造万物，也是要肯定世界的存在必然性。儒家肯定创生万物的道体，所以最反对佛教说万法如幻如化。什么如幻如化！这明明是实事实理，天理就在这里。但是这种反对只是初步的看法。佛教说万法如幻如化，是就无自性说。但是这些如幻如化、无自性的法没有一个可以去掉。这不是很妙吗？ 这里面包含两层。照我们平常的理解，既然一切法如幻如化、无自性，理当没有必然性。但是佛教不如此想。佛教认为：一切法的如幻如化是根据无自性而说，但这些如幻如化、无自性的法之存在有必然性；这里包含两个问题。这种必然性不靠上帝来保障，也不靠道体或道生德畜的「道」来保障，而是以佛法身来保障。但是佛法身并不创造万法，而是佛法身即万物一起呈现，永远联在一起，因此万法之存在有必然性。这便是所谓「纵贯横讲」。　　假如我们不知道这是两个问题，光从如幻如化、无自性这点去想，法的存在就没有必然性──以西方哲学的名词来说，法的存在就不可理解（unintelligible） 。如果只看成一个问题，那么既然一切法如幻如化、无自性，法的存在就没有保障、没有必然性，因而也不能讲存有论（ontology） 。西方哲学讲存有论，是讲存有（being） ，而佛教根本不讲存有。所以在这里，我们还要转一个弯，再转进一层，从另一个层次上看。佛教是从佛性、法身这里来保住无自性的法。但是我们不要以为有了佛性、法身，一切法就有了自性。这也不对，一切法还是如幻如化、无自性，还是缘起法。所以佛性、法身不是莱布尼兹所谓的「充足理由」。「充足理由」使一切缘起法可理解、有理由可说，这就有自性了。在这一点上，佛教的看法很特殊。它是以佛性、法身来保住、而非创造万法，也不是以佛性、法身作为一切缘起法的充足理由。所以佛教了解因果缘起，和西方人了解因果性（causality） 不一样。佛教是以佛性、法身来保住无自性、如幻如化的法的存在之必然性，因此它也可以讲一套存有论。这种存有论叫做佛教式的存有论（Buddhistic ontology） ，和西方人所讲的存有论完全不一样。尽管万法如幻如化、无自性，但佛教仍要保住万法，使之有必然性，这不是包含两个层次上的问题吗？ 只要能保住法的存在之必然性，我们便可以叫它做存有论（尽管这个名词来自西方，我们仍可借用）。假如你们能够对「佛教式的存有论」这个名词作个恰当的说明，也是很有贡献的。在这个时代讲这种道理，是很有意义的。我们不能再像传统的看法，误解这个意思。例如过去儒家批评佛教说缘起性空、如幻如化，好像一说如幻如化，就什么都没有了。佛教也不能因为这层意思，就反对其它各家所肯定的一切。在这样的相互参照之中，实义就可以显现出来。（关于道释两家的纵贯横讲请回看前第六讲。）　　以上是我所谓的「纵贯横讲」。「纵贯纵讲」容易了解，因为西方哲学和儒家都是纵贯纵讲。纵贯纵讲近乎常情，所以比较容易了解。道家这一个型态的纵贯横讲就不容易了解了，但还是比较容易。然而在佛教，你一说它是纵贯系统，就显得刺耳，但它事实上是如此。若更说它是纵贯横讲，就更难了解了。所以佛教式的存有论并不容易了解。儒、道、释三个大系统从究竟方面说，是以纵贯系统为主，不过却以两个态度去讲：儒家是纵贯纵讲，另两家是纵贯横讲。　　儒家是彻底的纵贯系统，而且是纵贯纵讲。这近乎西方哲学，比较容易了解。不但宋明理学属于纵贯纵讲的型态，从先秦儒家开始就是如此。孔子论仁，孟子论性，都是讲道德的创造性。什么叫道德的创造性呢？ 用中国的老话讲，就是德行之纯亦不已。分解地说，德行之所以能纯亦不已，是因为有一个超越的根据（transcendental ground） ；这个超越的根据便是孟子所谓「性善」的「性」。这个「性」便是道德的创造性（moral creativity） 。有这个创造性作为我们的「性」，我们才能连续不断、生生不息地引发德行之纯亦不已。德行之纯亦不已是从性体的创造而来，不是原先就有的。已有的可以使之没有，没有的可以使之有，这不是创造吗？ 创造之最切的意义便在于道德的创造，也就是康德所谓的「意志的因果性」（causality of will） 。我们在知识上所说的因果性是自然的因果性（natural causality） 。意志的因果性康德称为特种因果性（special causality） 。这是创造性的原则，在儒家则以「性」来代表。儒家不从意志这里开始讲，而是从「仁」这里开始讲，或是从「性善」的「性」这里开以讲。「性」不是个空洞的概念，而是有内容的；恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心统统包括在内，孔子的「仁」也包括在内。它本来就是个创造性，创造的本义在此。知性（understanding） 不是创造原则；意志才是创造原则，而这种创造是道德的创造。　　文学家也讲创造，那种创造根源于自然生命。那只是附属于一个特定能力之下的创造；然而一旦能力发泄完了，创造也没有了。所以有所谓「江郎才尽」，当他的生命发皇的时候，出口成章；等到发泄完了，一词不赞。这种创造力隶属于一个特殊的机能之下。至于呈现道德创造的性体之为创造性，叫做创造性自身（creativity itself） 。这创造性自身就是本体，不隶属于任何特殊而有限定的机能。例如基督教从上帝来说创造，上帝并非一个特殊的机能，他的全部就是创造性自身，这创造性自身就是宇宙万物的本体。说之为上帝，这是宗教家的讲法，把创造性自身人格化、对象化。事实上，上帝之所以能创造，其切实的意义也要由意志的因果性（道德的创造） 这里说。康德已经有这个意思，所以他说：「即使四福音书中的独一圣子，在我们能承认他是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满之理想作一比较；所以他自己说：『为什么你们称（你们所看见的）我为善？ 除了（你们所看见的）上帝而外，无有配称为善（善底模型）者！』但是我们又从那里得有上帝底概念以为最高善呢？ 这简单地说来，只有从道德圆满之理念而得有之，这道德圆满之理念乃是理性所先验地构成者，并且不可分地与一自由意志底概念相连系。」（注一）依儒家的辞语而说，由性体而发的德行之纯亦不已（性分之不容已）就是道德的圆满之理念。　　因此，孔子所说的「仁」、孟子所说的「性善」之「性」并不是个类名，不是定义中的类概念。如果把它们看成定义中的类概念，那是错误的。那是把「性」说成单单属于人类的人性，先把人类划类，划归动物类之下，然后再用一个「差」（differentia） 来区分人类与牛、马等动物；这是亚里士多德下定义的方法。这样一来，「性」就成了类概念。但是孟子所说的「性」并不是类概念，尽管它在人这里显现出来，然而一旦显现出来，它就不为人类所限，而有绝对的普遍性。这是儒家论性时很特别的地方。所以我们不能用西方哲学的「本质」（essence） 一词来翻译「性」。平常用nature这个字来翻译「性」，已经不很好；但是用essence来翻译它，更不好。因为在西方essence这个名词有一定的意义，它是根据亚里士多德那套逻辑而说的。用essential或essentially来形容，这可以，因为这两个字可以广泛应用；但是名词的essence就不行了。因此，尽管孟子说：「人之所以异于禽兽者几希。」（离娄下） 但是这并非定义中的「差」。这个「异」是价值的观念，而非分类的观念。所以孟子反对告子「生之谓性」的说法。　　「性」有绝对的普遍性。凡是概念都有普遍性，可是类概念的普遍性是有限制的。然而儒家言性，其普遍性是没有限制的，所以这个「性」有无限的普遍性。性体呈现出无限的普遍性，才能和道体合一。所以讲到最后，心体、性体、道体、知体（良知之体） 都是一体。客观地就其创造万物而言，曰道体；落于人，则曰性体。但这不是说，性为人所限 ；而是说，「性」这个名词是对着个体而建立。但是「性」底概念并不为某类个体所限，它对着你的个体为你的性，对着我的个体为我的性，对着一草一木即为一草一木之性，此即张横渠所谓的「天地之性」；然而其为性则一。总起来说，为道体；散开来对着万物说，即为性体。这两个名词的分际不同，但其内容的意义完全相同。所以我们可以说： 心外无物，道外无物，性外无物。「道外无物」大家容易了解，因为我们讲道体本来就是通着天地万物而讲，道以外当然没有物，正如上帝以外没有物一样。但是说「性外无物」或「心外无物」，大家就不一定能够了解。但其实是一样的意思。因为这里所说的「心」就是孟子所说的「本心」，而孟子是由本心（即恻隐之人心、羞恶之心、是非之心、辞让之心） 说性。所以既然说「性外无物」，当然也可以说「心外无物」。王阳明以良知的知体代表心，也可以说「心外无物」，心体、道体、性体都通而为一。而在程明道，则诚体、性体、仁体、易体、敬体、神体等统统是一。这些名词是随不同的分际而建立的，其实只有一个。　　但是儒家讲这些道理，并不从客观面开始讲，如孔子就是直接从「仁」讲起。我们常说，中国文化和西方文化发展的路向不同。中国文化并未否定客观面，而是暂时撇开客观面，从主体这里看，而开主体之门。主体之门在西方始终开不出来，从希腊传统固然开不出来，从基督教传统也开不出来；因为基督教最讨厌主体，而重客体，它要肯定一个超越而客观的上帝。反之东方文化特重主体，而开主体之门；不但儒家如此，道家、佛家也是如此。儒家开主体之门，从孔子论仁开始。但是开主体之门，并非不要客体，而是要通过我们的主体来了解客体，最后主体和客体合而为一，性体、心体、仁体、诚体等和道体合而为一。这样一来，基督教的形态自然便被转化了。这要凭实理来看，不能为了传教的方便而瞎说。当然你可以说： 在诗、书中也有人格性的上帝（尽管不很强） ；你也可以说： 我们要以夏、商、周三代为准，孔子以后的发展不好，我们要重新发展一套。这固然可以，但是这另一套是否一定好呢？ 能不能发展出来，也很有问题。你另外换一套，也不一定比孔子传统好。但是无论如何，过去这几千年是这样发展的，这不能误解。所以我讨厌某些天主教人士的说法，那是所谓「篡窃」、「偷梁换柱」，既没有道德的良心，也没有知识的真诚。他们这样篡窃，和共产党有什么分别呢？ 共产党以马克斯来代替中国文化，他们用耶和华来代替中国文化，这有什么分别呢？ 这都是自己心中无主，而为邪祟所乘。　　儒家彻底地是纵讲，从人这里讲起，开出「性体」的观念。性体是道德创造的先天根据。道德创造是德行之纯亦不已。「纯亦不已」一语出自中庸。中庸上说： 「诗曰：『惟天之命，于穆不已。』盖曰天之所以为天也。『于乎不显，文王之德之纯。』盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。」主观方面是德行之「纯亦不已」，客观方面是「惟天之命，于穆不已」；这里有两面，但这两面是一个意思，同一化了。我们先分开来说。「诗曰：『惟天之命，于穆不已。』盖曰天之所以为天也。」意思是说，「于穆不已」是天的本质。接着就说到文王法天。一方面说天道，一方面以人格作见证。当然你说孔子也可以。「于穆不已」是从客观面讲。「于穆」是副词，深远貌。天命是我们眼前所看不到的。我们平常只看到散列的天地万物，事实上它们后面有一个于穆不已的天命在推动。这段话后来转成易传中的「天行健，君子以自强不息」。中国人过去对这道理了解得很亲切，因为他们有「存在的呼应」，一代一代相传下去。现代人往往自认为比以前人更了不起，其实那有这回事！现代人「隔」得很，只有小聪明而无智慧，完全不能有「存在的呼应」，那里能接得上这种慧命！「天行健」相当于「惟天之命，于穆不已」，「君子以自强不息」相当于「文王之德之纯，纯亦不已」。孟子说：「先圣后圣，其揆一也。」陆象山也说：「东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。」这就是「存在的呼应」，慧命之相续。道当然是客观的，有绝对的普遍性。见此即为见道，不见此即为不见道。在这里虽然有主观面与客观面之不同，但是这不已的「体」是同一的。这种讲法是纵贯纵讲，也就是相应其为纵贯地去说，以开启我们的生命之源、智慧之源、道德创造之源。这是最贴切、最顺适而条畅的讲法。　　纵贯纵讲的方式在柏拉图还不行，因为柏拉图还有纵贯横讲的味道。这纵贯横讲当然不同于佛道两家的型态。其横讲是偏重认知的，一因为他开不出主体，二因为他的造物主如工匠之制造，而非创造。以后基督教出现，从上帝的创造那里讲，是可以讲创造了；但是它光有「性天之命，于穆不已」这一面，而无「文王之德之纯，纯亦不已」这一面，所以主题开不出来。这是基督教的型态。中国人的想法则不同。儒家也重视创造，但不以上帝来创造天地万物；创造之实乃见诸我们的道德创造，所以性体和道体通而为一。因此儒家开主体之门，重视道德的实践。如何呈现性体呢？ 靠慎独。所以开主体之门就是开慎独的工夫。基督教始终开不出慎独的工夫，所以它不能说： 我们可以靠道德实践而成为耶稣。　　在西方哲学中，最能显著地表现纵贯系统，并且还能开出主体的是康德。所以我们现在讲儒家的学问，若要与西方哲学发生关联，只有和康德哲学可以接头。由这种接头，便显出问题来，所以中国哲学还可以往前发展。假如西方哲学以康德作中心，不以目前所表现的为满足（西方哲学目前所表现的主要是分析哲学和存在主义，分析哲学是技术性的，存在主义所表现的是末世思想） ，还要往前发展一步，那就一定要有所调整，一定要看看中国哲学。只有从康德哲学才能接头，旁的思想不太容易接头。但是西方哲学为什么一定要以康德作中心，而不以罗素作中心呢？ 显然不能以罗素作中心，因为罗素不讲这些问题。为什么不可以圣多玛作中心呢？ 因为圣多玛哲学源于希腊传统，其所主张的正好是康德所要打掉的意志的他律。纵贯系统所讲的是意志的自律，所以西方哲学不能以圣多玛作中心，来和中国的学问接头，只有康德可以接得上。假如中国哲学还要往前发展，便只能顺着这个路子发展，这是必然的。假如西方哲学以康德作中心，还要往前发展，它就不能停在康德那里，它必须看看中国的传统，再转进一步，所谓：「百尺竿头，更进一步。」否则康德的哲学不能畅通，西方的文化生命终不能落实，它将始终摇摆不定。　　西方文化生命的激荡性很大，来回摇摆。中世纪的人天天望着上帝，近代人则不看上帝；不看上帝的结果便出现了马克斯，专重物质。所以西方文化的激荡性大，不谐和。中国文化比较谐和，但是现在由于受到西方的影响，也变得激荡起来。近代中国文化的激荡是西方文化的激荡之倒映，由西方反射到中国，而形成灾难。否则中国文化怎么能为马克斯主义所闯入而产生毛泽东呢？ 所以在这个时代念哲学，我们的心思不要顺着西方的趋势往下滚；这个趋势不是很健康的。分析哲学不是没有价值，但是我们必须对其价值有个适当的安排，不能过分夸大。在欧陆方面虽不完全讲分析哲学，但也没有完全走上正轨，像胡塞尔、海德格的那种讲法是走不出路子的。　　简单地说，儒家系统从最究极处看，是个纵贯系统，就是康德所说的两层立法中实践理性的立法那一层。但是儒家这个纵贯系统同佛家、道家相比较，后两家是纵贯横讲，儒家是纵贯纵讲。康德也是纵贯纵讲。康德之所以能和儒家接头，是因为他讲意志的自律。这个扭转很重要，也是中国人所赞成的，因为儒家属于这个型态，一看就能了解。在西方，康德费了大力气，还不一定能扭转过来。但是康德说得很清楚明确，不管是以上帝的意志作根据，抑或是以圆满或幸福作根据，都是意志的他律（注二）。意志的自律是必然的、不可争辩的，讲道德非如此不可。这点儒家早就看到了。客观而论，宋明儒大体都能保存先秦儒家从道体所讲的纵贯的意思。古人很容易了解纵贯的意义。现代则容易了解横列的认知关系，劲道最容易用得上，反而很难了解纵贯的意义。宋明儒中，除了伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持纵贯的意义。但是伊川、朱子的那些词语还是从纵贯系统中提炼出来的；他们只是不自觉地转向，大体类乎柏拉图传统的型态。所以我说这是「别子为宗」，而非儒家的正宗。重视这方面也很好，并非没有价值，因为从这里可以讲知识。但是中国文化的发展是先讲纵贯系统中的创造。至于西方，如柏拉图首重知识，所以他不能讲道德。朱子就成了这个型态。开出这一面也很好，在先秦，荀子就重视这一面。但是朱子套用正宗儒家的词语来说这一套，就把人弄胡涂了。　　「性」虽然是在人身上呈现，但它不是类概念，因此性体和道体是同一的。而照程明道的讲法，性体和心体、仁体、诚体、道体、神体、寂感真几等都是同一的；主观地讲的「纯亦不已」和客观地讲的「于穆不已」完全是一，所以他说：「只此便是天地之化，不可对此个别有天地。」（注三）我们一天二十四小时的变化就是天地之化，并非我们这里是人之化，那里是天地之化。但是这样岂不成了自然主义？ 并非自然主义，因为这是把人向上升，而不是向下落。依儒家的看法，道德秩序（moral order） 即是宇宙秩序（cosmic order） ，反过来说，宇宙秩序即是道德秩序，两者必然通而为一。见此即是见道。见道并不很容易，中国人以前谓之「悟」。现代人靠西方的概念语言来分析，更不容易懂。「悟」不只是了解，譬如竺道生讲顿悟成佛，并不是靠了解就能成佛，而是要见「实相」。「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。」（注四）顿悟成佛固然要开佛知见，同时也要在顿悟之中将无明统统化掉，证「实相般若」，得涅盘法身。否则全部生命都在无明之中，如何能成佛呢？ 所以，「悟」不只是理解或了解之事。　　我们先了解「性」是什么，「心」是什么，良知的知体是什么，然后再进一步了解心体、性体、知体和道体是同一。这「同一」是现代人所不容易领悟的，不但洋人如此，中国人也如此。他们认为心、性、良知等如何能与客观地说的道体合而为一呢？ 他们甚至不承认有这所谓客观地说的道体。但是这种态度是违反中国传统的。照以前的标准，这根本还没有悟道呢！这两方面的合一──心外无物，性外无物，道外无物──是儒者所共许的，程、朱、陆、王都莫不共契，而且不但宋明儒如此，先秦儒家早已是如此。因为纵贯系统本来就是如此，不如此就是不悟道。现代人不容易理解这点，但是过去的中国人都很容易理解。现代的中国人何以不能理解呢？ 这是因为受了西方那一套的影响太大，以为这样讲才明确，以前的讲法太笼统。我们固然需要用现代的方式来表达，但是不能把原有的意思弄丢了。　　「悟」是什么意思呢？ 就是指主客两面所说的「体」是一。以康德来说，康德的系统与儒家的纵贯系统最切合，因为康德的系统是个典型的纵贯系统。但是他并不能达至这两面之合，因为他提出三个设准（postulates）──自由意志、上帝存在和灵魂不灭。他并没有说这三个设准是一。但是依儒家的看法，心体、性体、知体和道体是一，这里只能有一个，不能有三个。康德之所以提出三个设准，还是受了基督教传统的影响所致。　　再进一步，「悟」还有另一层意思，除了「主客两面之体是同一的」这一层之外，真正的悟道也不只是概念的了解。知解理性（theoretical reason） 也能有概念的了解。尽管知解理性不能肯定自由、上帝、灵魂的客观实在性，但它了解这些概念并不矛盾，是可能的。「纯粹理性批判」就是要开这扇门。只有实践理性才能给这些概念以客观性实在性。中国人所说的「悟」不只是了解概念的可能性，还要进入康德所谓的「神秘主义」。但是康德不能承认这一点，因为他不赞成神秘主义。在「悟」之中必须含有什么呢？ 主客两面之体是同一的，这「体」不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以这里必须含有智的直觉。　　康德可以不承认智的直觉，但是中国人不一定不承认。过去儒家虽然没有这个名词，但是必须肯定这个事实。这种肯定是在纵贯的系统中承认智的直觉，而非在认知的横列的系统中承认。我们承认了智的直觉，我们也未扩大我们的知识。这和康德的知识论并不冲突。智的直觉不能给我们知识，它是创造原则，而非认知原则，因此我们不能以了解感触直觉的方式去了解它。感触直觉是在横的关系中，它能给与一个对象，但不能创造一个对象。知的直觉是在纵的关系中，它直觉某物即创造某物。我们不要误解，以为承认智的直觉是在知识层面上承认。儒家显然不会如此，因为儒家没有知识的问题。横的认知关系属于康德所说的感性和知性，智的直觉则是在纵的关系中，因为上帝的创造在纵的关系中。但是康德和儒家不同之处在于： 康德认为只有上帝有智的直觉，而人类没有。　　在儒家的传统中，并没有三个设准，而只有一个；这样一来，人当然有智的直觉，智的直觉就在性体、心体、道体、仁体这里表现。智的直觉只有从道德的实践中才能转化出来，在现实上是没有的。从现实上看，我们那有一个特定的能力叫做智的直觉呢？ 因此从人类学的观点看人，便找不到智的直觉。康德也是从人类学的观点看，人就是佛教所谓的「定性众生」，是有限的、被造的。中国人则不从人类学的观点，而从实践的观点看人。从实践的观点看，并没有定性众生。人在现实上当然是有限的，但他是虽有限而可无限。人可以成佛，佛就是无限。当然这「无限」与上帝的无限不同，但是不碍其为无限。佛是由众生修行而成的，所以并无定性众生，也没有定性的阐提、定性的阿罗汉、定性的菩萨，甚至定性的佛。根据这点，佛教可以讲「不定原则」（principle of indeterminate） ，但是佛教也有「决定原则」（principle of determinate） 。这决定原则是什么呢？ 一切众生皆有佛性，这是决定的；人皆可以成佛，这是决定的。所以，三个设准一定要合而为一，主观地说的心体、性体、知体和客观地说的道体是一，智的直觉则含于其中。「悟」就是要悟这点，见道也就是要见这点。这也就是康德所讲的「上帝王国」。　　但是对中国人而言，并不说「上帝王国」这类词语，一切都是天地之化。我们平常认为天地之化在一边，德行之纯亦不已在另一边。其实德行之纯亦不已就是天地之化，于穆不已的天地之化就是道德的创造，这两者是同一的。这不即等于上帝王国吗？ 这是上帝王国之转化。上帝王国必须依靠智的直觉，直觉之即创造之，因此朗然呈现，清清楚楚地摆在那里；这就是见道。同样的，成佛后的最清净法界也不只是个观念。所以在这点上，我们不能根据康德的标准往下落，否则便违反中国的传统，使之成为无意义。现在有些人就是持这个态度。他们只承认孟子、王阳明的看法，而且把孟子、王阳明的学说只局限于道德的应当（moral ought） ，而不牵涉到存在。这样一来，就缩小了他们的学说，这怎么可以呢？ 若不牵涉到存在，存在交给谁呢？ 西方人把存在交给上帝，你把存在交给谁呢？ 你说良知不牵涉到存在，而只决定道德的是非，决定「应当」，那么存在交给谁呢？ 而且王阳明明明说「心外无物」，明明说：「无声无臭独知时，此是乾坤万有基。」乾坤万有不能离开良知而存在，而这些偏执者却使良知萎缩，只限于人类的道德界，那么天地万物的存在交给谁呢？ 这是不通的。所以在这里，我们不能顺着康德的思路往下拖。何况康德对于这点也有交代。他虽然不把存在交给我们的自由意志，但却交给上帝。现在这些偏执人把上帝、太极所代表的客观面都打掉了，又不交给良知，那么要交给谁呢？　　康德并不是不要上帝，上帝是三个设准之一。在中国，儒家则以道体代替上帝，心体和道体又通而为一，结果只剩下一个。你要说上帝，这就是上帝；你要说自由，这就是自由；你要说不灭的灵魂，这就是不灭的灵魂。中国人不特别讲个体的灵魂（individual soul） ；「心」主要是指绝对普遍的心，万古长存，只有一个。所以我们不能依据康德说这是神秘主义，或道德的狂热主义，而必须顺着康德往前推进一步。假如西方哲学以康德作中心，还要往前发展，就不能像现在这样下坠。那些康德以后的德国哲学家如菲希特、谢林、黑格尔都已经看出来了。不过他们发展得不好，尤其是黑格尔，常令人反感；转成马克斯，更令人讨厌。但是在黑格尔，已经有将三个设准消化成一个的趋势。在另一方面，儒家的发展就不像黑格尔那样令人讨厌了。有人说黑格尔哲学有助于极权，但很少人说儒、释、道三家有助于极权。这样就往前进了一步，由康德所谓的「道德的神学」（moral theology） 转变成儒家的「道德的形上学」（moral metaphysics） 。我们只能肯定一个道德的形上学，就好像康德肯定道德的神学一样，但不能反过来肯定一个形上学的道德学（metaphysical ethics） ，就好像康德不能肯定神学的道德学（theological ethics） 一样。神学的道德学构成他律道德，是不应肯定的。　　但是我们和康德不同之处是： 我们所谓「悟道」、「合一」之处，康德说是神秘之处，他不承认人有智的直觉。这种看法很不妥当。康德在「实践理性批判」一书中「论纯粹实践理性的符征论」章说，实践理性的判断只能以自然法则作为符征（type） 或象征（symbol） ，而不能作为图式（schema） 。这一章很难懂，因为他写得太紧了。我们在知识上固然需要图式，但是将道德法则应用到现实的生命中，却不需要图式。然而依康德的看法，我们一说到行动，就落在现象世界中，就要服从自然法则，所以自然法则是道德法则的象征（或符征） ，这里无图式可言；可是神秘主义却把这个只作为象征（符征） 的东西转成图式，以为我们对于上帝王国有一种智的直觉，就不能有图式，甚至不能用「图式」一词。可是在这里就是上帝王国，就是天地之化。在智的直觉中，我们可以说自然法则是符征，但我们不能说智的直觉有图式；而依康德的看法，神秘主义是把符征当作图式，以此肯定智的直觉。但康德并不赞成神秘主义。　　康德对神秘主义所作的批评并不很恰当。也许对西方的神秘主义可以这样遮拨。但无论如何，若不善予疏道，就封住了上达之路；由此形成一个大毛病，影响到一般人。康德反对以经验主义讲道德。对于神秘主义虽然他也不赞成，但认为它与道德的庄严、纯洁可以兼容，只是夸张了一点。他认为就人的实践而言，最恰当的是理性主义。依中国哲学看，如果以王学为准，良知教的四有句（注五）是在理性主义的范围之内，而王龙溪所说的四无句（注六）就进到神秘主义了。但这种神秘主义是由理性主义直接往前推进的。在这里，理性主义与神秘主义不能分成两截，它们是相通的。但是若照康德的看法，理性主义就上不去，而被封住了。这造成很大的毛病，因为这样一来，中国人从前所说的「悟道」、「成圣」、「成佛」、「成真人」都成了神话。但这些并不是神话，而是真实的可能。可是照康德的看法，这些都是神秘主义，都是夸大，这样就把「实理」限制住了。　　照现代人的看法，这些都是神话，不能相信的。现在这些洋化的知识分子都属于这种头脑。这样一来，中国的学问都不能成立了。客气一点的人则说，这些都属于宗教。可是中国人从前就在这里讲学问。不单如此，甚至佛教也不只是宗教。说这些是属于宗教，这是根据西方基督教的标准而说的。当年欧阳大师就说：「佛法非宗教，非哲学；亦宗教，亦哲学。」佛法非宗教，因为它不是以基督教为标准；非哲学，因为它不是以西方哲学为标准。但是反过来说，它亦是宗教，亦是哲学。我们为什么一定要以基督教作标准呢？ 若以基督教作标准，说佛教只是宗教，只是神话，如何能服人之心？ 佛教这种宗教显然和基督教不同；它有教，教就是哲学。佛教有「宗」有「教」，教有教路，佛、菩萨说法都是一层层往上说。基督教有宗无教，所以只是「宗教」，只是神话。现代人不但说佛教只是神话，甚至说儒家、道家、宋明理学都是神话，这个态度很坏，这样一直往下落，便成了所谓「学院式的研究」，只成了考据，原先佛教所说的「圆佛」、「法身」等都成了神话。　　中央研究院就代表这个趋势，找些词语归类、统计，如：「理」字在什么时代开始出现？ 在某个时代出现几次？ 这样一来，理学家所讲的那些都不算学问，只是些空话。中央研究院的人讲宋明理学，在这个风气下只是作统计，统计「仁」这个词语古来怎么讲，然后讲阮元的「性命古训」，再讲到傅斯年的「性命古训辨证」。这就是学术，其它都不是学术。这对一来，从前儒家所讲的那些学问统统被抹掉了。当年徐复观先生对他们说：「你们为什么不讲中国哲学？ 宋明理学也可以研究呀！」其中一位先生 ：「我们中央研究院决不讲禅宗。」他竟把宋明理学看成禅宗！就是禅宗也可以讲呀！中央研究院为什么不能讲比较宗教呢？　　康德讲理性主义，但是通不上去，不能重视上面一层。现代人则顺着这种理性主义往下看，结果连理性主义也不能成立，只成了理智主义（intellectualism） 即启蒙运动时代的理智主义。一般说来，「理智主义」并不是个好名词。凡可以证明的就相信，不能证明的就不相信，这是理智主义的态度。理智只限于经验范围之内，所以持理智主义态度的人一定要求证据。胡适之当年的口号就是「拿证据来」，讲起来煞有介事，好像理直气壮，其实根本不通。其它的人自己也不通，所以被他这句话唬住了。有些事情可以拿出证据，有些事情与证据无关，你到那里去拿证据？ 譬如，依中国人的老观念，父母去世时不能戴金框眼镜，也不能穿绸缎，只能穿麻布。但是胡适之说： 我为什么不能戴金框眼镜呢？ 我可以戴银框眼镜，当然也可以戴金框眼镜。金框和银框都是金属，有什么分别呢？ 绸缎和麻布又有什么分别呢？ 这样一来，就把孝道否定了。孝道要到那里找证据呢？ 又如所谓「公道」，俗语说：「你说你公道，我说我公道，公道不公道，只有天知道。」公道要到那里去找证据呢？ 所以这些人都是没有道德意识的。道德问题与证据无关，只能自己作证，不能问为什么。你一问为什么，你就不是人，而是禽兽。现代人所谓学术，大抵如此。以前人讲学问，正好相反，他们专讲孝心如何呈现。现代人则把这些看成神秘主义，根本不当学问看。　　当然康德不致如此，但是他可以开这道门。我们讲康德，是要使他向上通；只有向上通透了，才能提得住。一旦提不住，就落到实证论。所以就某一个意义而言，康德是最大的逻辑实证论者。就知识的范围内而言，逻辑实证论并不算错。我们这个课程只讲到这里。明亡以后，经过干嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了。李明辉记录【附　注】注一：「道德底形上学之基础」第二章。注二：参阅「道德底形上学基础」第二章中「由他律底假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之分类」一节及「实践理性批判」第一部第一卷第一章「论纯粹实践理性底原理」定理四解说二。注三：「二程全书」卷二、二先生语二上及「宋元学案」卷十三、明道学案上。注四：法华经方便品第二。注五：四有句即王阳明所说：「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」见阳明「传习录」卷三及「年谱」嘉靖六年九月条下。注六：四无句即王龙溪所说：「心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。」见阳明「传习录」卷三及「年谱」嘉靖六年九月条下，亦见「王龙溪语录」卷一、天泉证道纪。（全书完）