注二六：见般若经散华品第二九。注二七：金刚经有言：「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。」注二八：见二程全书，明道文集卷之三：「答横渠先生定性书。」第十二讲 略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教「缘起性空」一义所牵连到的诸哲学理境与问题 上次我们叙述了魏晋玄学的主要课题及玄理之作用与价值。在魏晋时代下赅南北朝之梁朝，除了作为主流的玄学与佛教之外，还有三个不同于中国传统的问题，即裴頠的崇有论、嵇康的声无哀乐论及梁朝范缜的神灭论。这三个问题不属于中国传统思想的型态，因此很特别，但其中也有思理。本讲先就此附带地略加说明，然后再进而讲佛教。 裴頠的崇有论系直接针对道家的「无」而发，其论点很有启发性，但不合乎中国思想的型态。道家如老子虽强调「无」，但道德经中也讲「有」，不过却不同于裴頠所论的有。裴頠所论的「有」类乎西方哲学中的Being，特别类乎现象学式的Being。西方自柏拉图以降，直到近代的胡塞尔、海德格等人，都重视Being，这是西方思想的主要型态。中国思想不注重这个观念，老子虽有「无名天地之始，有名万物之母」、「天下万物生于有，有生于无」（注一）之类的语句，但这「有」属另一种型态，不能直接解释为西方式的Being。大家可以读读崇有论，自己体会其说与道家所论之「有」的差别以及其所论之「有」并不足以对治道家之「无」（注二）。 嵇康能持论，他有好几篇「论」式的文章，其中一篇是「养生论」。在此先谈谈这个问题。「养生」是道家本有的问题，目的在成真人。依照中国思想来说，儒家肯定「人皆可以为尧舜」（注三），佛教肯定众生皆可成佛，那么道家虽未明讲，但也应当承认人人皆可以成真人。从成真人的观念后来发展而为由养生、炼丹等以求成仙。嵇康在养生论中认为神仙不是人人可能的（注四），这种看法是承继汉人的观点。两汉人认为是否能成圣、成神仙，带有先天性。例如他们认为孔子是「天纵之圣」（注五），并不是人人可以通过修养而达到的，这就表示成圣人带有先天性。 但视孔子为「天纵之圣」仍不同于基督教之看耶稣。在基督教中耶稣是上帝差遣下来的，而不是人人通过修养或道德实践所可达到的，因此耶稣仍有神的身份。虽然有人会由「天纵之圣」而将孔子与耶稣相比附，但「上帝所差遣」这种思想不合乎中国人的头脑，中国人不喜欢这种思想，两汉人也不以为孔子是上帝差遣下来的。那么两汉人究竟如何了解「天纵之圣」这句话呢？他们就是认为能否成圣人带有先天性，并不是人人可学而能的。带有先天性，因此笼统地就以「天纵」来表示，但「天纵」，并不是指上帝差遣。依两汉人的理解，这先天性就由「才性」来决定。才性属于气，而不属于理。由理上讲，人人皆可以为圣人，这是理想的说法。但事实上并未人人皆是圣人，这是因为现实上有个限制原则（principle of limitation），即「气」。 儒家的学问兼含理想与现实的两面。儒家在理想面肯定人人皆可以成圣，因此主张性善，即宋明儒所谓的「义理之性」，这是普遍的，在这方面人人相同。个性（individuality）、差别性是从气上见。气仍是个普泛的观念，落实到人身上就是个性、才性，也就是「气质之性」。由才性来看，就人人不同，多彩多姿，而有先天性，并有所谓的天才；从理上讲，则没有天才。孔子亦谓「唯上智与下愚不移」（注四） ，而在中间的一般人都有可塑性，是可以变更的。就气而言，现实上确有天才，也有白痴。当然天才也需要努力才行，但若没有某方面的天才，要在这方面有特殊的成就，终究比较困难。白痴也并不是由理上决定的，例如佛教既然肯定众生皆可成佛，那么白痴应该也可以成佛，因此佛教也讲来生，经过几世几劫的修行以至终成佛。就是鸽子都可以成佛。（注七），何况白痴？因此由理上言，白痴亦可成圣人；但就现实上言，白痴今生不可能成圣，这就是所谓的先天性。因此先天性不由理上讲，而由气上讲，生而为白痴是气的问题。因为禀受的气太浊了，而成为白痴；气太浊则心窍不能开，于是理就不能呈现。气、心、理是三层的观念。 两汉人不了解儒家理想的一面，以后由魏晋、南北朝直到隋唐都是如此，因此在这长时期中，不能了解孟荀等先秦儒家所说的「人人皆可以成圣」，因而也不重视这方面，而重视「气」。 圣人是个德性人格，如同西方斯多个噶学派（Stoics）的重视德性，圣人的最高理想是圣，（此圣不必同于斯多噶派所说的圣），但必须从进德修业作起。先秦儒家早有这个观念，孟子、荀子都直接而明白地有这种话语。荀子所谓「涂之人可以为禹」（注八）就是「人皆可以为尧舜」，都表示人人皆可成圣人。不过仔细分辨起来，孟子和荀子的说法仍有不同。孟子所谓的「可以」的根据强，不只有逻辑的可能性（logical possiblity），而且有真实的可能性（real possibility）。荀子的说法就只有逻辑上的可能性，因为他主张性恶。性恶与「涂之人可以为禹」虽并不冲突，但作为根据的可能性就弱了，因此说只有逻辑上的可能性。 从两汉直到隋唐都不了解也不重视理想这面，而重视气这面。宋儒出来复兴儒家，才真正了解「理」的观念，而且是自觉而亲切地了解。伊川谓「大贤以上不论才」（注九），「大贤以上」即指圣贤，此语表示圣贤不以才论。这并不是说圣人不需要才，而是成圣贤的主要关键在德而不在才。一般人当然并非不需要作道德实践的工夫，但其理想性或说精神的强度并不集中于此，而是落在现实生活中的谋生或突出某种事业，因此就需要「才」。「人物志」主要就是说明才性，目的在衡量人的才性看其适合于作何种事。人物志中也有圣人的标准，即所谓「中和之才」（注十）。「中和」是借用中庸的词语，但并不是中庸的本义（注十一）。中庸所谓之中和是由理上说，而人物志讲中和是就气而论，属于才性。圣人不是没有才，而是成圣本质的关键在德性、智能，而不是知识、技术、才能等。科学技术同样不能使人有智慧，因此专家与圣贤也是两回事。「大贤以上不论才」是自觉地通过先秦儒家的理想而说出的话。两汉魏晋人的道德意识不修，因此总不能了解儒家理想的一面。 因此「才」与「德」是二个不同的观念。圣贤之所以为圣贤不在他有那方面的才能，而是在他的「德」。但再进一步细想，为什么圣人将「德」表现得如此之好，而普通人都不行呢？这就又牵涉到圣人有所以能够完善地表现「德」的「才」。一般人这种「才」不够，因而此处就有限制，这是由「材质」、「气」方面讲；从理上而言，就不如此，人人皆可成圣成佛；再长远些说，今生不能成圣成佛还可期望来生，如此问题就转至更深远。 讲道理一定要理与气两面兼备才完整，才不会出毛病。否则只注重气，就一定会演成「强凌弱，众暴寡」的结果。例如尼采的思想就有此种弊病。尼采特重生命，主张超人，而不能正视德性的观念。尼采以为生命强的人道德智慧一定也高。若从最高的圆融境界来说，道德高的人生命必强，例如孔子、耶稣都是如此。但这时的「生命强」已不是平常所说的自然生命强，更不是所谓身强体健的强。平常所谓的强完全由生命、由气来规定，由此分析不出「德」的观念，因此二者意义不同 ，因此不能只重视一面。 柏拉图所主张的哲人王（philosopher-king）是属于金质的，若从这一面说，哲王也是先天的，奴隶也是先天的，这便不行。对此儒家就比较通达（reasonable）， 成圣成贤是就道德而言，不就政冶而言。尽管现实上尧舜禹汤文武都是圣王，但自孔子以后二者就分开了。按照儒家的基本原理，二者是要分开，政治是政治，道德是道德，二者应在社会文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就会导至集权专制，儒家的基本精神并不是如此。 如是，才德二面一定要兼备才完整，儒家便是如此。由德、由理的方面就一定肯定性善，这是义理之性，天下人都相同，这只有普遍性。但只有这一面又不能说明限制、说明差别，因此也一定有才性、气的一面。「气」有二个作用，一方面是消极的限制原则，另方面也有积极的作用，即它是实现理的工具。汉朝以来的人只重视气，因此嵇康的养生论中主张神仙不是人人可做到的。这虽不合儒释道三家的基本精神，但仍可算是中国自两汉以来的老观点。 嵇康另一篇「声无哀乐论」，就不是中国正统理解音乐的思路。嵇康不仅懂得乐理，他也是个优秀的音乐家。嵇康就音乐来了解音乐，且境界很高。中国正统之观点重视音乐的教化作用，如乐记所载。嵇康已超过这个程度，而就音乐本身来谈美。如此了解的美是美的观念的纯净化，将美的观念从实用或教化中解脱出来，各种艺术均应达到这种境界。就以音乐为例，若认为音乐之美没有一定的标准，完全视主观的感受而定，或视音乐只有道德教化的意义，这都只是最初步的看法。嵇康的「声无哀乐论」就是由主观的感受中解脱出来，而认为音乐本身没有所谓喜怒哀乐之情，情是听者在听到音乐以后，由主观方面的感受所引发出的。他这说法是客观主义的讲法，近乎柏拉图的思路，不属于中国传统的思想，因此十分特出。柏拉图主张欣赏形式之美（beauty of form），而形式是客观的，因此是客观主义。音乐之美在于它本身的结构、韵律之形式，这就是柏拉图式的实在论（Platonic realism）。将主观方面的联想感觉完全去掉，单欣赏音乐自身的和声之美，这才真代表美，才是纯粹的音乐。如此论音乐、论美，境界就相当高了（注十二） 相传阮籍也有一篇乐论，不过我怀疑那篇是否真是阮籍作的，因为其中所持的论点仍是传统乐记的老观点。若确是出自阮籍之手，说阮籍一方面反对圣人之礼，且有「礼岂为我设邪？」之语；另方面论乐时，又肯定圣人之教，这就前后不一致，因为依传统的观点，不懂礼也不能懂乐，礼乐总是连在一起讲。因此那篇乐论很可能不是阮籍作的（注十三） 第三个问题是范缜的「神灭论」。这是佛教传入后，为对抗佛教而有的唯物论思想。神灭论针对的是轮回，是阿赖耶识永久不灭的识之流。若神灭则那有轮回、那有来生呢？但阿赖耶识这不灭的识之流仍不同于西方基督教所谓的灵魂不灭（immortality of soul）。依佛教的观点，阿赖耶识虽不灭，但可以转化，即要「转识成智」；虽然将识转化为智，但「神」、「心灵」仍永恒常在。中国没有个体灵魂不灭的观念，佛教是如此，儒家也是如此。陆王以来讲心，是讲普遍恒在的心，即「良心」，而不是灵魂不灭，因此仍与西方不同。这表示中国没有个体灵魂（individual soul）灭或不灭的问题。 范缜的主张接近自然主义，是顺着道家讲自然所引伸出来的，并不是道家言自然的本义。范缜和王充都受道家的影响，但王充的思想也不是道家式的自然主义，反而类乎西方人所说的Naturalism。老子所说的自然，是超越意义的自然（in transcendental sense），不从气上讲，因此不能以西方的自然主义来了解老子。顺王充的自然主义思路，气是可变化的，其中并没有常住不灭的神。范缜藉刃与刀的关系来说明神与气的关系（注十四），这当然是唯物论的思想。这种思路最简单浅显，因此容易为一般人所接受。到共产党出来，以唯物论的观点来看中国的传统思想，于是只剩下王充范缜这些人的思想，甚至把张横渠也比附进去。其实张横渠并不是唯气论，王充也只是特别重视气，真正主张唯气论的只有范缜一人。拿马克斯主义来硬套中国的学问，那就等于是否定了中国文化。 裴頠的崇有论、嵇康的声无哀乐论与范缜的神灭论这三个问题不是反传统，而是非传统，中国的心灵（Chinese mentality）不喜欢这种思想，因此大家不大注意，也不大能了解，但它们本身仍有思路，也有意义。例如崇有论的「有」类乎西方自柏拉图以来所重视的Being，而不同于老子所言的「有」。老子所言的有非常高妙，它落实落定了才成为裴頠所论的有，而成为类乎西方的思路。上述三个问题都值得仔细看看。（关于神灭不灭的问题是当时的一个大争论，文献俱见弘明集以及广弘明集。） 魏晋时代以玄学为主流，此外还有上述三个不属于中国传统思想的重要问题。魏晋之后接着是南北朝隋唐，在这个长时期里，中国文化发展的着重点，或谓民族文化生命的主要流向，是在吸收佛教、消化佛教。这是个长时期的工作。要了解、消化另一个民族的文化系统，都要靠长时期的努力，短时间是不行的。现在中西方文化交流，就整体的客观了解而言，西方汉学家之了解中国文化，不如中国人了解西方思想来得多、来得虚心。因为中国的民族性较宽大开阔，因此中国人在客观的了解上固执少、障碍少。例如日本民族自己的创发性不够，而以吸收其它民族的文化为主，好像没有自己的文化，其实并非如此。譬如在明治维新以前它主要吸收中国文化，包括儒释道三家，但吸收消化的结果却往往不合于儒释道三家的本义，这就表示它那民族才性的底子非常顽固。这并不是有意的，而是自然的，它本有一种特别的情调，这就影响它所作的客观了解。就这方面而言，中国人在客观的了解上较宽、较恰当。这并不表示现实上中国人已了解较多，而是指在可能的方向上，中国人了解西方较西方人了解中国，在才性方面所受的限制障碍较少。由此可知吸收另一个文化不是容易的，一定需要长时期的努力。 再譬如有些人喜欢讲「佛教中国化」「中国的佛教」，好像中国的佛教不同于印度的佛教似的。但若仔细考察一下，究竟此处说的「化」是什么意义？怎么「化」法？「化」到什么程度？仔细体会了解之后就知道这种说法是不对的，佛教只有一个，所谓在中国的发展，都都是佛经中所原涵有的义理进一步发挥，并没有变质而成为不同于印度的「中国」佛教。 下面要接着讲魏晋以后，南北朝隋唐这一段长时期中的主要问题佛教。佛教的内容特别丰富复杂，我们仍是总括地叙述其中的基本观念与主要涵义。如此是将佛教当作哲学来讲，这是基层的了解；这层明白了之后，可以再一步步实际地去修行而进入宗教的范围。就哲学言，佛教的启发性最大，开发的新理境最多，所牵涉的层面也最广。我们现在不细讲大乘小乘各宗的复杂内容，而是一方面提示佛教中的主要基本观念，另方面就所牵涉到的观念内人内容指出其中的问题，即是对佛教作一反省的综述，这是属于第二序的讨论，而不是基础内容的叙述。首先要了解的是「缘起性空」的观念，这是佛教大小乘各宗所共同承认的基本观念。佛教最初讲「十二缘生」（注一五），现实的一切都在因缘之中，自无明始，无明缘行，行缘识……等，十二个阶段轮转不断。因「十二缘生」故说「诸行无常、诸法无我」（注一六）。讲「缘起性空」的观念就是释迦牟尼佛说十二缘生、说诸行无常、诸法无我等义的普遍化，而成为一个普遍的原则（general princple, universal principle）。这是大小乘的共法，若不了解「缘起性空」就不能谈佛教。 「缘起性空」从缘起方面说是个普遍的观念，就是一般所说的因果性（causation）。西方哲学、科学中也喜主言因果（causality），但并没有「缘起性空」的观念，可见思路大不相同。佛教讲「缘起」就必然涵着「性空」，而西方人讲因果性却正好要证明「性不空」。科学中的自然法则、自然因果（natural law, natural causality）之作为法则，是为了要使自然现象可理解（intelligible）、可说明；而「缘起性空」是由「空」来看因果律，正是要说明世界不可理解。例如「生」的观念就不可理解，现象世界都不可理解，故谓「如幻如化」（注一七）。「诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生」（注一八），这表示「生」不可理解，也就是「无生法忍」（注一九）「体法空」（注二○）这些词语的意义。西方人着实了来看causality，因此从没有「如幻如化」之类的话语。这两种思路以及其文化背景显然很不相同。 对此不同，我曾有两句判语。一般的世间哲学即以西方哲学、西方传统为代表，都是「为实有而奋斗」（struggle for Being）。西方的科学、哲学、宗教都是如此。实有就是自性。就是性不空。自柏拉图开始就强调实有，直到最近海德格仍不断地讲Being，可见Being是很难把握的。把握实有是个大智慧。佛教正好与此相反，正是「为去掉实有而奋斗」（struggle for non-Being）。去掉实有就是所谓「性空」，就是「诸法无自性」、「诸行无常、诸法无我」。无常无我就是无自性，无自性就是空。但说「空」并不表示没有万法，万法仍是「有」，但它无自性，故「空」。为什么万法无自性呢？因为它是依因待缘而生。缘生就函着无自性，无自性就函着空，因此「缘起性空」是个分析命题（analytical proposition），也就是identical proposition，自同的命题，缘起就是性空。Being固然不易把握、不易了解，「空」同样地也很难把握与理解, 这也是个大智慧。我们天天讲「我」， 就是肯定自我；若把「我」的自性、或就人而言的人格性（personality）去掉，那么个体的灵魂、灵魂不灭当然就更不能讲了。肯定实有与肯定性空都是大智慧，即由此智慧见人类之可敬可贵。 以上是由「缘起性空」这个观念所直接引发出来的问题，这是个很有意义的哲学问题，也是在这个时代所应开拓出来的新理境，所应正视的不同想法。开发新理境就是中国哲学的发展。诸位要好好用功，有了严格的思想训练，才能使义理、理境再推进一步。 西方哲学是为实有而奋斗，佛教是为去掉实有而奋斗，那么儒家和道家呢？儒家仍然肯定实有，也是「为实有而奋斗」，但它是由道德处讲，因此仍与西方不同。道家就很特别，不属于以上任一种型态，因此我曾用庄子的一句话来表示，这些话有些滑头，但却恰好能表现出道家的趣味。庄子谓「材与不材之间」（注二一），这就是道家的型态，既不同于西方传统之肯定实有，亦不同于佛教之谓无自性，也不同于儒家之由道德确立实有，而是个居于三者之间的型态。这是深入了解各家的系统性格之后，才反省、散发出的哲学问题，因此是高一层的；至于基础的了解，仍需要大家仔细去读原典。 由缘起性空还可引出许多其它的观念。缘起即如其为缘起而观之，即causal occasioning, causal happening as such来看，也就是说「不增不减」（注二一）地来看，它就是性空。有所增益即成执着而落入常见，有所减损即成断灭而落入断见，这都不是中道。依佛教，「为实有而奋斗」就是求常，是增益见；若认为完全是空无，一无所有，就是减损见。常见、断见均是邪执，不合中道。这正是缘起性空之观念的精采处。 既然是缘起性空，那么「常」在那里呢？佛教原初讲无常、苦、空、无我等，但到了大乘佛教中「涅盘身」的理想境界，也讲「常乐我净」。涅盘法身就是常、就是大自在、就是「真我」。但此「真我」并非个体之灵魂，而是「无我相之我」（non-ego form self）。这是个诡词，但也正是佛的境界，这就是「常」。只有达到了这个意义的「常」，缘起性空、如幻如化的诸法才能统统保得住。西方哲学由因果法则的观念向后追问第一因（first cause）、充足理由（sufficient reason），最后提出上帝的创造，由创造来保证万法的存在。佛教由涅盘法身的「常」来保住后起之万法，而缘起仍如其为缘起而观之，不增不减，仍是性空。如此，二种思路的结果不是一样吗？ 此外，康德也有个想法。康德先不提出上帝，而将缘起、causality的观念吸收到知性（understanding）中来了解，且停于知性中而暂不涉及理性（reason）。只在知性这层次上，康德也说一切的表象、现象（appearances ,phenomena）只是一些关系（mere relation）。一切事物当呈现在我们面前而为对象时，就已在关系之中；我们所了解的现象是通过这些关系来了解，即事物只有在关系中才能成为我们的对象。至于表象、关系之支持点（supporting point），即物自身（thing in itself），我们却不能知道。这表示康德认为物自身不在关系之中，而现象只是一些关系。 「现象只是些关系」这句话是可以引起问题的。英国哲学家柏拉得莱（Bradley）在「现象与真实」（Appearance and Reality）一书中就正式辩驳这个问题。柏拉得莱认为若现象只是些关系，则关系本身就不可能。关系（relation）必须有发生关系的关系者（relata），例如AB二者构成一个关系，AB本身是关系者而不是关系。若一切事物都是关系，那么关系者是什么？若还是一些关系，则又预设一些关系者，如是一个事物就永远自身分裂，而不能停住自身以成其为一物项（term），即永远没有一个最后的关系者。如此，康德虽以关系说明现象，实际并未能说明，而关系本身不可理解。不过柏拉得莱如此辩破的并不是关系范畴，而是范畴所决定的那些对象方面的关系，如量范畴所决定的对象之量等等，因为依柏拉得莱的说明，这些关系都不可理解。 柏拉得莱既不同意康德之以关系说明对象，那么他如何解决这个问题呢？柏拉得莱规定现象（appearance）的意义就是自身矛盾、不可理解，然则矛盾又如何解消呢？他并不像莱布尼兹肯定有一Monad来作为最后的关系者，这种说法已为康德所驳斥。 柏拉得莱是讲所谓新黑格尔学派（neo-Hegelian），他顺着黑格尔的思路而发展，主张这些矛盾的现象都消融到「当下的这个」（the immediate this），这就是「真实」（reality），而那些矛盾的现象就都成了这个「真实」的丰富内容。The immediate this就是绝对。 柏拉得莱的讲法仍不同于黑格尔。黑格尔是由绝对实有（Absolute Being）开始，绝对实有就是空无所有（empty）。这绝对实有经过辩证的发展(dialectical development）一步步地充实其自己，这种方式是扩展的辩证（expansive dialectic）。而柏拉得莱的方式我们可名之曰消融的辩证（reconciliatory dialectic），一切矛盾、冲突的现象，当消融到the immediate this中，这immediate this即成了reality，矛盾就没有了，而且更反过来充实the immediate this，而成为其丰富的内容。这种消融的辩证方式很有意义。 其实康德也可以答复柏拉得莱的辩驳。柏拉得莱认为冲突矛盾的东西叫现象，这个意义的现象等于康德所说的辩证（dialectic）、假象（illusion），但康德并不说表象、现象是假象，那么表象现象本身就不应是矛盾的。依康德的思路，若限于知性的层次而言，现象是由范畴所决定，且仅对着人类而显现，因而在上帝面前没有现象。如是一说「现象的关系」，关系之可能即由感性底形式实时空来表象以及由知性之法则性的纯粹概念即范畴来决定。如此，对象就是对人之感性而显现出的一些现象，这些现象不过就是以时空为其形式由范畴等法则性的概念所决定的一些关系，关系由时空与范畴来保住，这样不就没有问题了吗？而且仍可以说明科学知识。若依照柏拉得莱的想法，现象都是冲突矛盾的，那么科学不也就不可能了吗？他没有照顾到如何安排科学知识。康德的解释却可以说明科学知识。至于再进一步，如何将现象世界整体地（as a whole）加以安排，就需要进入理性（reason），理性提供理念（idea），顺着causality这个范畴向后追问无条件者（the unconditional），那就成了另一层次属于理性范围的问题。讨论现象可暂停于知性，不牵涉理性，这样已能说明知识，暂时也足够了。 庄子也有类似柏拉得莱所谓关系者自身停立不住的想法，此即齐物论的「彼是方生之说」。庄子曰：「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可……彼是莫得其偶，是谓道枢」。「彼是莫得其偶」正表示对偶性（duality）不能成立。因此庄子又说「彼亦一是非，此亦一是非……是亦一无穷，非亦一无穷」（注二三）。彼是都无穷地分裂，都停立不住。彼之偶是此，此之偶是彼，彼此既皆停立不住，则无偶可得，此即冲破对偶性原则。这是齐物论的本义。齐物论的正文就是这一大段，极富哲学性，而且非常难讲。在逻辑上，彼是可表示为A,-A，代表对偶性原则（principle of duality）。A不能自足成立为A，你谓它为A，它又自身破裂为A,-A，永远无法停住；-A亦复如此。因此谓「是亦一无穷，非亦一无穷」。 庄子「彼是方生之说」是借用惠施的论点，但不同于惠施的名理。庄子之言方生就是方死，方可就是方不可，表示生死、可不可两端均站立不住，因此不能讲对偶性（duality）。没有对偶，一切的逻辑、数学均不可能；逻辑数学就是靠对偶性原则而建立的，因此有双重否定（double negation）等于肯定的规定。于此有一重要的哲学问题，即逻辑数学科学都在对偶性原则的范围之内，而庄子正是要冲破此对偶性以达到绝对。不冲破对偶性原则就不能达到绝对。庄子当然不是从知识而是从平齐是非善恶美丑等来冲破对偶性，因此波澜壮阔且活泼透脱，这是中国人的思想。柏拉得莱的想法虽类乎庄子，却显得诡辩而不洒脱。 如是，由「缘起性空」的观念已分别开出三系不同的说法：佛教一系、康德一系、柏拉得莱和庄子一系，这不是个很重要的哲学问题吗？ 对偶性原则是逻辑中最基本的问题。有对偶性原则才有同一律、矛盾律、排中律这三个思想律。现代符号逻辑以及逻辑分析的学者不重视这方面，只将对偶性当作一个设准（postulate）或是方便约定（convention），若只限于形式主义（formalism）本身，而将逻辑作纯技术的处理，这样也可以。但如此并不能满足哲学性的思考，逻辑也可向哲学方面发展，也可以讲逻辑哲学，这也是逻辑的正当方向。 对偶性原则既然如此重要，而庄子之「彼是方生之说」冲破对偶性又很有道理，这就又引出另一个问题，即在何种情形下我们要冲破对偶性，在何种情形下我们又要保住对偶性。因若不保住对偶性、则逻辑、数学、科学均不可能。以前没有这个问题，庄子本人也不会想到，但在现代讲哲学就要正视并解决这个问题。解决这个问题并不需要歪曲庄子的原意，而又能将逻辑数学科学作一安排，这就需要诸位运用哲学思考了。 就佛教本身而言，缘起性空就是缘起如其为缘起而观之，不增不减。佛教虽未肯定康德的讲法，但康德那些时空、范畴等意思佛教中也有，那就是「不相应行法」，也叫「分位假法」（注二四）。「行」就是「色受想行识」中的行蕴，不是我们现在所谓的「行动」，而是取心理学的意义，属于「思」，意指迫使人不由自主地顺之而滚。将此义之「思」特别提出来而名之曰「行」，即「诸行无常」之行。在佛教中，不相应行法是假立之法，假不必指真假之假，而是指有所凭借而施设的，即是「分位假法」。当然这也不是真实的，因此仍是「执着」，属于「遍计所执」，因此「转识成智」时都要化去。但科学知识正好寄托在这些假立的不相应行法上，顺康德的思路这些正是使经验可能的形式条件（formal conditions），因此在现代弘扬佛教而要说明科学知识，就必须肯定这方面也有价值。这并非肯定执着，而是有些执着确有相当的谛性，例如科学就有谛性，是真正的俗谛。如是，在此意义上佛教可以容纳康德，与康德并不冲突。 柏拉得莱的思想仍与此不同。因此他所说的immediate this还不是佛教的「如」，他仍是新黑格尔学派讲辩证法的思路。黑格尔正反合式的辩证是很初步的方法，柏拉得莱仍以此为基础。但庄子之冲破对偶性以及佛教的八不缘起却与此不同。例如讲「不二法门」。若照黑格尔以相对之二之综和统一（Synthetical unity）的方式达到不二，虽有强度性（intensity），但其实只能算个过程，这不是真正的不二。因此在维摩诘经中对于不二法门先列有各种讲法，都是由二以达不二，这统不行。至文殊师利说「不说就是不二」，而维摩诘居士却当下默然，实际表现出不二，连「不说就是不二」都不说了。（注二五），这不是很美吗？完全没有虚假相，这就是最美最圆最平最实的境界。庄子也是如此。至终一定要将紧张性化去而归于平平、轻松，才是最高的境界。 由此我常想到中国人的思想没有假象、幻相（illusion）。西方人的思考虽然逻辑性概念性强，但有幻相，因为思想概念本身就是有限制的，因而显紧张相、奋斗相。但若稍不明彻，一失分际，就有假象、幻相产生。康德所批判的就是这些失分际的假象，但顺西方的思想这些假象是自然会有的，因此康德称dialectic为不可免的而且是自然会有的，因此需要不断地予以批判。中国思想中没有这些假象固然很好，但缺少概念的间架却也有毛病。因此现在各方面要求现代化，就是要建立概念的架构。现代化当然不是最高的境界，而是中层，但却是必要的（necessary），就如同科学并非最高境界，但也是必要的。 以上我们开头先大略叙述了魏晋下赅梁朝时代不属于玄学主流内的三个重要问题，这些问题类乎西方的思路。因此很特别。不过这不是本讲的要点，那是顺上讲而附带一提。本讲的着重点是在继魏晋玄学而过转到佛教，我们先就佛教中的基本观念「缘起性空」，而说与此观念有关的诸哲学思理以及由此所引发出的一些想法与问题。这只是一个开端，以后各讲将顺佛教的发展而说其主要的理境以及由此理境所引发出的问题。这将是大有贡献于中西哲学之向前发展的。 胡以娴记录【附 注】注一：前语见老子道德经第一章。后语见第四十章。注二：参见「才性与玄理」第十章第二节。注三：孟子告子篇：「曹交问曰：人皆可以为尧舜，有诸？孟子曰：然。」注四：嵇康养生论：「夫神仙……似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。」参见「才性与玄理」第九章第二节。注五：论语子罕篇：「大宰问于子贡曰：夫子圣者与？何其多能也？子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。」注六：论语阳货篇。注七：见大智度论卷一一。注八：见荀子性恶篇。注九：二程全书，遗书第十八，伊川先生语四：「盖大贤以下即论才，大贤以上即不论才。圣人与天地合德，日月合明。六尺之躯能有多少技艺？人有身，须用才。圣人忘己，更不论才也。」注一○：刘卲人物志，九征第一：「凡人之质量，中和最贵矣。……是故兼德而至，谓之中庸，中庸也者，圣人之目也。」注一一：如「中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」注一二：「声无哀乐论」参见「才性与玄理」第九章第四节。注一三：参见「才性与玄理」第八章第三节。注一四：范缜绅神灭论，见梁书卷四十八，范缜列传。注一五：亦曰十二缘起，十二因缘。即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。注一六：如大智度论卷二十二曰：「佛法印有三种。一者一切有为法念念生灭皆无常。二者一切法无我。三者寂灭涅盘。」如大般涅盘经卷下：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」注一七：如大般若经卷四百九十九曰：「……善现答曰：我于今者，不但说我乃至菩提如幻如化如梦所见，亦说涅盘如幻如化如梦所见。」注一八：龙树中观论颂。注一九：如大智度论卷七十三曰：「无生忍等，乃至微细法不可得，何况大，是名无生，得无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍。」注二○：如谛观天台四教仪卷三曰：「一切不实，一切实亦不实，一切非实非不实，佛于此四句，广说第一义悉檀。中论明此四句，皆名诸法之实相，即通教明，正因缘法如梦幻响化水月镜像，体法即空之句也。」注二一：庄子山木篇：「弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终天年，今主人之雁，以不材死，先生将何处？，庄于笑曰：周将处乎材与不材之间。」注二二：如般若心经曰：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」注二三：以上引文俱见庄子齐物论。注二四：如大乘五蕴经曰：「云何心不相应行：谓依色心心法分位但假建立，不可施设决定异性及不异性。」注二五：维摩诘经卷中，入不二法门品第九：「文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维诘摩，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是其入不二法门。」第十三讲 二谛与三性：如何安排科学知识？此是否主观主义? 在上一讲中我们讨论了佛教的一个主要基本观念「缘起性空」，及由此观念所牵连到的一些哲学问题，如康德、柏拉得莱等的想法。佛教的教理最复杂、启发性最大、所牵涉的哲学问题也极多。除「缘起性空」外，还有几个重要问题，我们将陆续讨论。此次先顺缘起性空的观念，来看二谛与三性的问题。 空宗讲二谛，中观论颂谓「诸佛依二谛为众生说法」，又颂云「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」，此颂亦是说的真、俗二谛（注一）。由「缘起性空」即直接可说真、俗二谛。唯识宗建立系统，就缘起法说法之特性，而有三性之说，即依他起性、遍计执性与圆成实性（注二）。三性其实就是二谛的另一种说法，此义将顺下文说明。 中论直接就缘起性空，没有任何执着，而说真俗二谛。一切的生、灭、常、断、一、异、来、去都是定相。就佛教言，凡是定相都是执着，因此中论开首即由反面说「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）」，这就是「八不缘起」，亦即「证无生法忍」。能以体法空证无生法忍，才是菩萨道。因此中论所观的缘起法，是观去执后的缘起法，而不是西方所谓的因果性（causality）。这并不表示中论不知道俗情有执着，俗情当然有执着，且有执着方可言去执着。当中论就着缘起性空而说二谛时，即是预设了执着且已将此执着化去。因此若由唯识宗的立场视之，中论的二谛就只是二性，即依他起性与圆成实性，而并未正面表示出第三性（遍计执性）来。依他起就是缘起，圆成实就是「真实」，即「性空」的观念。中论虽未正面表示出「遍计执」，但它化去的就是这个执，正因为有才需要破除。如此，它去执后而言的二谛，实际上就只是一谛，即真谛，亦曰第一义谛，总括而言即「缘起性空」这个观念。由「缘起」视之，即是俗谛；由「性空」视之，即是真谛。因此「缘起性空」这个语句是个分析命题，而虽说真、俗二谛，实际上要表示的是「真俗不二」。真谛、俗谛其实是一回事，即「缘起性空」，因此可说真俗不二。僧肇作「不真空论」亦在发挥此义。 唯识宗除了与二谛相应的的二性外，还正面表示了遍计执性，故言三性。中论虽不言执着，但它所讲的八不缘起是已破去了执着的缘起，这表示在未去除执着前是有执着的，即必先已假定了执着的存在。如此，二谛与三性的不同并不能决定空宗与唯识宗的差别，因二谛与三性所表示的是同一个意思。 空宗虽强调「真俗不二」，但对一般人而言却真俗是二，因此三论宗的嘉祥吉藏针对一般人的看法而说「于真谛、于俗谛」（注三）。「于」是对于的「于」，对一般人而言为真的是「于俗谛」；对菩萨、佛而言为真的是「于真谛」。对菩萨为真的，一般世俗的人或许反认为是虚妄的；而世俗人以为真的，在菩萨眼中却是执着。例如科学知识就是「于俗谛」，世俗之人很肯定地认此为真；至于佛菩萨所承认的「于真谛」，自科学的立场却视为妄想；如此真、俗显然是二，即「于真谛」与「于俗谛」是二不是一。 就空宗本身而言，破除执着而言缘起性空，就是「真俗不二」。佛菩萨无执着，就着空而观缘起法，就着缘起法无自性而说空，因此真俗二谛在佛菩萨眼中就只是真谛一谛，亦即「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」的中道第一义谛。但如此真俗不二既然只是一真谛，那么俗谛，尤其是对一般人而言为真的「于俗谛」，就没有独立的意义。若如上所说，科学知识是「于俗谛」，那么是否科学知识也当该没有独立的意义？若否，那么代表科学知识的「于俗谛」应如何安排？ 言「真俗不二」，而俗谛、于俗谛没有独立的意义，这是佛教内传统的讲法，不仅空宗如此，唯识宗亦是如此（注四）。唯识宗仍就着缘起法而说三性，同样是将缘起即如其为缘起而观之，不增不减，就是空。但唯识宗与空宗当说缘起法时，二者的系统背景并不相同。空宗是泛说缘起法，没有任何的规定，而视「缘起性空」为一普遍的原则，且并未表示出缘起法的归摄处。而唯识宗言缘起法是将缘起法集中收摄于「识」，由此对一切法的存在有一根源的说明（original interpretation）。第八识阿赖耶即是一切法的根源（注五）。阿赖耶与第七识、第六识及前五识的总合就是一个完整的识的系统，识的流转变化就成一切缘起法。就此缘起法而说法之特性，而有三性之说。 三性首先是依他起性。依他起指有所依待而生起，即是缘起。其次是遍计执性。此词玄奘译为「遍计所执性」，一般亦简称「遍计执性」。说「遍计执性」是偏就识之「能」而言；说「遍计所执性」是偏重于所执着的相而言。既有所执着的相，当然也有能执着的识，因此二说意义其实相同。在依他而起的缘起法上加以执着，即是遍计执性。遍是周遍、遍一切处；计是计量筹度。遍一切缘起法，我们的思考计量都跟上去且加以执着，即成遍计执。遍计执系就缘起法而表现，故先说依他起性，一切法都是依他而起，就在这依他而起上自然而有遍计所执性。遍计所执是就依他起而执着成的那些定相而说的，如生相、灭相、常相、断相等等都是定相，唯识宗称之为遍计所执，即是普遍的思量筹度执着缘起法而成的相。第三性是圆成实性。一切摄归于阿赖耶识上的缘起法都有圆成实性，就是真实性。玄奘译为「圆成实性」，真谛译为「真实性」（注六），二义亦同。真实性就是「缘起性空」所表示的「如」性，将缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是无自性、性空，此为一切法的「如性」，也就是「如相」，至此一切法方能圆满、成就、真实。这是一切缘起法的圆成实性，亦即真实性。缘起法的圆成实性如何才能表现呢？若有遍计执所执成的定相，当然就不能见圆成实，因此要：就着缘起法之依他起，去除遍计执，即显圆成实。三性可总括地以此一句话来表示。 不论译圆成实性或真实性，对此两名词都要特别注意，绝不能将之视为实体字（substantial term）以为等同于西方哲学中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是针对着现象而说的。因此reality是个实体字，实指一个与现象相对的「真实」。例如柏拉图认为Idea才是真实，而sensible world（感性世界）不是真实。依康德的说法，则noumena才是超绝的reality（不过不是知识底对象而已），而phenomena则只是appearances。到近代柏拉得莱、怀德海等人说reality时，仍各有所实指。但佛教所说的圆成实性、真实性却不是如此。真实性就是缘起法的实性，就是「实相」、「如相」。一讲reality就令人想到有一本体，其实实相、如相不是本体。佛教是不讲本体的。 「如」是佛教中一个很特别的观念。柏拉得莱所说的the immediate this好像近乎如，其实仍不是如。The immnediate this只是尚未被任何谓词（predicate）所分化，即尚未加上判断，但仍是个实体字而有所实指。「如」不是个实体字，如就是实相、就是空。佛教「如」、「空」这些名词，我称作「抒义字」，它们是「抒缘起法之义（significance）」的，而不是实体字。「如」不是reality，若要翻成英文，最好用suchness或as such来表示。缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是如。因此般若经言「实相一相，所谓无相，即是如相。」若如此来理解缘起法，才能得圆满、成就、真实之缘起法，即得法之圆成实性。 如此说的缘起法代表佛教很特殊的思路，平常很难这样了解。一般人往往想得太多，以为缘起法定有其自身的定相或定性，或后面定有个第一因、或上帝、或天道为其根据，由佛 教视之，这些都是常见、增益见。一般人或者又认为缘起法既无其自身之定性定相，又不以第一因、或上帝、或天道为根据，则一切法无定准，又没有安排处，就成了空无所有，而落入虚无主义，这又成了断见、减损见。佛教讲缘起法是缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是如、就是真实性。这是个很特别的思路，我们首先要把这层意义简别清楚。 其次，我们要说明唯识宗正式提出「遍计执性」，有很重要的意义。空宗的立场是预设了执，但又已将此执着化去，故只言二谛，而不特别标显执着。唯识宗正面表示了执着而明说三性，这也需要仔细的简别与理解。 首先看依他起性。「依他起性」是正面地说，唯识宗又反面地解释「依他起性」为「生无自性性」（注七），即一切缘起法的生起显现都没有自性。中论言「诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生」也是破「生」，也表示「生」这个观念悖理、不可理解。反观平常我们由经验立场所说的「生」是什么意义？「生」这个观念所指为何？「生」其实是指不出来的。借用罗素的名词来说，「生」不是个「指示词」（denoting term）（注八）。一般的观念如牛、马等是指示词，可以实指出一个对象。虽然我们可以在思想中形构成一个「生」的观念，但在现实世界中，「生」不能如牛马般实指出一个对象。生是个状态，是在时间的演化过程中的一种状态，此种表示状态的观念我们仍可借用罗素的词语说它是「不完整的符号」（incomplete symbol）。完整符号即是指示词，可用A、B、C、D等符号来代替，但不能取消。不完整符号则表示它是可以化去的。我们形成「生」这个观念的背景其实是描述的（descriptive），我们将某种状态描述出来以形成一个观念，因而有「生」这个观念。若「生」是个有自性的概念，就是个完整的符号，是有所实指的指示词，那就不能化去。但「生」是描述一种状态、为不完整的符号，因此可以化掉，如此「生」就没有自性，故曰「生无自性性」。依他起性即指因缘生起，故直接就「生」而言。一切法既是有所依待而生起，就破除了「生」的观念，故「依他起性」即是「生无自性性」。 其次是遍计执性。反面说的「遍计执性」是「相无自性性」。「相」也不是实体字，因此不能理解成mode或form之类的实字。其实「相」就是康德所谓的「决定」（determination）。康德由范畴处说决定，范畴应用到感性（sensibility）上，对感性所给予的对象加以决定，这就是范畴的「超越的决定」（transcendental determination）。每一个超越的决定就成一个「相」，即佛教所说的相。例如实体范畴（category of substance）应用至感性所给的对象上，其超越的决定作用所决定的相就是常住相（permanence），用佛教的名词来表示就是「常相」。再如用因果范畴（category of causality）来作超越的决定，则所成的相就是因果相（cause and effect）。又如将交互范畴（category of community）运用到对象上，所决定出的是共在相（co-existence）。共在相不同于因果相。共在相是横的，如我与你共在、我们与世界共在。有共在相我们才能将全部现象视为一个整体而形成「世界」的观念。因果相是纵贯的。康德由十二个范畴作超越的决定所显示的那些相，在佛教中就是由遍计执所执成的相。康德所说的感触直觉底先验形式时间、空间也都是执成的相。这并不是比附，其义理是如此。相既然来自遍计执，当然是虚妄的，因此没有谛性，故「遍计执性」即是「相无自性性」。 当然康德并不称感性底先验形式即时间空间与知性的法则性概念即范畴为执着，因为他承认科学知识，并且要使现实世界、科学知识可说明、可理解。但依佛教言，科学知识就是执着，由执着而成。以前的学问总是两种知识相对照，在儒家亦有德性之知与见闻之知的分别，见闻之知就是经验知识，德性之知才能完全没有执着。莱布尼兹也承认有confused perception与clear perception二种知识。前者是与时间、空间、物质成份等相连的经验知识、科学知识，其作用在表象世界；后者则指数学等纯粹的形式知识，其作用在表象上帝。confused意为混浊或混闇，因为其中含有物质成份（material elements）。康德顺十七、八世纪之发展而只承认科学知识。当然他也提出了智的直觉（intellectual intuition）而与感触直觉（sensible intuition）相对，但他又说智的直觉只属于上帝，因此我们人类就只有一种知识，即科学知识。康德在此没有想到科学知识其实是执着。当科学知识和智的直觉相对比时，科学知识就是执着。顺西方的传统他们并不将科学知识和智的直觉相对比，因此也不会想到执着这类词语。但依中国的佛教传统，这种知识正是属于执着，是遍计执所成。因此在三性中，依他起性不可去，因一切法皆是因缘生起；圆成实性是「胜义无自性性」，即是空、如、实相，当然更不可去；要去除的只有遍计执性，因为顺传统的观点视遍计执完全为虚妄而无谛性，故三性即是二谛，而非三谛。 但我们已说过，科学知识即属遍计执，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则遍计执亦不应完全只是虚妄，也应有相当的谛性。这是我们在现代有进于传统的看法。三论宗的「于俗谛」没有独立的意义，如此就无法安排科学知识。当然传统佛教也无意说明科学知识，因其目的在求解脱，而不在说明知识；但我们在现代就需要重新考虑遍计执是否也有相当的谛性这个问题。这并不是说所有的遍计执都有谛性，而是说有一些执确是有相当的谛性，如科学知识。例如康德认为范畴的超越决定所决定的相，都是成就经验、科学知识，使经验、科学知识可能的条件，若这些确属遍计执的范围，那么遍计执性不是也应有相当的谛性吗？ 遍计执属于识的范围，依他起也属于识的范围，这是指染依他。在唯识宗中有二种依他起，即染污依他与清净依他。人生而即有的感性、知性就是属于识而非属于智者。识本身就是染污的，即所谓的「染八识」。但唯识宗又言识要转化，转识成智后所呈现的是清净依他，由智而言的识亦转成了「净八识」。依他起仍是依他起，仍是性空，因佛教言「除病不除法」，即除去的是执着，而如幻如化的法一个也未去除。如此，则未转识成智前，识是染污的，识即是执着。感牲、知性及其所成就的科学知识均属此染八识的范围。 有人不赞成我说科学知识是执着，但科学知识为什么不能是执着呢？知识就是知识，当然无所谓执着。但若知凡属于识的范围者都是执着，则科学知识当然也是如此。例如依康德，数学知识的成立也要依靠范畴，前二类范畴（质quality、量quantity）康德称为「数 学的」（mathematical），为的是要成立数学。后二类范畴（关系relation、程态modal ity）是「力学的」（dynamical），属于物理学的范围（注九）。不要以为科学知识是客观的，因此不是执着；其实科学知识的化质归量就是执着。比如现代的医学也要化质归量，才能使用科学的方法来测量检验。这种方法当然也有效，因为人有躯体（physical body），躯体属于物质面（matter），当然可有量的一面。暂时不把人当一个人格看。只作一机器看，而只就量的方面来检验施手术，不就是化质归量吗？这是一种抽象作用（abstraction），抽象作用就是执着。科学知识的成立既然需要范畴的决定、需要抽象的作用，当然就都是执着。 也许你想到科学知识没有情绪的成份掺加在内，例如演算数学、或医生治病施手术时不能感情用事，在此意义上，你认为科学知识不应属于执着。这是将执着限定于心理学的（psychological）意义，指执着会引起烦恼。佛家原初讲执着，确是以泛心理学的意义为背景来说烦恼，因此染八识之依他起、偏计执就会引起烦恼执着，这是由主观心理方面而说烦恼。但是如中论的「八不缘起」是要破除执着，若不去执而更反过来执这些生灭常断一异来去等定相，这也是执着，则这种执着就不只限于心理学的意义。康德的十二范畴也不属于心理学的范围而是逻辑的（logical），因此康德称讨论范畴的部份为「超越的逻辑学」（Transcendental Logic）。附带一提，超越的逻辑学不同于一般所说的形式逻辑（formal logic。），一般形式逻辑不涉及对象，而康德的超越的逻辑学要涉及对象，且要说明对象如何可能。若执着只限于心理学的意义，则那些定相当然不是执着；但佛教正是说这些相也属于执着，因此才说遍计所执性就是「相无自性性」。唯识宗还有个名词叫「不相应行法」，也叫「分位假法」，既然是假立施设的，当然就是执着。 何谓「不相应行法」（注一○）？「行」属于思，思取心理学的意义，而非逻辑的意义。思是个「心所」，「心所」指为心所有、与心相应和合为一，即西方哲学中所言之mental state。既有「心所」，当该也有「物所」，但佛教没有这个名词；虽然没有，我们仍可依佛教的名相模拟地说「色所」。心所、色所之「所」非指地方，而系「所有」之简称，指所有的状态或特性。「色所」即是物所有的状态，与物（matter）和合而不可分。比方洛克所说的初性（primary qualities）就可称「色所」。在佛教中，与物相应、和合为一而不可分，可称为色所的只有广延性（extension）、量等而已。「心所」指心理活动、心理现象，如喜怒哀乐的情绪、思考、想象等都是。这些心理的活动与心相应，和合而不可分，就是与心相应的「心所」。此外还有一些属于思所发却是不相应的，即它既不能与心和合为一而不可分，也不能与物和合为一而不可分。佛教中列举了二十四种，仔细看看，康德所说的感性之形式即时间空间与知性之法则性概念即范畴等等都包括在内。相应的「心所」能和心建立起同一的关系，相应的「色所」也能和物建立起同一的关系；但不相应行法却不能和心或物建立起同或异的关系。若说它完全异于心，但它又为思所发，思亦是个心所。若说它完全同于心，但又不能与心和合为一。例如数目、时间、空间（数、时、方）都属于不相应行法。数目是抽象的，莱布尼兹也说数目不完全属于心，而是半心理的（semi-mental）。罗素认为数目属逻辑域，既非physｉcal，亦非psychologｉcal。康德认为时空是表象一切现象所必须的纯粹形式（pure form）。由此可知数目与时间空间都不是与心相应的「心所」。既不与心相应，是否可为和物相应之「色所」呢？显然也不是，因为数目时间空间等虽可与物相连，但却不是物所有的特性。这些「不相应行法」其实就是康德所谓的感性之形式即时间空间以及法则性的概念即范畴。这些形式与法则性的概念都是先验的，依佛家，属于思而不与心相应，故非「心所」，故曰「不相应行法」。以这些概念来说明科学知识，如是则科学知识不就也是「执」吗？从前中国人少有逻辑与抽象的训练，因此碰到「不相应行法」这类名词就很难了解，其实这些名词很有意义，也极富启发性。 以上是说明「执」有两种，一种是心理学上的意义，指引起烦恼痛苦等情绪；一种是逻辑意义的执。逻辑意义的执相等于西方哲学中所说的置定（positing）。费希特就常喜欢用这个名词。例如八不缘起所破除的那些相就不是心理学意义的烦恼执着，而是逻辑性的置定（logical positing）。由此可知执着不只限于心理学的意义，而也有逻辑意义的执着。一般常将执着译为attachment，这主要是取心理学的意义，这自译出了大部份的意思，因佛教原初是以此为主。但当说到「不相应行法」时，就是逻辑意义的执，是形式的（formal），而心理学意义的执是材质的（material）。 西方人不说执着，因为他们只承认一种知识；一定要二种知识相对照，才能用「执着」这类有颜色的词语。康德虽承认有感触直觉与智的直觉分别所成的两种知识，但康德又认为我们人类只有感触直觉，而智的直觉属于上帝，于是将二个主体错开。中国思想则不然，二个主体都在我身上，我有识，但也可以转识成智，如此识与智二种知识相对翻（contraopposed）的对立性才能建立，两两相对，且两面都清楚。因此严格地说，康德虽处处提到现象与物自身之超越的区分（transcendental distinctｉon），但其实他在著作中并不能充份地证成（fully justify）之，就是因为他将两个主体错开了。当然他也很一致，因此取消极的意义而说物自身不可知，因为物自身不能对我们呈现，我们只能逻辑推论（by logical inference）地设想一些。但是若依儒释道三教说物自身，它就能呈现，了如指掌，绝不是推论地设想。只有如此，现象与物自身的相对翻才能建立，二面皆清楚，如此则二者的超越区分才能建立，也才有意义。我在「现象与物自身」一书中就是重新处理这个问题。 以上是说明在重新处理下所说的二谛与三性不同于传统的说法。以前说二谛，其实只是一真谛，因此说真俗不二。但在我们现在重新衡量之下，真俗是二，即「于俗谛」有相当的独立性，而科学知识所代表的执着，也有相当的谛性。 再进一步还有一个问题：既然确有真、俗二种谛，且科学知识属于俗谛，也有相当的谛性，则执着所建立的俗谛是否有必然性？且此真俗二种谛的关系如何？ 传统的佛教认为遍计所执都是虚妄的，没有谛性，因此一定要去除；但顺我们以上的讨论，遍计所执也有相当的谛性，既有谛性就应当保存，那么在佛教中是否保存得住呢？例如站在佛教的立场，是否可以保住科学知识？再以现代的医学为例，现在的佛教徒生病也需要 找西医，那么就不能说它全是虚妄，这可用佛教的名词称之为「方便」。既然需要，就应该保存；而在这需要保存上，它就有必然性。科学知识亦是如此。佛教的教理中也有个观念可以说明并保障这类方便，此即「菩萨道」。当然达至菩萨的境界时，可以用显神通的方式将疾病化去，而不需要西医。但是菩萨为了顺俗过现实生活，就也可以找西医而不用神通。因为菩萨不能完全离众异俗，若完全离众异俗就不能渡众生。因此菩萨是方便地保住科学知识，是由菩萨的「大悲心」来保住科学知识的必然性（necessｉty）。此种必然性不是逻辑的，而是辩证的（dialectｉcal），即是辩证的必然性（dialectｉcal necessity）。前面我们虽然说菩萨、佛之法身可显神通而不用西医，但这是分解地、抽象地讲，并不是最终的境界。到圆佛的境界时，佛的大悲心一定需要这些科学、经验知识，这就保障了它的必然性。 佛菩萨发动大悲心而需要有谛性的执着，就要从法身处落下来，作一「自我坎陷」（self-negation），以顺俗同众，如此才能救渡众生。举例来说，作圣人不同于作总统，圣人若要作总统，也必须离开圣人的身份而遵守作总统办政事的轨则法度，这就是圣人的「自我坎陷」。同样地，佛为渡众生而需要科学知识，于是自我坎陷以成就科学知识，并保障科学知识的必然性，这种保障方式就是辩证的，而不是逻辑的。因此其必然性是辩证的必然性，而以大悲心作为其超越的根据（transcendental ground）。 由圆佛的圆实境而言，一切法一体平铺，只能转化而不能取消，则一切法（包括科学知识中的执相）就有永恒的必然性。但就某个意义单从佛法身讲，它虽然由大悲心保障了科学知识的必然性，但当不需要时亦可将之取消化去，如此它仍是个权、是个方便。视之为权、为方便虽然不是圆教的境界，但中国传统的儒释道三教也都函有这层意义。就科学知识是权而言，可以肯定其必然性，也可以将之取消，这就是我所谓的「有而能无，无而能有」，来去自在。科学知识在中国传统的学问中是如此，但依西方基督教传统却不能如此。在基督教的传统中，科学知识是「有者不能无，无者不能有」。「有者不能无」之「有者」指人类而言，科学是人类的成就，虽然至近代才发展出来，但一旦有即成定有，不能再将之取消。「无者不能有」之「无者」指上帝，上帝一眼就看明白了，神不需要科学知识，也不使用范畴。依康德，上帝所有的是智的直觉，而此智的直觉不能成就科学知识。在佛教，般若智本身的意义中也没有科学知识或范畴，因而科学知识是由般若智的辩证发展而成，是菩萨道所需要的。中国传统儒释道三教的重点不在科学知识，因此没有发展出西方近代的科学，但是在现代我们需要科学知识，就仍可以吸收学习，因此是「无而能有」。有了之后，从成圣成佛的修养工夫而言，仍可以将科学取消化去，因此又是「有而能无」。西方的传统不能取消科学知识，即不能进退转动、来去自如，因此有泛科学主义、泛科技主义，而将人类带向毁灭的途径，这正是现代文明的趋势。佛教讲转识成智，就是要将识的执着化去而成智，因此，就与科学知识是可取消的。但若佛自觉地要求科学知识的执着，则亦可由智的地位自我坎陷而落为识，那么这时的识所表现的无明就是「明的无明」，这是个诡辞，轻松些说即是所谓「难得胡涂」。众生凡夫所表现的无明乃是「无明的无明」。这两个层次仍然不同 （注一一）。 佛教中除了缘起性空及二谛与三性的问题外，还有几个主要的哲学问题。下次先讲「一心开二门」的问题。「一心开二门」的问题是大乘起信论之所说，这是比阿赖耶系统为更进一步的如来藏系统。这个「一心开二门」的义理格局很有意义，可对治西方哲学中许多哲学问题。最直接相关的是康德的noumena与phenomena的区分，此格局可以消化康德且使之更进一步。最后还有圆教的问题。西方哲学中没有圆教的观念，因此这个问题很特别，也极有意义。圆教的问题又函着「分别说」与「非分别说」这个纲领性的问题以及「色心不二」的问题。「色心不二」的问题也可以对治西方的许多哲学主张。再有就是圆善、即西方哲学中「最高善」（summum bonum，highest good）的问题，要达到圆教的境地才能解决最高善的问题。这些问题将于后逐次讨论。 胡以娴记录 【附 注】 注一：见中论观四谛品。天台宗据此颂亦言三观，即三谛。如智者大师摩诃止观卷五上云：「…若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。……」 注二：此依玄奘译。如唯识三十论颂，成唯识论卷八，解深密经等。 注三：见吉藏着二谛义。 注四：空宗如中论观四谛品言二谛，又曰：「若人不能知，非别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得湼盘。」唯识宗如成唯识论卷九：「…谓唯识性略有二种，一者虚妄为遍计所执，二者真实谓圆成实，为简虚妄说实性。言复有二性，一者世俗谓依他起，二者胜义谓圆成实，为简世俗故说实性。」是皆言「真俗不二」之义。 注五：参看唯识三十论颂，并成唯识论卷三、卷七等。并「佛性与般若」第二部、第二、三、四章。 注六：三性名，真谛所译不同。如三无性论卷上云：「一切诸法不出三性，一分别性，二依他起，三真实性。……次约此三性说三无性……分别性以无相为性……依他性以无生为性……真实性以无性为性。」 注七：成唯识论卷九云：「谓依此初遍计所执立相无性……依次依他立生无性……依后圆成实立胜义无性……」又如解深密经无自性相品云：「…当知我依三种无自性性，密意说一切诸法皆无自性：所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。…云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。…云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。…复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。…」 注八：此词并本段参看罗素数学原理第一部第四、五章。 注九：参看康德纯粹理性批判史密斯英译本一一六页、一九六页并以下。 注十○：本段参看「佛性与般若」第一部第三章。 注一一：以上诸段俱请参看「现象与物自身」一书。第十四讲 大乘起信论之「一心开二门」 今天，我们再从唯识宗阿赖耶系统往前推进，来看看佛教的发展。在佛教教义的发展过程中，唯识宗并非最终之理境；顺着唯识宗的思想再往前发展，则是大乘起信论的系统。这个系统主要地是讲「如来藏」（注一），即「如来藏自性清净心」；简单地说，大乘起信论的思想即是「真常心」之系统。 依唯识宗所说之阿赖耶识，乃是一虚妄的生灭识（传统虽说它是无覆无记，其实仍是昏沈无明），如同瀑流一般（注二），永远往下流。因此，就阿赖耶识之为虚妄的而言，它是不清净的，所以不是「真心」；而就其好比一个瀑流而言，则可以柏拉图对话录中所提到的「不断的流」（constant flux）来比喻，它既是条水流，则必定剎那生灭，而非常住不变。所以唯识宗所讲的阿赖耶识只是生灭的「识心」，而非真常的「智心」──清净心。 至于大乘起信论所提出之如来藏系统，则是讲「如来藏自性清净心」；自性既是清净，则非虚妄染污，所以是属真常心。真是真实不虚，常是恒常不变。依佛教而言，此即是「智心」。而「智心」乃是由「识心」对翻而来的，所以由唯识宗的阿赖耶系统推进至大乘起信论的真常心系统，这种推进乃是佛教内部教义的发展中，必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖耶识系统中问题的展现，自然会逼显出「如来藏自性清净心」的思想系统。 这个思想发展的变迁过程，我们可以就两个问题来加以说明。第一个问题乃是为了说明一切法（注三）的依止或一切法的根源问题而逼显出来的。真常心系统（注四）以如来藏自性清净心为一切法的依止，比之唯识宗以阿赖耶识为一切法之依止较为圆满。依唯识宗，一切法根源于阿赖耶识，依止于阿赖耶识；然而阿赖耶只是虚妄的识心，所以顺着阿赖耶识下来，只能说明一切法的生死流转，而生死流转即是生灭法。但是一切法不只是生死流转的染污法，还有清净的功德法。如此一来，我们可以追问唯识宗，清净功德法的根源又是什么呢？亦即我们如何说明一切清净法的依止问题呢？ 当然唯识宗可以说清净功德法是由「无漏种」而来，所以它对「无漏种」亦有个说明（注五）；然而，唯识宗所说的「无漏种」本身亦有问题，因此对于清净功德法之说明即显得不够圆满、彻底。因为照唯识宗之说法，「无漏种」乃是经由后天的正闻熏习而成（注六）。假定无漏种完全是由后天熏习而成，而无漏种又是一切清净功德法的根源，则很显然的，一切清净法的根源必落入后天的、经验的（empirical）；此一根源既是后天经验的，则自然没有先天必然性。因此，由无漏种所起现的清净法亦无必然性可言。 顺着第一个问题，我们再往前推进一步，提出第二个问题，亦即提出「成佛有无必然的保障」的问题。前面，我们已指出唯识宗乃是以「无漏种」作为一切清净功德法的根源，此亦即是以无漏种作为众生成佛的根据。然而，无漏种既是由后天正闻熏习而成，则众生赖以成佛的根据亦必落入后天的、经验的，既是后天经验的，则此成佛的根据无必然的保障。因为众生所以能成佛，不仅要靠后天熏习，而且要碰机会（注七），那么何时能证道成佛，根本无法肯定。如此一来，以无漏种作为成佛的根据，则显力量不够。 顺此问题，必然要往前推进一步，寻找一先天的根据，而且是超越的（transcendental）而非经验的根据；亦即必然要逼显出「如来藏自性清净心」，才能彻底解决成佛的根据问题。此种发展，就好比康德讲「因果性」（causality）一样，因为依照休姆（David Hume）所说的因果性，无法说明科学知识，而康德顺此问题之逼迫，非得要把因果性看成是先验的（a priori）不可。所以就佛教内部教义的发展，顺着问题之逼迫，必须往前推进，肯定有一超越的真常心，作为众生成佛的超越根据。因为一旦肯定有一超越的真常心作为成佛的根据，则我们的生命中，先天地即蕴含一种超脱的力量，能够自然发动，而非完全靠后天经验的熏习。如果必须完全靠后天经验的熏习，则遇见佛时，可能成佛，若未遇见佛，岂非永无证道成佛之日？ 顺着以上两个问题的逼迫，佛教的发展必然要提出「真常心」的系统。而这个系统可以大乘起信论的思想作为代表。在佛教史的考据方面，有人说「大乘起信论」是中国人伪造的，好像是假的一样（注八），而不是从印度的梵文翻译过来的。然而，尽管考据上可以如此说，但是大乘起信论的思想却并不假。它的思想乃是根据印度佛教后期的发展而来的，亦即是根据印度后期的真常经而说的；它所依据的经有胜鬘夫人经、楞伽经、大般涅盘经，以及其它一些有关「如来藏」之经典。这些真常经并不是中国人所伪造的，是印度原来即有的。 依照印度大乘佛教之发展，首先出现空宗，是以龙树菩萨为代表。继空宗之后出现的是唯识宗，以无着、世亲为代表。这两派思想在当时，可说是印度佛教之显学。此二宗皆以论典为主。当然它们也依据经典，如空宗所依之经为「大般若经」，而唯识宗主要依据的则是「解深密经」；但是它们所以成为一个学派的义理根据，则全部蕴含在其所依据之论典中。所以我们可以说，这两个宗派的思想，都是以论为主。如空宗所依据之论典，有龙树菩萨所造的「中论」、「百论」、「十二门论」以及「大智度论」。学空宗的人可以不念大般若经，但是他一定得念这四部论。同样地，研究唯识宗的人，亦必须熟悉它所依据之论典，如瑜伽师地论、摄大乘论、成唯识论、辩中边论，以及庄严经论等。所以这两大宗派在一般学习上，都是「重论不重经」的，如后来嘉祥吉藏所创之「三论宗」，即直接依中论、百论以及十二门论成一宗派，而不依大般若经。 至于唯识宗之重视论典，比之空宗更甚。不仅其所重视之论典繁多，名相繁琐，即使其所依据之「解深密经」亦不像部经，根本就像是部论。因为一般而言，经大体上含有许多颂扬的铺排，神话成份很大，不如论典那么有系统性和理论性；而解深密经不仅含有许多概念、理论，而且非常有系统，与一般论典差不多。所以研究唯识宗的人，大多是看重论典而不太读经的。印顺法师就曾批评唯识宗这种「重论不重经」的毛病。 其实，学佛的人，是应当多读经的。因为经是佛所说的，经所代表的是具体、活泼、舒朗而开扩的心胸；而论则是菩萨所造，目的在于阐明佛经之义理，故理论性较强。然而，正因为理论性较大较强，一旦陷在其中，就好比陷入天罗地网之中，常闹不明白。所以干脆多读经，反可使人的心思较活泼、开朗。由此，我想到天台宗智者大师的「维摩经玄义」，其中有一段话说，一般人都以为论丰富、经贫乏，其实并不如此；还是经丰富，经比起论来较舒朗，所以启发性亦大，「是入道正因，轻经重论甚可伤也。」（注九）。智者大师这段话，的确发自真切实感，虽然这段话在天台系统中并不很重要，平常大家也都不太注意，但这类话头看似不相干，却必是有真切实感的人才说得出来，所以也不能不注意。 这就好比现在的人之所以轻视论语，其道理是相同的。西方人一向最不能了解论语，以前有一个英国人就一直不能了解为什么论语在中国的地位如此崇高，好像圣经一样。他们认为论语中，如「子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？」这些话语，根本与哲学不相干；整部论语，不但没有什么定义（definition）、系统，更没有什么推理。西方人如此看论语，这只表示其头脑之简单。他们以为一定要有定义、概念、原则与系统，才过瘾；而像论语里面这样的简单的话语，他们便以为没有多大的价值。 由于文化与思想背景的不同，西方人可以有这样的看法，然中国历来的传统，却没有人敢下如此的评断。不但是尊崇儒家思想的人，即便是学「佛」修「道」者，也没有人敢轻视论语的价值。 所以像天台智者大师所说的话，就是要令后来的人，明了经比论丰富。因为论只是充足地表现一些概念而已，你以为论很丰富，实际上却是贫乏的。这也就好比西方的神学家所著的论述一般，看似很丰富、很精彩，而相对地，圣经（BibIe）却似乎很简单、很贫乏；然而圣经对后世之启发性是多么的大！不论是相信或不相信基督教，读过四福音书的人，都会深受感动的。因为四福音书带有戏剧性，也是代表圣人的型态之一，值得大家读一读。反之，你若读圣多玛的「神学总论」（Summa theologica）却不会有太大的感动。又如亚理士多德的哲学，分析过来，分析过去，又如斯频诺萨的伦理学，而且是以几何学的方式写成的，但这对一个人的信仰又有什么帮助呢？所以这些只能代表理论，而论语、圣经之类，则代表智慧。由此，我们可以得知，唯识宗发展至后来的只读论不读经，是不对的。 以上，我们已略为说明了印度早期大乘佛教之发展情形，至于后期之真常经思想，虽然出现晚些，然却是一个「辩证的发展」（dialectical development）。亦即先有空宗思想之出现，然后有唯识宗思想，而顺着唯识宗之思想，再往前推进一步，则为真常心之系统。在印度晚期虽出现真常经，然却没有造出论来，也因为没有论典，所以不为一般重视理论性推理的人所注意。可是佛教传到中国来之后，许是中国人的智慧高，也可能是中国人对于理论性的兴趣不很高，虽然也可以读论，然兴趣却不在论上。所以唯识宗传到中国之后，由唐玄奘至窥基，传了两代就衰微了。而现代的人，读唯识宗的论典，乃是由于西方哲学的刺激，这是缘于哲学的兴趣，亦即以哲学为出发点。然而一般人学佛，则不是当哲学看，他出家当和尚或潜心修道，就是要相信佛之教导；所以就宗教的兴趣而言，则是重经不重论。中国人这种态度是对的，而且也是应当的。中国人对于理论的兴趣不强，分析性也不够，这可以说是中国人的缺点，但同时也是优点。也由于中国人的这种心态，吸收佛教以后，一直都是重视经典，主张直接读佛经。所以真常系的思想，虽然没有什么论典，传入中国之后，却最能为中国人所接受。 中国人之所以特别喜欢真常经，也是有缘故的，因为真常经所蕴含的义理，很合乎中国人的心态。中国人对于真常经所主张之「一切众生悉有佛性」（注一〇）或「一切众生皆可成佛」的思想，很容易了解，因为孟子一开始即强调「人人皆可以为尧舜」（注一一），同时更指出「人人皆有圣性」。孟子所说的性善之「性」，是指「圣性」，乃是通过道德实践而呈现的，而道德实践之最高境界即是成圣人。在此，圣性并非单属于圣人之性，而是指成圣所以可能之根据。如果我们将「佛性」模拟于「圣性」，则人人悉有佛性之「佛性」，亦不单单属于佛一个人之性，而是成佛所以可能之根据。由于此种心态之相类似，所以中国人较欣赏印度后期发展出来的真常经；也因此，如来藏真常经的思想，在中国产生很大的影响。 前面，我们曾提及有人说大乘起信论是中国人伪造的；也有人说此论出现在中国，是在中国造的，其实这些说法均很笼统。因为若说中国人伪造的，那究竟是那个人所造的呢？至于说是在中国造的，则不必然是中国人伪造的，亦即「在中国造的」与「中国人伪造的」是不相同的，因为在中国的不一定都是中国人。依我个人的推断，其实就是真谛三藏所造的。真谛三藏是梁大同年间，从印度来的僧人，在中国弘扬唯识思想。大乘起信论被标为是马鸣菩萨所造。其实这是假托菩萨之名，以增加论典之权威性。至于被标为是真谛译，其实据我看就是真谛所造；当然不一定只是真谛一个人所造，也许有许多中国和尚帮他的忙（注一二）。何以能推测大乘起信论是真谛三藏所造？因为真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶于如来藏的，而大乘起信论正是这种融摄之充分的完整的展示。 所以尽管有许多人说大乘起信论不是印度原有的，是中国伪造的，但仍然有许多人重视大乘起信论，欣赏这部论所蕴含之义理。支那内学院的欧阳大师。拼命地攻击大乘起信论，吕秋逸、王恩洋等人，对大乘起信论的态度尤其恶劣（注一三）；但大乘起信论在佛教中，仍占有重要的地位，是不能动摇的。因为顺着佛教问题的发展，必然要出现大乘起信论所主张之思想义理。换句话，针对问题之症结所在，我们不得不重视大乘起信论之思想架构。所以内学院排斥大乘起信论的态度，是不妥当的。 大乘起信论的义理。主要是根据胜鬘夫人经以及楞伽经而来。因此，要了解大乘起信论的思想，可以先从这两部经读起。楞伽经的义理不甚清楚，编纂和翻译（注一四）也不太好；至于胜鬘夫人经则翻译得较流畅，有些话头亦说得很清楚明白。依据这些真常经所造成的大乘起信论，最主要的是提出「一心开二门」的观念，也就是先肯定有一超越的真常心，由此真常再开出「真如」与「生灭」二门（注一五）。假定我们不肯定有一超越的真常心，而只是从阿赖耶识来说明一切法，则我们的生命原来本有的只是阿赖耶识，至于清净无漏种则是后起的，是经由后天的正闻熏习而成的。所以，天台宗批评唯识宗说：「那得发头据阿赖耶生一切法？」（注一六）。「那得」就是不得、何得的意思。因为若一开始即用阿赖耶识来说明一切法，而阿赖耶识只是妄识，则由此识心所生出的只是杂染的生死流转法，此只能说是「一心开一门」；而关于无漏种清净法的一门却开不出来。所以唯识宗阿赖耶识系统所说明的，只是生死流转法一门。 至于大乘起信论所提出之「心」乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止；所谓一切法，乃是包括生死流转的一切法，以及清净无漏的一切法。这一切法的两面。都依止于如来藏自性清净心，「依」是依靠的依，「止」就好像说「止于至善」的那个止。一切法都依止于如来藏自性清净心。就表示由如来藏自性清净心可以开出二门，一是生灭门，指的是生死流转的现象，有生有灭，剎那变化，所谓「诸行无常、诸法无我」（注一七）；另一则是真如门，即开出清净法界门。「真如」（注一八）是针对无漏清净法而讲的。如此一来，「一心开二门」的架构也就撑开来了，这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。这也是我这几年反复思考，才看出来的。 在此，我们先说说「一心开二门」，所谓「一心」就是指如来藏自性清净心，也就是指超越的真常心；由此自性清净心直接说明的法乃是清净无漏法，所以我们可以说一切清净法依止于如来藏自性清净心。然而，我们的真心其自性虽本来清净，可是我们的现实生命都是流转于生死之流，即表示我们的生命同时有生灭法。生死流转的染污法、烦恼法如何能依止于如来藏自性清净心呢？如何能与无漏清净法同样地根源于如来藏自性清净心呢？我们似乎可以追问：自性既然清净，为什么又忽然不清净了呢？依照形式逻辑的头脑，是可以这样问难的。所以有人说如来藏自性清净心与阿赖耶识两个系统都有麻烦，因为依阿赖耶识系统，由识心直接生出的是生死流转的染污法，要说明这一方面的生灭变化是很容易的；但是由染污识如何生出无漏清净法，则不太容易说明。同样的，如来藏自性清净心所直接生出的是无漏清净法，何以又会出现生死流转的染污法呢？这和唯识宗阿赖耶系统所遭遇的困难根本是一样的，只是不同面向而已。 如此机械的推理态度是不对的，表面上两个系统的问题似乎一样，实际上不然。印顺法师就把这问题看得很严重（注一九），他认为如来藏自性清净心系统与唯识宗之阿赖耶系统，都有其自身所遭遇的困难；他引用胜鬘夫人经所说之「世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知」来说明如来藏系统之吊诡（paradox），这「不染而染、染而不染」，使人胡涂不解。他认为这种难题是「难可了知」，唯有佛才能了解。实际上，如来藏系统并没有什么困难，这个难题其实也是很容易了解的，印顺法师只是夸大了这个难题而已。至于佛经，自然是推崇佛陀的神通广大，因为佛有修持，道行高，所以对这种「不染而染、染而不染」的问题，唯有佛能了知，这是很神秘的（mystic）。印顺法师根据胜鬘经这段经文，认为如来藏系统要从「不染而染」来说明染污的生灭法，是不太容易而且不太可理解。若照他这种看法，根本就是被胜鬘经那句话给唬住了，根本没有真正了解如来藏自性清净心之思想。 所谓「一心开二门」，开生灭门和开清净门是不同的，必须用两种方式加以说明，这在唯识宗的阿赖耶系统也是如此。譬如由阿赖耶识直接可以开出生灭门，但是要开清净门，则不是直接可以开出来的，必须经过一个曲折的过程才行。依唯识宗所说，无漏种乃是从另一根源而来，它不是从阿赖耶识直接生出，而是经由正闻熏习所成的；如摄大乘论所说，正闻是要听闻佛法（注二〇）。我们天天用耳朵所听到的并不是正闻，所以无法熏成无漏种，也因此不能成佛。我们必须听闻佛法，颂读佛经，才能由正闻熏习成无漏种。可见这些无漏种的根源并不在阿赖耶识，而在于正闻，只是由正闻而熏习，熏成种以后，此种即寄存于阿赖耶识中，这中间即有一曲折。所以阿赖耶识系统所说的清净法与染污法，其来源是不同的。阿赖耶识系统对清净法虽也有所说明，但却说明得不够健全、圆满与彻底。而且此种说法有一种坏影响，此即使得「一切众生皆可成佛」这句话无法充分地被证成。 其次，我们来看看如来藏自性清净心的系统，如何说明「一心开二门」。顺着如来藏自性清净心直接生出的当然是无漏清净法，那么它又是如何说明有漏染污的生灭法呢？由如来藏自性清净心说明清净法其方式是直接的方式，对于有漏染污的生灭变化，则非直接的方式可以说明，此必须经过一个曲折、跌宕，才能说明。这个曲折，即是无明的插入，也就是大乘起信论所说的：「所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识」。不生不灭是针对自性清净心这一面讲的，而生灭则指的是生死流转法；不生不灭与生灭两者和合起来，不一不异，就叫做阿赖耶识。在此即把阿赖耶识系统融摄进来，所以阿赖耶是两头通的。所谓阿赖耶两头通，乃是指阿赖耶有其超越的性格（transcendent character），亦有其内在的性格（immanent character），此即表示阿赖耶具有双重性（double character）。楞伽经在说明如来藏时，即曾指出阿赖耶之双重性（注二一），而日本铃木大拙讲楞伽经时，也是用「双重性」（double character）这个名词。依唯识宗阿赖耶系统，阿赖耶识只有一性，即虚妄的染污性，而没有超越的清净性。但是在大乘起信论中，阿赖耶被套进来，被说成是「不生不灭与生灭和合，非一非异」，则其具有双重性甚显。就阿赖耶和合识如实观之，它现实的本性（即内在的性格）是生灭染污的，但它同时也具有不生不灭的超越性格，虽然在现实中尚未显现出来，却是一直在隐伏着，所以我们说阿赖耶识是两头通的。 此种思想，很明显地是将阿赖耶系统吸收进来，亦即以如来藏系统来统摄阿赖耶系统。经过此一曲折、跌宕，阿赖耶识在如来藏自性清净心系统的状态，就好比是我们身上血脉不通时，血管凸起的状态；也好比是我们肌肉抽缩时的痉挛现象。我们也可以说阿赖耶识之于如来藏自性清净心，就好比「平地起土堆」（注二二），平地忽然起了土堆，就凹凸不平。平而实是对着清净法说，不平不实则是对着染污法说。我们的真心其自性本来是清净的（不生不灭），何以又有染污法（生灭）呢？这中间的曲折、跌宕是如何产生的呢？这完全是因为无明的插入，即所谓的「无明风动」（注二三）所导致。因为我们的真心虽然本来清净，但只要一昏沈，只要一念忽然不觉，随即堕入无明。而无明是无根的，亦没有一实体，它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏沈相。大乘起信论将无明比作风，无明风一吹动，平静的心湖就会兴起波浪。波浪并不是水的本性，波浪之兴源于风吹水动，然而风是没有根的，只是空气的振动，所以风一停止，波浪也就随之而消失。 至于我们为什么忽然一念不觉就有无明，这无明风是从何而来的呢？我们可以说空气的振动会产生风，风吹水动，所以有波浪；但是我们却不能说无明是空气的振动所产生的。这种问题在以前的确是很难理解，所以胜鬘夫人经说它是「难可了知」；但现在我们可以采用一些新名辞来说明，则较易理解。这个问题，在康德哲学里是很容易答复的。依康德所说，我们的意志（will）不是神圣意志（Holy will），而我们的格言（maxim）与道德法则（moral law）亦常不能相合，这是为什么呢？这乃是因为我们有感性（sensibility）；由于我们有感性，所以常为物欲所牵引，因而有无明，有昏沈，这即表示人是有限的存在，所以人的意志不是神圣的意志。至于上帝则无感性，上帝的意志是神圣的，上帝是毫无阻碍的。 在此，康德所说的「感性」，照儒家讲，则是人的私欲，如王阳明所说的「随躯壳起念」。我们平常都顺着我们的躯壳起念，而非顺着良知起念。本来我们若顺着良知起心动念，则无一念昏沈的无明，亦不会有「平地起土堆」的情形；可是我们有躯壳，我们有感性私欲，所以才有无明昏沈。这种问题只能如此说明，也只能分析至此。假定有人追问：人为什么有感性、有私欲呢？这种问题是不成其为问题的，否则真是「难可了知」了。 如来藏自性清净心系统经过如此的一个曲折，将无明（即阿赖耶识）引进来，因此即可说明生死流转法。如此一来，生死流转之依止于如来藏自性清净心乃是间接地依止，而非直接地依止。因为自性清净心本身是一真常心，既是心则有活动（动而无动之动）；一起心动念（动而动），马上就转成了阿赖耶识，如此即生无明。顺此一面说，阿赖耶识与真常心虽不一，然亦不异，就其不异而言，亦可说是同质的（homogeneous），以其同质，所以由阿赖耶识直接起现之生灭法才能通到真常心，也就是依止于如来藏自性清净心。 我们可以借用「水波」作喻，来说明这种依止关系。波浪虽然不即是水，然而却必须凭借水才能起现。若换作木板，风怎么吹，也吹不起波浪来的。可见波浪必须以水做底子，才能兴起波浪。又好比小麦成熟了，长得很高，麦穗都转成金黄色，风一吹动，小麦随风翻动，形成了生动的（vivid）浪潮，煞是好看，所以名之曰「麦浪」。麦浪与波浪虽同是浪，但是风吹水面，到底是无法兴起麦浪的，因为它们的性质不同。所以波浪必须凭借同质的水才能起现，而生死流转法之所以必须依止于如来藏自性清净心，也是同样的道理。 因此，我们说生死流转法依止于如来藏自性清净心，是一种间接的依止关系，其中有一曲折（假定我们通过实践的话）。此一曲折，依黑格尔的说法即是一辩证的（dialectical）过程。因此生死流转法往上统摄于如来藏自性清净时，本身即是一种辩证的过程，这必须进一步说到菩萨道的实践时，才能说明其中辩证发展的过程。假定，从如来藏自性清净心通过实践，我们自觉地要生死流转法，这中间也是一种辩证的过程。这就好比菩萨道的「留惑润生」。惑本是迷惑、烦恼，菩萨早已可断除迷惑，不再烦恼；但他保留这个惑（当然是自觉地要保留），为的是要润泽众生。因为若是菩萨太清净了，也就不能有「难得胡涂」了。这好比「水清则无鱼」。如果菩萨太清净了，不能和众生一起过生活，如何能渡众生呢？所以唯有菩萨的慈悲心怀，才能自觉地留惑润生，这是智慧、理论，同时也是实践。这也就是我曾说过的「自我坎陷」（self－negation）（注二四），是一种自觉地陷落下来，亦即是自觉的自我否定。 因此，由一心开出二门，有两种方式：说无漏清净法是直接的方式，此比较容易说明；而说有漏杂染法，则是间接地说，亦即一切生死流转法是间接地依止于如来藏自性清净心。这个如来藏作为生灭法的根据（ground）是什么意义的根据呢？依佛教之说法，如来藏直接生起清净法，即名之为「生因」（注二五）。但是对着有漏生灭法则非「生因」，亦非「了因」，而是「凭依因」。也就是说，生灭染污法只是凭依如来藏起现，并非从清净的如来藏直接生起。如此，「自性清净心何以会生出染污法」的问题，就不复存在了，因为如来藏自性清净心只是生灭法的凭依因而非生因，生灭法必须凭依如来藏而起现。 生灭法与如来藏的凭依关系，可拿一例来加以说明。譬如以前的大富人家，都有许多仆人；当你要拜见达官贵人时，必须先通过家仆这一关。这些家仆首先问你要红包，你必须贿赂他；否则，他就与你多方刁难，所谓「阎王易见，小鬼难缠」。所以旧时官场中的豪奴恶仆，就假藉他主人的名义出去做坏事；坏事当然不是主人做的，可是账却都算在主人身上。同样地，阿赖耶识凭借如来藏自性清净心，起现生死流转法，但是账却算在如来藏上，必须由如来藏自性清净心来负责任。可见如来藏自性清净心只是凭依因，而非生因。而且，由此一心开出二门，是经由两种方式开出，如果明白这个道理，也就没有什么问题是「难可了知」的。 顺着大乘起信论「一心开二门」之提出，我们今天主要要说明的，是这个「一心开二门」的架构在哲学思想上的重要性。因为就哲学发展的究极领域而言，这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。若将其当做形上学的问题看，则此种问题即是属于「实践的形上学」（practical metaphysics），而不属于平常的「理论的（知解的）形上学」（theoretical metaphysics）。依照康德的说法。形上学可分为「内在的形上学」（immanent metaphysics）与「超绝的形上学」（transcendent metaphysics）两种（注二六）。所谓内在的形上学指的是康德哲学中的超越的分解（注二七）。也就是指具有客观妥效性的先验综合知识而言。而超绝的形上学则是指理性所提供的理念（Ideas），比如「超越的辩证」（注二八）中，理性的心理学所提到的「灵魂不灭」即属于超绝的形上学，另外有宇宙论方面的理念，如「第一因」（first cause）、「有限」、「无限」，以及「上帝存在」等，这些均是理性所提供的理念。当然这些理念在思辨理性中是毫无客观真实性可言，它只是个空理，因为这些理念所指的对象在思辨理性中无法证实。但是理性可提供这些理念，而这些理念对着思辨理性而言，即是超绝的形上学。此种超绝的形上学必须经由实践理性才能得到客观的真实性。 在此，超绝的形上学经由实践理性发展至最后，即是康德所谓的「道德的神学」（moral theology），此道德的神学相当于儒家的「道德的形上学」，所谓「道德的形上学」，并非是「形而上学的道德学」（metaphysical ethics）。就好比康德只承认道德的神学，而并不承认「神学的道德学」（theological ethics）；儒家亦只承认道德的形上学，而并不承认形而上学的道德学。道德不能以形上学为基础，只能说形上学以道德为基础。同样的，康德亦强调神学需以道德或实践理性为基础，而不是我们的道德以神学或上帝为基础。因为如果照上帝的意旨讲道德，依照康德的说法，这种道德是属于「他律」（Heteronomy）的，是有条件的。 经过以上的互相对照，我们知道大乘起信论的「一心开二门」是属于道德的形上学或超绝的形上学的层次。因此，此一架构亦唯有在道德的形上学或超绝的形上学中才有意义，才有贡献。所谓有意义、有贡献，当然是针对康德的哲学体系而言。依照康德哲学，「自由」、「灵魂」、「上帝」等理念，在实践理性中虽有其实在性，然却仍只是「设准」（postulate），我们的知识是无法达到它们的，其实在性仍只是实践的，而非知解的。因为我们对于这些理念，没有直觉（intuition），所以无法令这些理念「呈现」。康德的问题，在于他虽强调人的实践理性，却未肯定人有智的直觉；他不承认人具有大乘起信论所肯定的如来藏自性清净心，或如王阳明所说的良知意义的心，甚至如陆象山根据孟子所说的「本心」。正因为康德不承认人有真常心，所以他所说的「自由」等理念只是个「设准」，是无法具体呈现的。但他在实践理性中，又将「自由」归属于「智思界」（Intelligible world），而依照自由或自律的法则所发动的行动（action）则属于「感触界」（sensible world）。可见他亦承认感触界中的行动，其原因是属于智思界，而此两世界是分开为二的。这可模拟于大乘起信论中的阿赖耶识，因为阿赖耶识是「不生不灭与生灭和合，非一非异」所形成的，所以它共有超越的与现实的双重性，而也因为这双重性，所以才得以由一心开出二门。照理，依康德的哲学体系，尽管他所说的「自由」只是个设准，也当该可以开出二门的。因为康德虽然说行动（或结果）是属于感触界，需服从自然因果性（natural causality），依佛教即是属于生灭门；但是行动之「原因」则是属于智思界。既然如此，则行动本身亦当该可以上通清净门，但此层意思康德却漏掉了。 我们且举一例来说明，如果眼前我要抽烟，抽烟这个行动当然是属于感触界的现象，然而抽烟这个行动有没有「物自身」的意义呢？这个问题康德并未加以说明。严格地说，既然有「现象」，相对地就当该有「物自身」，现象与物自身只是一物的两面，只是两种不同的呈现而已。所以我们的行动，有时是现象，有时亦可以是物自身。那么康德所说的「行动」的物自身的意义在那裹呢？他一说行动，就把行动归属现象，却忘掉行动本身除了有现象的身分，同时也有物自身的身分。在此，他说得太快，一下就滑过去了。 我们不能说我们的行动本身是现象，而此行动底超越根据例如「自由意志」（free will），便是它的物自身的意义，因为这是不通的。物自身是一物之在其自己，不是此物所由以被产生的那超越的根据。一行动若有物自身的意义，此意义便是此行动底清净相、如相，而不是此行动所由以被产生的那超越根据。康德把自由意志当作原因（属于智思界的一个「智思物」noumenon）（注二九），把行为（或行动）当作结果。这种因果性，康德称之为「特种因果性」（special causality），亦叫「自由底因果性」（causality of freedom）（注三〇），与「自然因果性」（causality of nature）是完全不同的。在特种因果性中，原因属于智思界，而结果则属于感触界。因此，作为结果的行动本身，只有现象意义，而无物自身的意义。由此可以看出康德一说到行动，一下就滑到现象界。也因此，他的哲学体系只能说是「一心开一门」，他只开出感触界的生灭门，却没有开出智思界的清净门。 事实上，行为本身既是个「物」（thing），则理当有其为「物自身」（thing in itself）的身分。假定，针对抽烟这个行动，你意识到抽烟本身不只是个现象，同时也有物自身的意义，则佛教所说的「一心开二门」的格局在此便可被开出来。依照中国哲学，不论是儒家（从孟子下贯至王阳明的心学）或佛家或道家，都不把事事物物只当现象看，因为一草一木既是物，自然就有其为物自身之意义；那么我们对于眼前的行动，不但可以视其为现象（对着我们的感性或知性，它即是现象），同时亦可将其当作物自身看待。因为，不只是物理世界的现象物或山河大地，即便是行动本身亦可以视作感触直觉（sensible intuition）的对象即现象。既可视作现象，自亦可视作物自身。如果我们在此能找出事物的物自身的意义，则佛教「一心开二门」的义理，也就显出其独特的意义；也就是我们可以拿「一心开二门」的架构来消化康德的哲学系统。由此，即可看出中国哲学对西方哲学的贡献。这些均是扣紧一个个哲学问题自然逼到的，并非随便泛泛地瞎比附。 康德的哲学并非容易随便批评。若依西方哲学传统及基督教传统，康德的说法也许是最恰当的了。只有依据中国的传统，始能看出康德哲学的不圆满、不究竟之处。我们希望能透过中国哲学的智慧，给予一种适度的消化与提升。依佛教看，「行动」对着什么样的主体，才有物自身的意义呢？它若对着「般若智」或「自性清净心」时，即是物自身的意义，因为就般若智或自性清净心说，行动本身就是无漏清净法；但若只对识心当现象看，则自然是有漏生灭法。如此即是由一心开出二门。 在此，我们自然亦可追问：中国人之所以如此说法，是因为中国人肯定人有般若智、有自性清净心，而康德却不肯定人有这种智（智的直觉）。不错，康德虽然没有肯定人有智的直觉，但却超越地假定人有自由意志，并且认为自由意志是一种设准，那么我们为什么不能说面对自由意志这个设准，行动本身即是物自身呢？ 或许问题就在于康德把「自由意志」这个理念只当做设准看。既是设准，则不能被直觉，也无法呈现。所谓直觉，在康德哲学中的意义，与我们一般所了解的意义不同。因为依康德的说法，直觉是一种「呈现原则」（principle of presentation），它可以把事物给予人，可以将事物当作一对象；亦即有直觉的地方，事物即呈现在那儿。所以在知识上，我们一定要说「感触直觉」。但是感触直觉却不能用于智思界的智思物，必须是智的直觉才能直觉智思物。可是康德不承认人有智的直觉，所以「自由意志」等理念遂只是设准而非呈现。 既然自由意志是设准而非给予，所以他在讲实践理性时，是从「道德法则是理性的事实」说起，而不能从自由说起。他是说完了道德法则才逼显出自由，肯定自由。虽然实际上此两者可以是一回事，但他分析道德时，却认为不可从自由那一面说起；因为自由不是我们所有的「给予」（given），不是我们可以由之以开始说话的「与料」（data）。自由必须接受批判的考察（critical examanation），所以只是一种「设准」；而实践理性则是其本身即可实践的，本身就可以给予我们道德法则。这是分析的，是无需批判而必须承认的事实，所以康德说「道德法则是理性的事实」。 而中国哲学，如王阳明所说的良知，本身即是一种呈现。又如孟子所说之「四端之心」（注三一），它也是当下即可呈现的；所以王学中的王龙溪喜欢说「当下良知」。如果良知只是一种设准、一种假定，而不能当下呈现，那么讲一大套道德法则，根本就毫无影响力可言。所以中国人讲道德实践，一定从「性即理」讲到「心部理」，如儒家从孟子到陆象山、王阳明，均强调「良知」、「本心」；而佛教则必定从阿赖耶识讲到自性清净心。依儒释道三教的看法，我们人是有智的直觉的，因此，我们的良知、本心或如来藏自性清净心，都是当下可以呈现的。（智的直觉即是良知、本心、自性清净心底妙用。此妙用用于良知等本身，良知等即呈现，用于照物即见物自身。）如果这些理念只是个假定，永远无法呈现，那么道德实践的力量是非常微弱的，而一大套的道德理论不等于落空了吗？ 因此，康德哲学的最后结果，若严格地追问起来，必是：在世间根本就无法实现无条件的道德法则；这也就等于说没有真正的道德曾出现过。所以，依康德哲学，我们只能把依无条件的道德法则而行当作一个理想，逐渐向它接近。而个人的「格言」（maxim）终究是无法与道德法则完全合一，随时都可能违背道德法则；因为人的意志不是神圣意志，人的意志是上下摇摆不定的。真正的道德实践必须完全依照「定然的律令」（categorical imperative）而行；但是在康德哲学系统中，这种道德行动可以说根本没有出现过，或许偶尔出现一些，或者今天出现一下，明天又不出现了。如此一来，虽讲了一大套的道德理论，而真正的道德却落空了。这就表示康德哲学中，道德实践的力量不够，所以在此不能不重视「心」的问题。中国哲学所强调的良知、本心，以及佛家所说的自性清净心，是很重要的；康德哲学中，讲「心」讲得不够，他的讲法与理学家朱夫子的讲法差不多。依照中国哲学，肯定人有智的直觉，不论是良知或自性清净心都是个「给予」（given），而且是可以当下呈现的，如此人人才能成圣成佛。否则，若良知、本心或自性清净心不能当下呈现，则永远无法成圣成佛，只能把成圣成佛当做一个理想；因为现实上是没有佛的，我们只能向佛凑合，却永远达不到。这不是佛家所能许可的，亦非儒家所能许可。 依「一心开二门」的格局而言，行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动，则在良知、本心与自性清净心面前，它就不是现象的身分，它本身即是物自身的身分。依康德的说法，一下就把行动说成是现象，如此就把行动定死了。康德在实践理性批判中曾说过，面对上帝是没有现象的；因为上帝只创造「物自身」，而不创造「现象」。所以现象不是天造地设的，只有物自身才是天造地设。既然现象不是上帝所创造，而只是对着人而显现的（是可有可无的东西），则现象就好像是平地起土堆，是对着感性（sensibility）或知性（understanding）的主体而显现成的扭曲状态，亦即是把物自身扭曲为现象，这也就是我所谓的「绉起来」。透过这种分辨，我们才能了解康德所说的现象（此「现象」不同于通常所说之现象）与物自身的意义。 由以上之分辨，我们可以看出，康德所说的「人的知性为自然立法」是很可理解的，而且是很通顺的。康德哲学中，有些道理表面上看起来似乎很悖理（absurd）、很可怀疑，而实际上却是一定的，是不容怀疑与反对的。好比我们一般人，一听到康德所说的「知性为自然立法」，就觉得很可怕；有些英美学者，甚至德国人，始终不能了解康德；认为康德所说的「知性为自然立法」太主观了，大家无法接受康德的主观主义。但是，就康德所说的现象而言，那些说法其实是很合理的。要了解这些道理并不容易，我们也是经过艰难困苦才体会到的。一般人大体是顺着英美实在论，或陆克（Locke）和莱布尼兹（Leibniz）的想法，去了解康德哲学。一般而言，陆克和莱布尼兹的想法最符合普通人的常识，所以一般人不了解康德的哲学思想。 读康德哲学，光是顺着纯粹理性批判是不易把握其思想要义的，因为康德从感性往里说起，一步一句似乎都有可疑，似乎都可争辩；难怪有一位英国人认为康德所说的几乎每一句都有错误，实际上是他根本不了解康德。我也是看到康德在实践理性批判中，说上帝只创造物自身，不创造现象时，才豁然开朗，才透悟出来。 至于康德把智的直觉放在上帝那儿，中国一向没有这种观念；中国人认为有良知、本心或自性清净心就足够了，在此之外，不需要另外肯定一个上帝的存在。依佛教的教义，自性清净心所缘生的一切法，也就等于上帝所创造的一切法；如此一来，一心开二门的义理就很容易了解。所以，就中国哲学的立场而言。在良知、本心或自性清净心之前，一切事事物物均是物自身的身分。这种思想可以用一些现成语句来加以说明。如佛教的话头有「一色一香无非中道」，在这里，色、香是物自身意义的色香。又佛教中所说的不增不减、如是如是的「如」，亦是物自身意义的「如」，并非抽象的「空」，「空」当然是就看法而言，法的物自身之意义即是「空如相」，这即是般若经所说的「实相一相，所谓无相，即是如相」；物之实相，即是物之在其自己。 这种思想在道家中，表现得更显明，如「逍遥」、「自在」、「独化」等，均是指精神境界；既是逍遥自在，自然是物之在其自己。 由以上之相互比照，我们可以看出康德所说的物自身，是对应智的主体而言，具有提升作用；所以它不是事实的概念，而是具有价值意味的概念（此不同于价值学上所说的价值概念，所以只能说是价值意味的概念）。依照康德所说，通过时间、空间来表象的，以及通过范畴来决定的就是「现象」，若把时间、空间以及范畴都撤掉。不对应于感性知性主体，而回到物本身（return to thing itself），则为「物自身」。这在中国人的心态是很容易了解的，犹如家常便饭，口头上天天都说，但在康德哲学中则不易了解。 中国人在过年节时贴门对儿，就有「万物静观皆自得，四时佳兴与人同」的说语，此中实已蕴含了无限的哲学义理。「万物静观皆自得」不正指的是物之在其自己吗？这并非指现象，亦非指科学知识。孟子曾说：「君子所性，仁义理智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，不言而喻」（注三二）。从其「生色也睟然见于面，盎于背」，则身体的整个气象就完全不同了。此时的四肢百体不只是现象，而同时也是物自身。 王学泰州派的罗近溪亦曾谓：「扬眉瞬目，浑全只是知体着见」。而泰州学案里，王艮的儿子王东崖亦喜欢说些漂亮的话头，如「鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化草木蕃。充拓不去，则天地闭贤人隐」。他这里所说的山川花鸟，不能只当作自然现象看，而要当作物之在其自己看。这些话头在以前都是一些妙语，看似玩弄光景，实则蕴含了很深的哲理。 因此，对着良知、本心或自性清净心直接呈现的，是事事物物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性主体时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于「自然因果性」所决定的。这种两种面向的呈现，不就等于佛教所说的「一心开二门」吗？这个意思并未违背康德的说法，相反地，却足以消化康德哲学中的不圆满与不足之处。但是若我们要将康德哲学中所说的「设准」（postulate）转变成「呈现」（presentation），则很可能引起争论，因为依康德的哲学系统，是不承认人有当下良知或自性清净心的。 不过尽管如此，我们却必须承认，在这一点上，东西哲学是可以相互比照甚至争论，以显出义理所具之特色。东方哲学必须肯定「一心开二门」的架构，否则前面所引的那些话都只是空话。虽然依康德的看法，这些都只是「幻想」（fantacy），然从实际的道理来看，就当该照中国哲学所肯定的义理来说，这个哲学理境的确有进于康德处。 就西方哲学理境的发展，康德哲学确实使西方哲学往前推进一步，可是若要使康德哲学再往前推进，则必须与中国哲学互相摩荡，互相结合；同时，要使得中国哲学更充实，更往前推进，亦必须与西方康德哲学相接头，如此才能往下传续。这种文化的交流，正显出佛教「一心开二门」这一架构的重要性。 我今天就讲到这里为止。 尤惠贞记录 【附 注】 注一：所谓「如来藏」，即指如来之藏，亦即是指一切众生贪瞋烦恼中所隐覆的清净如来法身而言。如大方等如来藏经所说的：「我以佛眼观一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智如来眼如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子，一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。」 又如大般涅盘经第七亦曾谓：「佛言，善男子！我者即是如来藏义。一切众生皆有佛性，即是我义。」而胜鬘夫人经法身章亦谓：「如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。」 注二：解深密经有云：「阿陀那识（阿赖耶识之别名）甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」 注三：见大智度论卷二：「一切法身略说有三种：一者有为法，二者无为法，三者不可说法，此已摄一切法。」又卷四十四：「佛告须菩提：一切法者，善法不善法，记法不记法，世间出世间法，有漏法无漏法，有为法无为法，共法不共法。须菩提！是名一切法。」 注四：印顺法师在其「印度之佛教」一书中，将大乘佛教的宗派和义理分为「性空唯名论」，「虚妄唯识论」以及「真常唯心论」三系。 注五：见成唯识论卷二：「有诸有情无始时来有无漏种，不用熏习法尔成就。后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因，无漏起时复熏成种。」又依摄大乘论卷三所说，净心种子是「从最清净法界等流正闻熏习种子所生。」成唯识论虽说有「本有无漏种」，然此并不等于超越的真心。「本有」亦无用。关此可参看佛性与般若第二部第二章第三节。 注六：见成唯识论卷二：「然本有种亦由熏习，令其增盛，方能得果。故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦名闻熏习。」 注七：见摄大乘论卷三：「此中谁能悟入所应知相？大乘闻熏习相续，已得逢事诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。」 注八：关于大乘起信论之真伪问题，可参看「大乘起信论真伪辩」，此书已编入大乘文化出版社的现代佛教学术丛刊35，书名为「大乘起信论与楞严经考辨」。亦可参看张心澄所著「伪书通考」。 注九：见智者大师所著维摩经玄义卷三：「问曰：四教遍通众经，何得的用通此经也。答曰：今撰四教义遍同诸经别有大本。略撮其要，通此经文者，正言此经具明四教入道，故须知大意也。但诸师多采经通论，致令晚生，皆谓论富经贫。今采经论通经意，欲令后生知经富而论贫也。敬重大乘真佛所说功德无量，是入道正因，轻经重论甚可伤也。」 注一〇：见大般涅盘经。 注一一：见孟子滕文公篇：「滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。」又告子篇曹交问曰：「人皆可以为尧舜，有诸？」孟子曰：「然。」 注一二：参见「佛性与般若」上册页二八〇。 注一三：见大乘起信论真伪辩。 注一四：楞伽经有三种译本，一、刘宋求那跋陀罗译，二、元魏菩提流支译，三、唐实叉难陀译。 注一五：大乘起信论有云：「依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。」 注一六：见智者大师「法华玄义」卷第五下。 注一七：此即是佛教「三法印」中所说的「一切行无常，一切法无我，涅盘寂灭。」见杂阿含经第十。 注一八：见大乘起信论：「一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故，名为真如。」 注一九：见印顺法师所著「以佛法研究佛法」一书，有关「如来藏之研究」部分。 注二〇：摄大乘论卷三：「……谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。」 注二一：见楞伽经卷四。 注二二：见象山全集卷三十四之「语录」：「释氏立教本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了。」 注二三：大乘起信论有云：「如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。」 注二四：参见「现象与物自身」页一二三。 注二五：依佛教因明之分析，「因」有好多种，「生因」就好比谷种之能生稻米；还有一种叫「了因」，譬如灯光可以照明见物，即为了因。 注二六：见康德纯粹理性批判「超越方法论」第三章「纯粹理性的建筑」。史密斯英译本页六六二。
