何从看出老子并不否定现象界的知识呢？佛家讲世间出世间打成一片，世间即出世间，只是重点在出世间，但也不能离开世间而出世间。道家也是如此，虽然这种词语并不多。老子说：「挫其锐、解其纷、和其光、同其尘」（四章），可见也不离开现象界的知识。若不知为道的方向而完全陷溺于世俗的知识中就妨碍为道，知道了就能不妨碍，如此就也是圆教。「挫其锐、解其纷、和其光、同其尘」这四句句法相同，但并不好讲。「其」指道，即道心。分解地讲道心当然代表光明，但将光明孤悬，或在深山中修道，这境界也并不很高。「和其光」的意思是把光明浑化柔和一下，就是要人勿露锋芒。「挫其锐」也是勿露锋利的意思。因此古人喜言「韬光养晦」，要人勿出锋头露光采，这就是教养。因此，重视气，但不能使气而要养气；重视才，但勿太露才。这是儒释道三教共同的老教训，就靠此教养使得中华民族成为长寿民族，因为这种文化的培养使用心方向由自然生命反上来且调和自然生命，于是自然生命才能生生不息永远维持下去。　　　　　　锐、光均属道本身，因此这二句话较易了解。但「解其纷」、「同其尘」该如何了解？关键在「其」字有歧义。如「我的头发」和「我的书」，这二个「我的」意义并不相同。道何有尘？故尘指尘土即世间；道何有纷？道之纷即指天地万物；道不离世间亦不离天地万物，故皆可用「其」字，但意义与「挫其锐」、「和其光」之「其」指道本身而言不同，即有歧义。「解其纷」谓化除万物之纷杂而道仍为清明闲适的。「同其尘」则指道与天地万物相浑同。此二句均表示修道者不应遗世独立，且修道须不离现实生活。这就是道家的修道工夫也并不否定经验知识的意思，同时这也就是道家式的圆教。　　　　　　以上大致是顺纵贯横讲的形态来看道家所函有的工夫。道家是静态的，重观照玄览；观照玄览是无限心的，道心就是无限心，无限心就是智的直觉，智的直觉所观照的是万物之在其自己的万物，但此处不显创造义而是一体呈现。上帝以智的直觉来创造也可说是一体呈现，然是创造地现。儒家顺着孟子到陆王讲心、讲良知，从「明觉之感应」说物，创生的意义和一体呈现的意义完全顿时融在一起，而不再拆开来说良知创生与万物被生。因此儒家既超越而又内在，仍保有创生的意义，因为良知是道德的创造实体，明觉是良知明觉、知体明觉，因此说「明觉之感应为物」。儒家虽也有一体呈现的意义，但却不是佛教式的或道家式的一体呈现，而仍保有创生的意义。因此是纵贯纵讲。明觉之感应为物并不只是观照物。儒家讲寂感，「寂然不动，感而遂通天下之故。」（易系辞上）。道家讲寂照，佛教讲止观，这就显出不同的形态。寂感是儒家的心灵，易咸卦很重要，咸彖曰：「咸，感也……观其所感，而天地万物之情可见矣。」所以由良知并不说明觉观照物，而说「明觉之感应为物」。感应是存有论的，函有创生的意义。说寂照而至观照就有认知的意味，因此是横的。这当然不是认识论、科学知识中的「识知」，而是「智知」，智知即是无知而无不知，但总有认知的横的意味，故终于是纵贯横讲，即只是一体呈现。由此可了解各家系统性格的不同。　　　　　　下次再讲道家的智慧在中国思想史上的影响，及后来站在儒家的立场视为禁忌的是那一面。事实上儒家不能视之为忌讳，而是一定也要有的，道家的玄理特显这一面，也需要仔细了解其意义。由这三讲可完整地决定出道家玄理之性格。　　（胡以娴记录）第七讲　道之「作用的表象」　　　　上一讲我们谈到儒家是纵者纵讲，道家、佛家是纵者横讲。今天我们接着讲，道家还有一层意思，就是「实有层」和「作用层」分别不清楚，或者说没有分别。何以是如此？这主要是因为道家所讲的「无」是境界形态的「无」。我们先把「无」当动词看，看它所「无」的是什么？道德经说：「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。」（注一）这是从主观方面讲。道家就是拿这个「无」做「本」、做「本体」。这个「无」就主观方面讲是一个境界形态的「无」，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有「实有」的意义，要成为实有层上的一个本，成为有实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。　　　　　　在道家，实有层和作用层没有分别，此一义涵着另一义，就是道家只有「如何」（How）的问题，这还牵涉到其它概念，例如圣、智、仁、义等概念。道德经里面有「绝圣弃智」（注二）；「绝仁弃义」（注三）之语。牵连到圣、智、仁、义这方面，道家只有如何（How）的问题，没有「是什么」（What）的问题。这个就是因为道家的「实有」和「作用」没有分别。　　　　　　「如何」，这是作用上的疑问词；「是什么」，这是存有上的疑问词。当我们说「是叫么」的时候，这是属于「实有」，道家没这方面的问题，这个叫做实有层和作用层相混，混而为一，所以说没有分别。那就是说，在道家的系统里边，没有「是什么」的问题，这个牵涉到圣、智、仁、义。例如你问他「道」是什么，他也可以讲给你听。但是他这个说明不是从存有论的立场讲，而是从作用层次来显示道是什么。例如道要通过「无」来了解，「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」，「无名天地之始，有名万物之母」（注四），通过「无」与「有」来了解道。因此，一些基本观念统统落到作用层上。　　　　　　按照我们以前讲「无」和「有」，道家是境界形态，境界式地讲，从作用上讲，讲之以透显无与有的心境。境界形态是对着实有形态而言，假如把道家义理看成是一个形而上学，那它便是一个境界形态的形而上学（依境界之方式讲形而上学）。我们平常所了解的哲学，尤其是西方哲学，大体上都是实有形态的形而上学（依实有之方式讲形而上学）。这是大分类、大界限。西方哲学从希腊哲学开始，一直到现在，一讲形而上学，大体都从「存在」上讲，属于实有形态。中国在这方面，尤其是道家，比较特别一点，这就是所谓「中国哲学底特质」。道家不是从客观存有方面讲，而是从主观心境方面讲，因此属于境界形态。　　　　　　境、界这两名词本来是从佛教典籍里面来的，中国先秦的典籍没有这名词，这是佛教新创的名词。现在「境界」一词大家都会说，成为很普通的话。　　　　　　佛教说境，由境说界，境和界都是一个实有的意义。境是指着对象讲的，境在佛教就是objects，就是external objects，外在的对象。界，也是佛教新造的名词。我们说什么界，什么界，中国古典的典籍没有这种词语。照佛教的解释，界是因义，是ground或cause的意思。譬如说：「无始时来界，一切法等依。」（注五）这个「界」便是因义。是原因的因，也可以说是根据（ground）的意思。有这个因，就可以决定一个范围，就可以成为一个界。这个界就是平常所了解的一个world，一个范围，例如十八界的界，这个界就是划类、分类的意思。所以能成一个类，就有它的原因，按照我们现在的说法，就是按照一个原则，可以把这些现象划在一起，成为一类，也就是成为一个界。　　　　　　界这个字，通因通果，从因到果合起来整个谈。通因就是当一个根据来看，当一个原因看。通果呢？通过这个原因、原则，可以把这些现象划归一类，这是后果（consequence）。界在佛教本来就是这个意思。　　　　　　境是外在的对象，唯识宗讲「境不离识」、「唯识所变」。这个境，就是对象，但它不能离开我们的识，不但不能离开，而且还进一步说唯识所变。我们平常以为外境有独立性，唯识把不依于主观的外境，把它拉进来，把它主观化，这就成为「识变」。有人就想到唯识宗这个说法，和英国哲学家Berkeley所说的主观的观念论（subjective idealism）相类似。可以这样想，但是两者不一样。不同在什么地方？一般人以为差不多，其实差得很远。　　　　　　Berkeley只说到境不杂识，并没有说到唯识所变。“To be is to be perceived”“to be” 什就是存在，就是境，存在不能离开我们觉知的心，不能离开我们认知的心，离开我们认知心，就没有现实的存在，但柏克莱只说境不离识，却并没有说唯识所变，并不说这个“to be”是我们觉知心所变现。因此佛教在这里，比柏克莱还彻底一点，心理学的意味更重。但是境还是指看对象说。　　　　　　把境、界连在一起成「境界」一词，这是从主观方面的心境上讲。主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。和原来佛教的意义不大相合，但现在一般人都了解，我们就用这个普通的意义。境界形态的「境界」翻成英文很难。实有形态的「实有」我们可以翻成being。实有形态的形上学就是依实有之路讲形上学（metaphysics in the line of being）。但是境界形态就很麻烦，英文里边没有相当于「境界」这个字眼的字。或者我们可以勉强界定为实践所达至的主观心境（心灵状态）。这心境是依我们的某方式（例如儒道或佛）下的实践所达至的如何样的心灵状态。依这心灵状态可以引发一种「观看」或「知见」（Vision）。境界形态的形上学就是依观看或知见之路讲形上学（metaphysics in the line of vision）。我们依实践而有观看或知见；依这观看或知见，我们对于世界有一个看法或说明。这个看法所看的世界，或这个说明所明的世界，不是平常所说的既成的事实世界（如科学所说的世界），而是依我们的实践所观看的世界。这样所看的世界有升进，而依实践路数之不同而亦有异趣，而既成的事实世界则一定而不可移，此则名曰定性世界。而若此定性世界是康德意义的现象，则现象毕竟亦是对应我们的感性与知性而为现象，因此，它为定性世界是依我们的定性感性与定性知性而为定性世界，上帝原不创造现象（依康德）；而若我们的感性与知性不是定性的，而是可转的（例如转识成智），其为可转是依人不是定性众生，即不是依人类学而看的人，而为可转，则现象之为定性世界亦是可定可不定的，可使之有方可使之无。而所谓有升进有异趣的世界则都属于价值层的，属于实践方面之精神价值的；而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进有异趣的世界总归是一，虽有升进而亦有终极之定，虽有异趣而亦有同归之同，而此世界中的万物即是「物之在其自己」之物，此则为终极地决定者，亦即是绝对的真实者或存在者，而不是那可使之有亦可使之无的现象。依此，普通所谓定者实是不定，而依上说的观看或知见而来的普通视之为主观而不定者，终极地言之，实是最定者，最客观者，绝对的客观者──亦是绝对的主观者──主客观是一者。　　　　　　道家的这个境界形态的形上学就是表示：道要通过无来了解，以无来做本，做本体，「无名天地之始，有名万物之母。」这个「无」是从我们主观心境上讲（主观心境不是心理学的，而是实践的）。假如你要了解「无名天地之始」，必须进一步再看下面一句，「常无欲以观其妙」，此句就是落在主观心境上说。道家的意思就从这里显出来，就是作用与实有不分，作用所显的境界（无）就是天地万物的本体。一说到本体，我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。可是你要了解，道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有，好像真有一个东西（本体）叫做「无」。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿态。这样的形上学根本不像西方，一开始就从客观的存在着眼，进而从事于分析，要分析出一个实有。因此，我们要知道道家的无不是西方存有论上的一个存有论的概念，而是修养境界上的一个虚一而静的境界。　　　　　　当把修养境界上的「无」，说它是本，是万事万物之本，「本」这个概念，使我们马上想到它是个本体；因为是本体，是故它是实有，这个实有观念是这样出来的，且变成最高的实有。这样的实有是从主观的透示讲出来。这是第一层意思。　　　　　　再进一步，牵涉到圣、智、仁、义这一方面说，道家就只有How的问题，没有What的问题。How就是作用上的观念，比如说康德的哲学里面最喜欢问：某某东西如何可能？如何可能是高一层的问题，事实上已经可能，现在的问题是如何可能？　　　　　　当我们说道家只有How的问题，就是说当它牵涉到圣、智、仁、义时，它不正面说什么是圣、智、仁、义。仁、义直接是道德的观念，圣、智是道德修养所达到的境界。道德修养的最高目标就是成圣人。但是道家并不先正面肯定有圣、智存在，然后再正面解释什么是圣、智。假如先正面肯定圣、智、仁、义，再进一步加以说明，这就是What的问题，「是什么」的问题。What的问题，即是一个存有问题，道家没这个问题。　　　　　　道家只是「提到」圣、智、仁、义，并不正面去肯定它们，并加以说明（当然亦未正式去否定它们）。道家怎样提到？道家只是顺着儒家而提到。儒家正面肯定仁义圣智，它正面肯定，就要正面说明，儒家有这个问题。正面肯定、界定，就表示仁义圣智都是正面上的实有。　　　　　　道家呢？好，你儒家说仁义圣智，道家就要问你如何善于体现仁义圣智呢？你如何把圣、智、仁、义，以最好的方式把它体现出来？这就是如何（How）的问题。　　　　　　道家说「绝圣弃智」、「绝仁弃义」，并不是站在存有层上对圣、智、仁、义予以否定，这样了解是不公平的。这个「绝」、「弃」、「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝学无忧」（注六），字面上看，好像是否定圣、智、仁、义、学，这样了解是不公平的，这样了解，显得道家太大胆了。否定圣智仁义，岂不是大恶？这真是异端了！但这样了解是不公平的。　　　　　　如何来做一个恰当的了解呢？道家不是从存有层否定圣、智、仁、义，而是从作用层上来否定。「绝」、「弃」是作用层上的否定字眼，不是实有层上的否定。儒家是实有层上的肯定，所以有What的问题，道家没有这个问题，所以也不从实有层上来说「绝」、「弃」。　　　　　　道家不从实有层上说「绝」、「弃」，那么是不是从实有层正面上来肯定圣、智、仁、义呢？也不是。所以我们可以说，道家对圣、智、仁、义，既不是原则上肯定，也不是原则上否定。从实有层上正面肯定或否定，就是原则上肯定或否定。道家没这个问题，那就是说道家没有What的问题。　　　　　　道家只是顺着儒家，你儒家正面肯定圣、智、仁、义。好！我问你一个问题，你如何把圣、智、仁、义以最好的方式体现出来呢？什么叫最好的方式？你可以说出一大堆，说是学校教育啦！家庭教育啦！风俗习惯啦！就道家看，这统统不对，都不是最好的方式。所谓最好的方式，也有一个明确的规定，道家的智慧就在这儿出现。　　　　　　你如何以最好的方式，来体现你所说的圣、智、仁、义呢？这是How的问题。既是How的问题，那我也可以说你是默默地肯定了圣、智、仁、义！当然可以这么说，但它不是从实有层上、正面原则上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就给它找一个名词，叫做：作用地保存。它当然不是正面来肯定圣、智、仁、义，但也不是正面来否定它们。　　　　　　道家既然有How的问题，最后那个What的问题也可以保住。既然要如何来体现它，这不是就保住了吗？这种保住，就是「作用地保存」，对圣、智、仁、义，可以作用地保存得住。因此不能把道家的「绝」、「弃」解错了。以前有人骂道家为异端，就是以为道家对圣、智、仁、义加以否定，不承认圣、智、仁、义，这样不是成了大异端了吗？这个了解，是不行的。这样了解，道家如何能成为一个大教呢？我以实有层和作用层之分别来解消这种误解。道家看重作用层一面，不看重实有层分析一面。在实有层上正面肯定，当然要对一个概念作正面的分析。道家没有这个分析的问题。分析，广义地说，就是分解。道家没有这个分解的问题。道家并没有分解地或分析地告诉我们什么叫做圣、智、仁、义。　　　　　　道家说绝圣弃智、绝仁弃义，又说「大道废，有仁义」（注七），把道看得很高，落到仁义上已经很糟糕了，大道废，才有仁义，这样对道德当然有轻视的意味。这是表面上的字眼。但是整体上看起来，道家不是如此。现在把道德问题分别来看，用哲学词语来说，就是道家的实有层和作用层相混，没有分开。这个问题一落到圣、智、仁、义上，我们就说它不是原则上，或存有层上来否定仁义，来讲这个绝、弃。它乃是顺着是什么的问题，而来问这个问题：如何以最好的方式把它体现出来，这便是How的问题。「大道废，有仁义」，那便是没有道化的仁义，没有以最好方式体现之的仁义，只是分解说的存有层上的仁义。　　　　　　道家讲无，讲境界形态上的无，甚至讲有，都是从作用上讲。天地万物的物，才是真正讲存在的地方。如何保住天地万物这个物呢？就是要从作用上所显的那个有、无、玄来保住。　　　　　　有、无是道的双重性（double character），道有「有性」，有「无性」。有、无这个双重性是作用上显出来的。以无作为万物的本体，把无当做最高的原理。西方的最高原理例如idea啦，地水风火啦、原子啦、或者上帝啦，这些都是西方的形态，这一些说法都是实有形态的形而上学。　　　　　　道家从作用上显出有性、无性，显出道的双重性，最高的是无。无是本，而对于这个无性不能加以特殊化，不能再给他一个特殊的决定（special determination），不能特殊化成为 idea 啦、上帝啦、梵天啦，也不能像唯物论把它特殊化成为原子、或地水风火等等。它就是的无，不能特殊化。这个无，就是作用上、心境上显现出来的，就是拿这个东西来保障天地万物的存在。　　　　　　儒家对圣、智、仁、义有正面的分析，有正面肯定、原则上肯定，这就是属于实有层上的。圣人立教，最高的概念是仁，仁是生道，扩大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的观念，因此也是实有层上的观念，以仁做本体，这个本体是实有层上本体的意义。可是道家道的有、无双重性，其中那个无性不能说是仁，不能特殊化而为仁。道家以无为本体，这是从作用上透示出来的，不能加以特殊化。无本来是从作用上透显出来的，就拿这个作用上透显出来的无，作实有层上的本，这两层合在一起，没有分别。这是道家的形态。　　　　　　儒家则有实有层和作用层的分别，仁是实有层上的观念，不论是就着道德实践上讲，或是就着天地万物的生化讲。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本来是道德的，是道德实践之所以可能的最高根据，这是道德的秩序。但是仁无外，心亦无外，心外无物，仁外也不能有物。万物都涵盖在仁这个道德心灵之下，仁具有绝对的普遍性，当它达到绝对的普遍性时，仁就是宇宙秩序，从这里可以说一个道德的形而上学（moral metaphysics）。　　　　　　这就是从实有层上说的啊！儒家以What的问题做主，因为有What的问题，所以有正面的肯定，有正面的否定。通过「是什么」的分析，对「是什么」有一个肯定，或者否定。譬如说否定罪恶，立礼以防恶，这才有客观的是非可讲。这就是实有层上的问题。　　　　　　儒家是不是也有作用层上的问题呢？譬如说，是不是有道家作用层上那个「无」呢？儒家也有。从那儿可以看出来呢？从作用上讲无，儒家的经典也有。虽然不很多，但也是大家常想到的。在什么经典里边呢？　　　　　　「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。」（注八）。圣人也说：「予欲无言。」（注九）。易传里面也有，譬如说：「不言而信，存乎德行。」又如：「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。」（注十）。这是从修养的境界上说。但是我们不能从这几句话说易传出于老庄，也不能说道家讲无是出于儒家的易经，这都是不对的。易传是晚出的，论语是记载孔子的言行的，但在论语之前，儒家经典也有讲无的。例如诗经、书经都有。诗经说「上天之载无声无臭」；文王「不大声以色，诞先登于岸。」书经里面最明显，大家也最喜欢引用。在洪范篇里面说：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。」（注十一）。无偏无党，这还老实一点，不像道家所说的无那么玄；但是「无有作好」，「无有作恶」就很玄了。这就很类乎道家的意味，很类乎道家所说的那些话头。　　　　　　从实有层次上，我们要肯定好、恶，如孟子说「羞恶之心，人皆有之。」诗经上说「民之秉彛，好是懿德。」这个好、恶，是人皆有的。论语里边说：「唯仁者能好人，能恶人。」这是好、恶并讲。「羞恶之心」这是义也，偏重于「恶恶」这一面，但也涵着「好善」；「好是懿德」偏重「好善」这一面，但也涵着「恶恶」这一面。总起来说，就是好善恶恶。　　　　　　王阳明四句教「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」（注十二）。刘蕺山则另说四句：「有善有恶心之动，好善恶恶意之静，知善知恶是良知，至善无恶是物则。」道德实践就是做「好善恶恶」的事，所以好、恶必须肯定。这一层肯定是属于实有层上。这是儒家的通义，上下三、四千年这样通贯下来，没人能反对。　　　　　　但是书经说「无有作好」、「无有作恶」、「王道荡荡」、「王道平平」，这些话说得很美，一般人也喜欢引用。这个就是在实有层好恶之上，又提到一个无有作好、无有作恶。这就成为作用层上的话头。　　　　　　好、恶是有的，这是实有层上肯定。但要表现这个好恶，则「无有作好」的好，「无有作恶」的恶，才是好的，这是最好的方式来表现。这里显然就有两层。「羞恶之心，人皆有之。」「民之秉彛，好是懿德。」「唯仁者能好人，能恶人。」这都是原则上肯定好恶。人如果没有好恶，就糟糕了。没好恶，就没是非。儒家所说的好恶，一定是好善恶恶，不是平常所说的喜欢不喜欢。喜欢不喜欢，并没有什么道德的意义。譬如说，你喜欢吃红茶，我喜欢喝咖啡，这种好恶是属于心理学的，或属于生理学的，而非属于道德的。儒家的好恶是道德上的好善恶恶。　　　　　　「无有作好」，就是说不要有造作的好，就是说你要有「无有作好」的「好」。无有作好的「好」，才是好的「好」。恶呢？你要有「无有作恶」的「恶」，才是好的「恶」。要有「无有作恶」的「恶」，才能成全这个「恶」；要有「无有作好」的「好」，才能成全这个「好」。所以无有作好、无有作恶，这是实有层以上而属于作用层的话。这明明有两层，不能不注意，一般人都搅和不清。　　　　　　作好、作恶这个「作」，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作恶，就是有意的好、有意的恶，一有意，心就不平，照王阳明讲，这样内心就有私心私意。尽管一般人看不出来，也许这个私，私得很巧妙，但还是私。把造作去掉，就是道家所谓的自然，自然就在这个地方说。　　　　　　无有作好、无有作恶，并不是叫你没有好恶。它并不表示对好、恶的否定。这明明有两层。实有层次上的好恶要肯定，把实有层上的好恶，用最好的方式表现出来。照书经洪范篇的讲法，就是用「无有作好、无有作恶」的方式来表现。　　　　　　道家全部的智慧可以说放在这个地方。但我们不能说道家的智慧，是因读洪范篇而来，不能说道家出于儒家经典。这是考据家寻章摘句的讲法，把那一家的根源从文字上找出来，但这样讲是不对的。尽管字面上有些句子和书经相近、相合，但也不能这样说。　　　　　　儒家也有作用层上的问题，但是作用层和实有层分得很清楚。本体是从实有层上讲，不从作用层上讲。道家正好相反，它的本体不从实有层上讲，而从作用层上讲，它没有实有层上的本。道家完全偏到作用层这一面来，就以这一面为它的胜场。就从这一面，它也可以成为一个大教，就名之为道家，它也可以称为一个学派（school），道家之所以为道家，就在这个地方。专门发挥作用上的无，以此名「家」，以此成「家」。在圣人之教中，并非没有这个意思，它不以无作本，本是在仁这个地方。仁是正面上、实有层上的话。　　　　　　道家不正面对圣、智、仁、义，做一个分析的肯定、原则上的肯定。它只是顺着儒家所中肯定的圣、智、仁、义，问一个问题：你如何以最好的方式，把圣、智、仁、义体现出来蛇呢？什么叫最好的方式？一般的讲法，说是家庭教育、学校教育、社会教育等等，这些教育，没有一天没有，但都不是最好的，究竟的。你可以用分析的方式讲，讲出好多方法，但是很难找到一个最圆满的方式。　　　　　　依道家的讲法，最好的方式就是「正言若反」（注十三）这个方式。「正言若反」是道德经上的名言。这个话就是作用层上的话。「正言若反」所涵的意义就是诡辞，就是吊诡（paradox），这是辩证的诡辞（dialectical paradox）。所谓最好的方式，我们首先分成两类，一个是分析的讲法，以分析的方式提出一些办法来，例如教育啦、环境改善啦等等。分析的方式提供的只是一个方策，一个办法，这个是属于知识的范围。第二种方式是正言若反，这种诡辞不属于知识的范围。这不是分析的讲，而当该属于智慧。所以道德经不落在知识的层次上提供一些办法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辩证的诡辞，诡辞代表智慧，它是诡辞的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智能层上的诡辞，是诡辞的方式，不是分析的方式。这一层，也就是书经上无有作好、无有作恶所表示的智慧层上的方式，这个才是王道平平。　　　　　　譬如说，什么叫做王道呢？你可以用分析的方式讲，夏、商、周三代就是属于王道，三代以上是属于帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中国人向往的是皇道、帝道，到三代王道已经不很高明了，这是小康、家天下。但是现实上三代已经不错了，所以叫做王道。王道分析地讲，也有其为王道的地方。黄梨洲就讲得很好。明夷待访录里面讲三代以上有法，三代以下无法。三代以上是藏天下于天下，是open society，藏富于民，社会上一切法都是可以客观挺立得住的法，不是毛泽东脑子一转随心制定的法，所以言三代以下没有法、自私、家天下，那些法只是帮助统治者的工具。黄梨洲说得很透澈。三代以上有法，把天下藏于天下，这是open society，三代以后，或从秦始皇以后，藏天下于筐箧，把天下藏在我的筐子里。（注十四）。　　　　　　黄梨洲这样讲的王道，是分析地讲，形式地讲。分析地讲，可以一条一条、一面一面地摆出来，这是实有层次上的话。洪范篇说无有作好、无有作恶，无偏无党，王道平平，王道荡荡，这就成为作用层次上的话。这就是属于圣人智慧的运用，你光是分析地摆出那么一大套，没有这种智慧的运用，结果还是保不住。你想要藏天下于天下，结果还是被那些野心家夺去藏之于筐箧。在这里同样可以看出来有两层的分别。什么是最好的体现方式？道家一眼看到这是最好的方式，因此不从分析上讲。从分析上讲，徒增麻烦。它直接从作用上看，从无有作好、无有作恶那个地方看，这就是智慧。　　　　　　无有作好、无有作恶是诡辞，这是正言若反。什么叫做正言若反呢？譬如说好、恶，这是正言，无有作好、无有作恶，这不是对好恶那个正言的一个反吗？这个反正好可以把好、恶真实而自然地显示出来。这个好恶就是老子所说的正言，而这个正言是从作用上透露，不是从分析上肯定。从反面上透露这个正言，这不是诡辞吗？　　　　　　诡辞意节奇怪、诡异的意思。西方人用paradox，有逻辑上的，譬如罗素数学原理一书中有一种Logical paradox。道家的诡辞不属于Logical paradox，乃是属于dialectical paradox，是辩证的诡辞，不是逻辑的诡辞。　　　　　　辩证的诡辞，用老子的话，就是正言若反。黑格尔辩证法里边那些话，譬如正反对立，否定的否定，矛盾的统一，这种方式在老子里边早就有了。不过不用黑格尔那些名词，但是表示得很活泼，若要展开，就是黑格尔那些名词，这就是辩证的诡辞。　　　　　　这种诡辞道德经里边多得很。这个「诡」就是庄子所说的「是其言也，其名为吊诡。」吊诡就是诡谲，「吊」字没有意义。什么叫做「是其言也，其名为吊诡」？它跟着前面来，「予谓女梦亦梦也」（注十五），这不是吊诡吗？现实生活一切都是作梦，我说你们在做梦也是在梦中，把自己也含在内，这不是矛盾吗？你说人家作梦，至少你不做梦才行啊！我说你梦，我也是梦，这个在逻辑上是不行的啊，在逻辑上就成了矛盾，这就是Vicous circIe，就是恶性循环，罗素特别用theory of types来解决这个问题，以「类型论」来解答。这是逻辑上分析的讲法。「所有的人都说谎」，这一句不是谎，不包括在「所有人皆说谎」的「所有」里边，它与那个「所有」不在同一层次上，那个「所有」不包括它自己，以此可以分开，这是逻辑地讲。在逻辑上不准有这样兜圈子。　　　　　　但是辩证的诡辞，它就要通过这个转圈子，要把自己包括在里边。这是自我否定，就是个矛盾。这个严格讲不是个矛盾，不能用逻辑上的矛盾来说它。不是矛盾，它是一个诡谲、奇诡、不正常。逻辑是正常的，诡辞是不正常的。所以齐物论说：「予谓女梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。」我们就用吊诡这两个字来翻译西方那个paradox，很恰当。　　　　　　所谓吊诡有两种，一种是逻辑上的吊诡，一种是辩证的诡辞。逻辑上的吊诡，很正常，从逻辑推理可以推出来，一定有这么一种命题，这是个tautology。「正言若反」所示是辩证的诡辞。正因为它不给我们知识，它把我们引到一个智慧之境。　　　　　　道德经这一种话头很多。譬如说：「后其身而身先，忘其身而身存」（注十六），这就是诡辞。你要使你自己站在前面，一定通过一个对站在前面的否定，要后其身，要把你自己放在后面。这种话，假使你看成是一种权术，它就是权术；假使你看成是一种智慧，它就是一种智慧。我们现在是当智慧来讲，不当权术来讲。这种权术，阴谋家很会利用，政治家很多会运用，它就是当权术来看。譬如毛泽东在要发动文化大革命以前，跑到杭州养病，装死的样子，那就是「后其身而身先」。刘少奇就不懂得这个权谋，受他骗了，所以刘少奇还是书生。　　　　　　「后其身而身先，忘其身而身存。」这个忘字最重要。道家是从这个「忘」字中把「正言」透露出来。忘其身而身存，我们都想我们自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把你自己忘掉。你天天把你自己摆在脑子里边，结果你自己反而保不住。你的意识，那能天天贯注到你的whole body呢？你的全部身体之自己，你的意识能全部注意到吗？我们身上有多少细胞，你知道吗？没有人能看到自己的头发，还要照镜子才看得到。　　　　　　有些迷信科学万能的人，动不动就去检查身体，稍为一点不对劲，就找最好的医生去检查，把你翻过来，倒过去，本来没病也弄出病来了。　　　　　　道家的智慧是「忘」的智慧。所谓「鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。」（注十七）这是庄子书上的话。鱼在江湖大海里边可以相忘，你也不要照顾我，我也不要照顾你。人相忘于道术，在有道术的时代，人才能够相忘。鱼不在江湖大海之中，则不能相忘，我吐口水给你，你吐口水给我，苟延残喘。当一个生命完全靠口水来维持那就危险得很了。庄子这个例子说得很好。人相忘于道术，才能够得其天年，没有一切恐惧。我们这个时代是一个没有道术的时代，所以大家都不能相忘。都找麻烦，我给你麻烦，你给我麻烦。敌对是麻烦，有时候照顾也是个麻烦。照顾太多了很讨厌，以前的皇帝就是照顾的人太多，不自由自在。一上朝，文武百官在旁边看着；一退朝、后面又跟上一大堆人。他没有自由的时候，那就是照顾太多，这就需要相忘。相忘是一种很高的智慧。　　　　　　忘其身而身存，「忘」是个什么意思？就是无有作好、无有作恶那个「无作」，把造作去掉，这个忘就是要消化掉那些东西。这种智慧，中国一般人都很能欣赏。从此引申下来，就可以说：「有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。」造作就是有心为善，为善是当该的，但是一有心为善，就是私意，就是私。有心为善这个「有心」，正好是书经无有作好、无有作恶那个「作」。一有心，有私意，就是康德所说的有条件的，不是定然的（categorical）。这是很平常的一个道理，很容易懂。　　　　　　道家的智慧就专在这个作用层上说这个「无」。如果把道德经头一章「无名天地之始，有名万物之母」，往实有形态的形上学去想，这是很不真切的，得不到其真实的意义。它的真实意义要从作用上去决定，如此决定已，然后再了解其意义的扩大。「无名天地之始，有名万物之母」，就是其意义的扩大，后面还是一个「境界」的意思，这是作用层上的境界。　　　　　　道家从作用上透出「无」来，即以无作本，作本体，从这里讲形而上学，讲道生万物，这个「生」是不生之生。虽言「道生之，德畜之」（注十八），这个生不是实有层次上肯定一个道体，从这个道体的创造性来讲创生万物。它从作用层上看，通过「忘」这种智慧，就是说让开一步，「不塞其源，不禁其性」，万物自己自然会生，会成长，会成就，这就等于「道生之」。这当然是消极的意义，而这消极的意义也够啦。所以道家讲「无为而治」，这是一个很高的智慧。有人说：「无为而不治。」那你这个无为，不是道家的无为。你这个无为是在睡觉。无为而治，这当然是最高的智慧，它背后有很多原理把它支撑起来。　　　　　　拿这个例子也可以来勘定，道家是以作用层作实有层看。拿这个意思来讲儒家经典，当然不相应。不能说完全错，但是不对。所以王弼根据道家玄理来讲易经，是不相应的。　　　　　　易经是儒家经典，它有两层的问题，有实有层，有作用层。道家没有实有层上一个正面的本体，它以境界上的东西作本。若以此来讲易经那些关键的话头，便是错的，最少是不够，不能把儒家的意思显出来。譬如讲干卦彖传，「大哉干元，万物资始。」王弼由道家玄理来讲，统统不行。参看「才性与玄理」可知。「复其见天地之心」，这是儒家的道理，见于复卦。这个心并不是作用层上「无有作好、无有作恶」那个心，它是实有层次上的一个实体，它是一个substantial term。这些地方王弼都讲不出来，儒家的道理也就显不出来。他只笼统地以道家没有任何内容的那个作用层上的「无」来说。道家这个「无」，无任何内容，不能加以特殊的规定，它就是无，从作用层上来透显就够了。　　　　　　若要把「无」加以特殊规定，必须在作用层上的「无」以外，肯定有一个实有层上的存有，并对之有一正面的分解才行。因为道家没这方面的问题，所以道家的「无」不能特殊化，不能特殊化为仁，或者特殊化而为天命之不已，特殊化为基督教的上帝、或特殊化而为印度教的梵天，这都不行。　　　　　　关于这层意思，只要顺着道家的思想作点相应的修养工夫就知道啦。要从作用层上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的东西，都给化掉。化掉而显得就是空荡荡，就是虚一而静，什么都没得，这个就是虚，就是无。这个无就是从这个地方显出来，不把它作任何特殊的规定。道家就拿这个无作它的本体，所以它只有一层，就是作用层，它拿作用层当作实有层。其实严格说，是拿作用层上所显的那个「无」作为本（虚说而为本体因而视为实有），来保障天地万物的存有，这就是拿无来保障有（有与物为一即指物言）。　　　　　　魏晋时代裴頠作「崇有论」，因为道家崇无，裴倾便崇有，他那个崇有论是不行的；他的崇有论不能抵抗道家的「无」，因为他没了解道家那个「无」的意义，他还未达到这个层次。　　　　　　作用上通出来的「无」，就叫做「玄智」，这是从主观方面说；从客观方面讲，就是「玄理」。「无」可以通两面，可以当智看，就叫做玄智；也可以当理看，就叫做玄理。「玄」者是深奥义，怎么来规定「玄」呢？就是通过「正言若反」来规定，就拿辩证的诡辞来规定这个玄。玄不可以笼统地看，一般人讨厌「玄」，叫做「玄学鬼」，说它不清楚，其实清楚得很。你看不清楚，是因为深的关系，深就发黑。　　　　　　现代人将真理定在科学那个地方，不承认这一层，才有「玄学鬼」这类讥讽的词语出现。这是现代人的浅陋。在魏晋时代以玄学为最高的学问，最高的智慧所在。作为一个智慧，它就是最高的智慧；作为一个学问，它就是玄学。这个学，我们当该用康德的想法去想，即，形而上学当一个学问来看，一个science来看，如何可能？是这个意义的学问（science）。　　　　　　这一套智慧我们当一个学问来看。康德所说的science，并不是现在所谓的自然科学。他所说的science是广义的学问的意义。我们把它当一个学问看，意即它不只是一个natural disposition, natural disposition意思是自然的倾向。当作一个自然的倾向，不管那一个民族，它都非向往形而上学不可，它都有形而上学的倾向，不过有不同的方式就是了。但是自然的倾向不能成一个学问，再进一步成为一个学问，有头有尾，有始有终，把道理系统地讲出来，这就是science。这是广义的science，拿中国的「学问」去翻，最好。翻成「科学」不好。现在的人一看就说，你这个怎么能成为一个科学。现代人一说科学，就是指自然科学啦，或者是社会科学啦，把我们的头脑都科学化了。因此会说，你明明讲的是「玄学」，怎么会是「科学」呢？翻成学问最好，德文的Wissenschaftslehre，也是广义的学问。　　　　　　也可以当个智慧看，智慧完全是「当下」的，当下呈现，并没有一定的轨道，智慧是讲「运用之妙，存乎一心」，智慧属于当下，完全从作用上讲。能客观化，才能成一套学问，成为公共的，可以传达、交通。　　　　　　这种玄智、玄理，就是从作用上显出来的「无」，从这里看，很像佛教里面的「般若」。般若也是智慧，这种智慧是根据佛教所说的「空」而讲，就是依「缘起性空」而讲。那个般若智，我们叫它是「空智」、「空慧」。空理这一方面不管它，从慧这一方面讲。佛道两者的方式、形态完全相同。就我们所分的「作用层」和「实有层」讲，道家只是以玄智、玄理这个作用层为其胜场，即以此成家。在佛教里边，它不能只是般若。在佛教，它除了般若层外，还有分解说的实有层上的问题，即大小教乘，这两层都有。若离开佛教的实有层，光看它的作用层，它的表现方式、形态和道家是相同的，但是其内容不同。　　　　　　什么方式相同？就是吊诡。般若经里边诡辞特别多，老庄里边诡辞也特别多。佛教中一说诡辞，必定拿般若经做代表。在分解方面不能说诡辞，诡辞只能在非分解的般若方面讲，正如道家诡辞只能在玄智方面讲。这个要注意。　　　　　　玄智和般若智因为它表现的形式相同，所以道家这个玄智、玄理可以做中国吸收佛教的一个桥梁，先拿魏晋玄学做它的前身，这样子来吸收佛教，很自然，一下子就吸收过来了，一点隔阂没有。所以首先吸收的就是般若这一面，这一面相契合，很自然。但是分析那一面，就不见得相契合。中国人很容易欣赏般若经这方面的诡辞，但不一定能够欣赏佛教大小乘所说的一切教义，对小乘所分析的那一大套，尤其不欣赏。但对般若这一方面却很自然地能够接受，就是因为道家的关系。　　　　　　学问有共通性、自发性，道家这一面在中国是本有的，不可说是从佛教来，但也不可说佛家这一面是从道家来，这种话都没意义。从中国吸收佛教的过程上看，道家玄学在前。在王弼、向秀、郭象的时代，佛家般若学还没进来，可是他们早就发出玄智来了。佛教般若学是到鸠摩罗什才介绍发扬起来。所以不能说王弼、向秀、郭象这些玄学家所说的是从佛教来。玄学在前，能不能说般若学从玄学来呢？也不能讲。中国后来也有极端的华夏主义，说那些洋和尚一点知识没有，那些玄妙的道理都从道家来。王船山就有这种意思。他是极端的华夏主义者，他这里不是谈学问，是闹情绪，说那些印度来的洋和尚是夷狄。这个说法是不行的。　　　　　　说玄学来自般若，或说般若来自玄学，或者说老子出于易经，易经出于老子，说这些话都没意义。说理学家出于佛老，亦同样无意义。而社会上浅妄之辈专门说这种话，这个都不知道学问的甘苦，不知道学问的自发性、共通性。人类的学问心灵自然有共通的，只要你存在地用心地思想，你也可以发出来。不过还要看它发的方向如何、教路如何？这当然是不同的，训练思考就要从这儿开始，思想才能站得住。　　　　　　道家因为没有实有层那一面，说简单也很简单，因为复杂都在分解地说的实有层那一面。实有层起争论，道家从作用层上讲，此则无可争论。所以儒、释、道都有这一层意思。譬如说在实有层讲好、恶，要界定什么是好，什么是恶，和平常所说的喜欢、不喜欢又有什么不同，这样分解了一大堆，结果愈分析愈麻烦，而且有争论。作用层上则不同，你一说无有作好、无有作恶，稍为一点醒就清楚了，这里边没有许多花样。　　　　　　道家是比较简单，而且主要地只说这个意思。它不把「无」特殊化为任何东西，从这一方面说，它最有哲学性，最有普遍性，因为这是个共通的，大家都可以讲的。可是照后来中国哲学的发展，儒家却是在这里起一种禁忌、忌讳，忌讳佛老。从宋儒出来这个忌讳更大，到现在有一千多年了。成为忌讳，就把人的头脑拘束起来了。　　　　　　因为忌讳佛老，所以大家讲圣人之道，最怕讲这个「无」。一讲这个「无」，他就说你来自佛老。其实圣人也可以讲无，不一定讲无就来自老子。当年陆象山和朱子争论太极图说，就因为太极图说讲「无极」是来自老子，非圣人之道。朱子起来后，忌讳更多。凡是讲无的地方，或者是稍为玄妙的地方，都不敢讲，以为来自禅，因此佛老成为一个很大的忌讳，这对于发扬儒家思想是不利的。凡是高明一点、深远一点都不敢讲。圣人的道理自是家常便饭，家常便饭也自是好的，但极高明而道中庸，并不是一天三餐以外就什么没有了。　　　　　　忌讳玄远，而以平实为借口，不是自己枯萎了吗？弘扬道理愈讲愈枯萎，最后则一点光彩没有，这样怎么能立教。若是这里分辨清楚，则以后你们看到这种话头就不会迷糊了。是不是佛老，乃是从实有层上规定。并不是因为一讲无，就是佛老。忌讳就是从道家的玄智和佛教的般若所引起来的。尤其朱夫子，他一看到这一方面的话，就以为这是禅，不是圣人之道，一下子就挡出去了。结果使自己讲道理伸展不开，不能左右逢源。所以这个禁忌要解除。　　　　　　解除禁忌则首先要分开什么是作用层上的话，什么是实有层上的话。作用层上的话，人人可以说的，不是谁来自谁，用佛教的词语说，这属于共法。般若这个概念不是共法，为什么翻为般若不翻为智慧呢？般若是从「缘起性空」那个教义来规定，这是佛教特殊的一个智能，道家不这样讲，儒家也不这样讲。般若不是共法，但表现般若那个诡辞的方式，则是共法。庄子所说的「鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术」，这个「忘」字也是共法，大家都可以讲。圣人也要讲，「无有作好、无有作恶」就是忘，即不要造作。这就是道家所说的那个无，从作用层上讲的无，这是共法，不能决定什么，不能决定你是属于那一个系统。道家就以此名家，以此为胜场，把握这个普遍性，不特殊化为仁、上帝、梵天等等。若了解这个，就不再成为禁忌，若再成禁忌，则需要再解放。不解放则儒家不能畅通，把自己陷落。一属于高妙就不敢讲，这岂不是自甘低下？　　　　　　儒家做为一个大教是彻头彻尾的，不只停在中庸那一面。它极高明而道中庸，致广大而尽精微，尊德性而道问学，中庸里这些话不是说得很漂亮吗？　　　　　　什么样的话头他们看起来是来自佛老呢？程明道这类话头很多，朱夫子最不喜欢。朱夫子说这些话头说得太高，实际上他根本不喜欢。但因为他宗二程，所以对于程明道不好意思哲明驳。其实他只宗程伊川，并不宗程明道。　　　　　　程明道定性书就有这类的话头。他说：「天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。」（注十九）。这就是吊诡、诡辞。朱夫子对此虽未明驳，可是叶水心却大表不满，说这全是佛老的话。　　　　　　其实在这个诡辞里边，涵有两层的意义。那一个属于实有层呢？那一个属于作用层呢？「天地之常」，天地的常度，「以其心」，肯定心，这是实有层，并不是没有心。「普万物而无心」，这就是作用层，「而无心」之无就是「无有作好、无有作恶」那个「无」。但是一般人看到这句话，忘掉了前面「以其心」三个字，只看「而无心」，无心怎么行呢？心怎能没有呢？这个「无心」并不是存在上的否定，这是作用上的否定。作用上的否定就是庄子所说的「忘」，就是老子所说的「绝」。「以其心」，天地有心，复其见天地之心，这是正面说的实有层上的话。但是天地之心「普万物而无心」，它表现心的方式，是以无心的方式表现，这是作用上的话，把造作去掉。圣人也有情，「圣人之常，以其情顺万事而无情」。何晏王弼争论圣人有情无情，何晏主无情，王弼就说你这样了解差，圣人当然也有情。但是圣人有情而不累于情，也就是无情之情。「以其情顺万事而无情」，无情是作用层上的话，这里边也有两层。一般人看到无情，就以为来自佛老。圣人无有作好无有作恶，尚书早就告诉我们「无情」了，但圣人也仍然还是有情，大家却忘掉了。　　　　　　王阳明四句教说「无善无恶心之体」，他们最讨厌听这句话，一看到「无善无恶」就以为糟糕了，儒家就讲善恶，怎能无善无恶。无善无恶是说本心自体表现的状态，无善相、无恶相，王阳明自己说得很清楚，无善无恶是至善，是绝对的善，和与恶相对的那个善不同。绝对的善就是没有善相，恶相当然更没有了。　　　　　　有一次王阳明和两个大弟子王龙溪和钱绪山夜谈。王阳明说：「有心俱是幻，无心俱是实。」一有心统统都是幻相，无心的时候统统都是实的。但他接着又说：「有心俱是实，无心俱是幻。」（注二○）。这两句不是与前两句冲突吗？一般人一看到这个话，又说这是佛老，非圣人之道，圣人没讲过这种话。　　　　　　这两种相反的话语，明明属于两层。「有心俱是幻，无心俱是实」，这是属于那一层？「有心俱是实，无心俱是幻」，这又属于那一层？　　　　　　「有心俱是实，无心俱是幻」，这是从实有层上讲。有心即肯定良知，良知是心，有良知的地方都是实的，没有良知的地方，则都是虚幻的，从有（being）变成非有（nonbeing），这是根据中庸的话讲的。中庸说：「诚者物之终始，不诚无物。」诚体所在才有物；诚体一被拿掉，万物就没有了。「有心」这是对良知本心的肯定，是实有层上的话，有良知在那儿贯穿，良知所到之处，一切都是实在的。把良知这个本体拿掉，一切都变成虚幻，就是无根、无本。这岂不与中庸言「不诚无物」一样吗？这是实有层上的话。　　　　　　但他又说：「有心俱是幻，无心俱是实」，这是作用层次上的话。有造作之心，有意之心，都不是从良知发的，所以你讲的都是假的，这叫做「有心俱是幻」。对于「有心俱是幻」，那么你最好是无心，这个无心并不是实有层次上对心的否定。这个无心就是无有作好、无有作恶那个「无」，就是「以其心普万物而无心」那个「无」。这就是老子说的「无」。　　　　　　这里明明是两层，这是我们现在的讲法。当时钱绪山根本听不懂，想了好久还是不懂。王龙溪聪明，他一下就领悟了。「有心俱是实，无心俱是幻」，王龙溪说这句话是「从本体说工夫」。「有心俱是幻，无心俱是实」，这是「从工夫说本体」，工夫不是作用吗？「从工夫说本体」就是老子的「正言若反」。　　　　　　讲道家，主要是讲这三次。先讲道家主要的基本观念，然后讲道家是纵者横讲，就是上一次讲的。今天主要是说明作用层和实有层的不同。道家只有作用层，没有实有层。儒家两层都有，佛教也两层都有。道家只有一层，以作用层上所显示的「无」作为本体，两层不分，合而为一。因此道家可以和佛教相通，显出一个共法，最有普遍性，大家都可以说。后来在这个地方成为一个禁忌，我们要把这个忌讳解掉，我们认为这并不妨碍圣人之道。　　　　　　我们对道家大概就讲这三次。你们自己看看老庄的书，消化一下，就可了解道家系统性格如何必须这样规定，这是一个很特别的智慧，讲「特质」，就要注意这些地方，如果当一个学问看，它就是一个境界形态的形而上学。这也需要对西方那些形而上学有一个了解，了解了就可看出它们之不同，这是一种简别，一种批判性的考查，这种功夫是需要的，要不然就是混滥。这种混滥会把中国哲学讲坏。　　　　　　下一次我们讲法家。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　吴登台记录　　　　【注　释】　　　　注一：老子道德经第一章，页四，四部丛刊初编，三十一号，上海商务印书馆印行。　　注二：同注一，页八。　　注三：同注一，页八。　　注四：同注一，页四。　　注五：摄大乘论本（三卷），无着造，唐玄奘译，页一三三，大正藏，一五九四号。　　注六：同注一，页八。　　注七：同注一，页八。　　注八：论语阳货第十七，页八十二，四部丛刊初编，第三号，上海商务印书馆印行。　　注九：同注八，页八十二。　　注十：周易，系辞上传，页四十六，四部丛刊初编，第一号，上海商务印书馆印行。　　注十一：尚书洪范篇，页四十六至四十七，四部丛刊初编，第一号，上海商务印书馆印行。　　注十二：明儒学案，册一，卷十二，页一，台湾中华书局印行。　　注十三：老子道德经，页二十二，四部丛刊初编，第三十一号。　　注十四：明夷待访录原法篇云：「三代以上有法，三代以下无法。……三代之法藏天下于天下者也……后世之法，藏天下于筐箧者也。」页四至五，台湾中华书局印行。　　注十五：南华真经齐物论云：「丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也，是其言也，其名曰吊诡。」页二十四，四部丛刊初编三十一号。　　注十六：老子道德经，页四，河上公章句作「外其身而身存」四部丛刊初编三十一号。　　注十七：南华真经大宗师，页五十九，四部丛刊初编三十一号。　　注十八：老子道德经，页十六，四部丛刊初编三十一号。　　注十九：宋元学案明道学案，定性书，卷十三，页七，中华书局印行。　　注二○：阳明全书卷三：「先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：『有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。』先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。」页二十六，中华书局印行。汝中即王龙溪，德洪即钱绪山。第八讲 法家之兴起及其事业　　　　在前几讲中我们已经说明先秦诸子都是针对周文疲弊而发，儒、道、墨三家均如此。墨家在后来未起作用，因此重要的就只有道家和儒家。就周文疲弊是当时一政治的、社会的客观问题来看，儒、道两家的态度大体是不中肯的，也就是不相应的，因此不能解答周文疲弊这个问题。虽然不能解答此一问题，但儒、道两家又启发出另一面的问题。　　　　　　儒家在中国文化中所担当的是「立教」的问题，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。道家的层次与接触的问题与儒家相平行，但道家在中国文化中属于偏支。虽是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所决定，因此对后世亦有佷大的影响。儒、道两家同样地都能决定一个人生之基本方向，而其间的差别即在：儒家担当「教化」的问题，所以教的意味重；而道家则教的意味不重。儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家「教」的意味很重。佛家亦然，虽然佛教在印度未取得婆罗门教的地位，但一般地说，（对人类的精神生活而言，）它教的意味是很重的。道家则教的意味轻而哲学意味重。　　　　　　就中国的文化传统来说，中国的科学传统当该始自尧典所说的羲、和之官（注一）。羲、和是天官，所掌管的乃是天文历律数等。演变而为后来的史官。周礼说史官有两方面的职责，即「掌官书以赞治，正岁年以叙事」（注二）。「掌官书以赞治」就是掌管官书（官方的文献）以赞助政治。这就是后来中国「史」之传统的起源。此外史官还有「正岁年以叙事」的职责，即制造、改正历法以叙民事。在从前的农业社会中，人们都是按照季节来做事的，那种季节作那种事情，都有详细的规定。史官之「正岁年以叙事」就是掌管天文历律数，这是真正的科学，中国以前在这方面并不差，这是中国的科学传统。「掌官书以赞治」则是中国史学的传统。道家和名家就代表中国的哲学传统（「名家」详见第十讲）。道家和名家就是哲学的意味重，教的意味轻；后来虽也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中国文化中的地位。　　　　　　同样是针对周文疲弊的问题，儒家向立教方面发展，而道家则变成玄理，此是由儒、道两家对人生的态度，基本方面有所决定而转成者。如此当然就不切于当时的客观问题了。儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能呢？谁来解答呢？就是法家。由此我们可以知道，同时针对周文疲弊，然而产生的态度有二：一是向者人生之基本问题方向发展；一是将周文疲弊视为一政治社会之客观问题来处理。后者在当时是一迫切需要的问题，而前者之向人生之基本问题发展，就有普遍性、永恒性，故至今仍可应用。但既有普遍性、永恒性，则对当时之客观问题就不切。能切当时问题的只有法家。因此大家也要好好地正视这方面的问题，应对法家的用心及法家在当时所担当的事业有充分的了解。平常讲哲学史很少谈到这一方面，因为这不属于纯綷哲学的问题。但从中国文化的发展上讲，这是个重要的问题。　　　　　　这个问题是个政治的问题。一般青年学生虽也关心时代，但不一定懂得政治的问题，也不一定懂得中国的政治问题，关键在于没有政治意识。政治意识不必是青年人所能有的，有了也未见得好，所谓：「天下有道，则庶民不议。」（论语季氏篇）。这种问题是很不容易了解的，必须要通透，否则就成了「处士横议」（注三），那并不是好现象。若当政者不宽容，则于自己于国家都没有好处。春秋战国时处士横议的结果招来了秦始皇的焚书坑儒。王船山论及这类问题时都是极为痛切的。民国以来，由于中国出问题，一般人都注意政治问题，希冀由政治方面来解决，所以常闹学潮，搞学生运动，这都只是当时的反应，并不真能解决问题。因此这种问题也需要讲，我对这方面问题的疏解都集中在「历史哲学」及「政道与治道」二部书中。（注四）　　　　　　中国人平常所说的法治和西方人所说的现代化的法治不同。在西方，例如英国的民主政治中，法治是由三权独立，顺着民主政治之保障自由、保障民权而来的。而中国人所说的「法治」是顺着法家的观念而来的，是相对于儒家的「礼治」或「德治」而言的。儒家讲德化的政治，重视「礼」，因此说：「道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。」（论语为政篇）。儒家讲礼治，法家讲法治，而英美的民主政治讲司法独立，保障民权，并不用法治这个名词。中国的老习惯中所说的法治是照法家传下来而讲的，所以一提到这名词就令人可怕。因此我们亦应对当时法家的兴起有一正确的了解。　　　　　　先秦的法家是在发展中分段完成的。孔子很称赞管仲。假若确如后人之将管（仲）、商（鞅）、申（不害）、韩（非）并称法家，则孔子应不会称赞管仲。但子曰：「微管仲，吾其被发左衽矣。」、「如其仁、如其仁」（论语宪问篇）。孟子则是由最高的层次来看管仲，所以将管仲看得低（注五），那是另一个时代、另一层次的说法。管仲有其所以为管仲之处，并非一个可以低视的人物。由最高的道德理想视之，管仲当然不够；但政治是政治，不能从最高的层次来谈政治。假若知道政治与道德理想不属于同一层次，那么就可以了解到管仲是个大政治家，但不是法家，政治家与法家是不同的。管仲是个可欣赏的人，他很通达，是个由贵族社会中培养出来的很有教养的政治家。我们当该由这方面来看管仲，否则就不能了解孔子为何会称赞管仲。　　　　　　春秋两百多年，实在是齐桓公和管仲两个人的天下。齐桓公之所以为齐桓公，之所以能成就霸业，就是靠管仲。齐桓公是个贵族，你可以说他生活奢侈，但事实上在此处不必多重视这一点。贵族有贵族的教养，当然他不是圣人，但是有相当的教养，即使他的私生活也不见得好。齐桓公与管仲就是春秋时代的贵族社会、文化传统所陶养出的人物。左传充分表现了春秋时代高度的文化教养，而且文章典雅，所以从前有所谓的「左传癖」。由此应知我们不能轻视贵族社会。史宾格勒（Spengler）就知道这个道理，他认为一切能形成大传统的文化都是贵族社会的文化。大传统（great tradition），就中国而言，就是夏商周，尤其是周的文化传统。贵族总有它所以为贵的地方，不能只看他有现实上的财富，高的阶级地位，还应由精神方面来看。贵族在道德、智慧各方面都有它所以为贵的地方。史宾格勒所梦想的就是那种贵族的传统。尼采也梦想造成一种新贵族。　　　　　　史宾格勒的梦想起因自他反对十九、二十世纪以来到处是众暴寡、强凌弱，到处用多数来解决问题。以多数来解决问题是实行民主政治所用的一种不得已的方法，有些问题可以诉之于一般人的决定，但有些问题则不能。王船山讲庶民是「至愚」，但在另一方面，庶民又是「至神」。在这个意思上，至愚与至神间的分际是很不同的。由「天听自我民听，天视自我民视」（注六）来看，民是至神，对为政者的作为有一定的自然反应。但对某些特殊的问题或专门性的政策，一般老百姓就不能够知道，也就不能诉之于多数的投票。因此这个问题有二个层次，一方面要诉诸多数的民意，另一方面多数又不可靠。这里有个两难（dilemma），正好可用王船山说庶民「至愚又至神」的话来表示。这种话是很难懂的。易传曰：「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。」（干文言）。此与「吉凶与民同患」（注七）、「天听自我民听，天视自我民视」的意味相同，这是圣人的感应之事；圣人的感应就和一般人民至神的感应一样，这是就一般政治的方向与措施所造成的结果而言的。由这方面来看，民是神；若由政治上某些专门性、特殊性的政策问题，或某些决定大方向的问题来看，严格地讲，就不能诉之于多数的投票。法家讲「民可与乐成，不可与谋始」（注八），这说的是老实话。说这话是要犯众怒的，只有法家敢讲。专门性、特殊性的问题老百姓是不懂的。由这方面说，「不可与谋始」的庶民就是至愚。论语也说：「民可使由之，不可使知之。」（泰伯篇）。由现代的民主政治来看，圣人这句话似乎不对，因此有些人千方百计地来解释，例如说这句话应该是「民可，使由之；不可，使知之。」实际上这问题有层次的不同，圣人为何不能说这话呢？这句话相当法家所言的「不可与谋始」，及王船山谓庶民为至愚一面，为何不能讲？道理本有各层面，如何能拿一方面的道理来概括一切呢？　　　　　　史宾格勒就是看到十九、二十世纪以来的这层问题而向往创造大文化传统的贵族社会，尼采也是如此。尼采一方面反对基督教，一方面反对泛民主主义。他不一定反对民主政治、自由民权（民主政治的基本精神是自由民权），但当民主主义到处泛滥的时候，就很令人讨厌了。尼采反对的是泛民主主义最后导致众暴寡，人只是庸众（mass），都成了海德格（Heidegger）的存在哲学的中所说的 das Man（物性的人）。尼采是由这种价值观念上反对泛民主主义；但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主义，并不是理性的理想主义。尼采向往的新贵族。由「超人」这个观念所代表。他讲「超人」就是要人作狮子，不要作绵羊。他反对基督教令人都成了绵羊。超人是诉之于自然生命的，在尼采看来，生命强的就是道德高、智慧高的人；而这个世界就当由道德高、智慧高的人来统治，而不是由庸众来统治。这是尼采的基本思想。　　　　　　尼采完全诉之于自然生命，这是不行的。因为事实上生命强的人不一定道德高、智慧高，而是道德高、智慧高的人生命一定强。此所谓的生命强，不指肌肉的强健，而是指心灵力量（mind energy）。既不能说生命强的人就道德高、智慧高，因此就不能由生命强来立道德、智慧的标准，而应从理性处决定，因此生命哲学是不行的。由于尼采如是说，以致有后来的希特勒。希特勒实行的不是黑格尔的哲学，而是尼采的哲学。希特勒认为犹太人、庸众就当该被统治，这是极端的英雄主义，是受尼采哲学的影响。　　　　　　基本上贵族社会确能培养出大传统，各文化传统都是由贵族社会中培养出来的，因此不能轻视贵族社会。现代人的生命完全放肆，完全顺着自然生命而颓堕溃烂，就承担不起任何的责任。人的生命当由自然生命反上来，不能完全放肆。林语堂曾说：「中世纪的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。」这里所谓解放，就是放肆。中世纪的人坐要正襟危坐，出门要整齐衣冠等，就是几十年前的中国仍是如此。这些是拘束，也是规矩，现在都没有了，这就是林语堂所谓的解放。现代人讲究的生活的舒适，起初松一些未尝不可，拘束太甚当然令人讨厌。但一松就顺着松下去，一开端就成为生命的放肆，将所有的拘束都解开，如此一来，就不能有任何的承担。相当程度的拘束、克己复礼并不错，这是振拔自己的生命而能有所担当；完全松弛即放肆，就什么都不能承担了，这是很可怕的。拘束也有其重要性，我们在日常生活中稍作反省就可以知道。　　　　　　由此也可以了解贵族社会为什么能创造文化。不要只从现实上着眼，看到贵族既富又贵，又居社会上的高位来统治人，就眼红，心不平。其实贵族有其所以为贵的地方。一般看相算命的人也知道贵和富是不同的。贵是属于精神的（spiritual），富是属于物质的（material），二者是不同的。例如从前大皇帝富有天下、贵为天子，只可算是极富，而不算是极贵。所以从前说天下有两家半的乡绅。一家是孔子的后人，书香门第是最贵的；一家是张天师，是道教；而那半家就指皇帝。这是中国传统的老价值标准。由此可知，贵是就精神而言，我们必须由此才能了解并说明贵族社会之所以能创造出大的文化传统。周公制礼作乐，礼就是form（形式），人必须有极大的精神力量才能把这个form顶起来而守礼、实践礼。春秋战国时代人才辈出，就是因为在那一个贵族社会中，能振拔生命，顶起形式而有所担当的人较多之故。当然也有腐败荒诞的一面，此不待言。　　　　　　齐桓公和管仲就是这种贵族社会所培养出来的人物，而法家总起来就是司马迁的一句话：「天资刻薄人也。」（注九）。管仲和齐桓公都不是这种人。齐国之所以能强，主要是由于齐国的传统风气，即「因」、「顺」的智慧。因、顺是现实政治上最高的诀窍，在因、顺中而巧妙地转化，在某一意义上，这来自道家，是一种智慧。管仲就有这种智慧。例如齐桓公实欲伐楚、燕，而管仲却出之以正当的名号，因而能成功，这就是因、顺中加以转化的智慧。（注一○）。由此可知，管仲不能视为法家，而是大政治家，法家与政治家是不同的。　　　　　　真正的法家从何时开始呢？即从何时起才有人着手解决周文疲弊所导致的政治经济各方面的客观问题呢？明显地说是始自商鞅。其实并不是由商鞅才开始，从李克相魏，吴起相楚就开始了。这些人是在贵族社会的政治社会型态要转型的时候，针对这个客观问题来作事的。他们都是事业家，现实感很强。哲学家的现实感不够，所以不能做事情，因此常被批评为「迂阔」。　　　　　　李克相魏文侯所做的事就是「尽地力之教」。所谓「尽地力之教」就是解放井田制的束缚，开辟耕地而增加农民的生产收入。法家的第一步工作，就政治而言，是废封建、立郡县；就经济而言，是废除井田制。井田制是夏商周以来的传统，土地不属于农民私有，而是一族人集体到某地开垦。所谓「封建」是指「封侯建国」。例如周公的后人封于鲁，姜太公的后人封于齐，封到那里就到那里去建国。建国就经济而言，就是集体开垦。这是「封建」的积极意义，周朝大一统就是如此维持的。此与西方所说的feudalism（封建）不同。西方所谓的「封建」是罗马大帝国崩溃后，原先统属于罗马帝国的势力就分散为各地方的势力；而中国所谓「封建」则是向上集中于周天子的各地方势力。二者的意义不同的。现在共党根据唯物史观而以希腊罗马的奴隶社会说中国的封建，这根本不合中国的社会传统。　　　　　　在集体开垦的情形下，人民没有土地私有权，就井田制来说，这是佷自然的。可是这制度随着每个小侯国的滋长壮大、社会的繁荣、人口的增多，不能够永久维持。到了战国时代这个型态就要转变了。所以就政治上讲，废封建、立郡县是必然的。封建是天子把土地分封给诸侯，诸侯再分封给大夫，因此土地的所有权分别属于侯、大夫等，成为他们的采邑。封建是天子把土地分封给诸侯，诸侯再分封给大夫，因此土地的所有权分别属于侯、大夫等，成为他们的采邑。政治上的废封建就是把封建制度废去而将采地从贵族私有手里拖出来使之成为隶属于中央政府的郡、县。郡、县是客观的政治单位而不再是贵族的采邑。当时政治转型的第一步就是转采地为国家的政治单位。　　　　　　废封建、立郡县是政治的转型，而废井田则是经济的转型。这简单的几句话，意义非常深长。贵族的制度发展到战国时代维持不住了，因此非转型不可，这也可说是自然的趋势。从人类的发展、觉醒上看，当然也有正面的会值。土地只是诸侯、大夫的采地当然不合理，把不合理的制度废掉从中解放出来，当然有正面的价值；而将农民从诸侯的采邑中解放出来，当时有积极的意义。　　　　　　在经济方面，井田制是跟着封建制度之集体开垦而来的，人民只有耕种权而没有土地的私有权，而且生活全都局限在井田的范围内，虽然三年一爰田，但分配、更换权在贵族手中，人民须将中间百亩之耕种所得缴给贵族，是实物贡献的方式，所缴大体是十分之一。因此，共产党说井田制是奴隶社会，当然是不对的。但人民拘束在井田制中，没有土地私有权，生活没有充分的动转自由，确实也不合理，也不能充分的客观化。　　　　　　井田制废时，才成为赋税制。春秋左传宣公十五年言「初税亩，非礼也。」「税亩」就是按照所耕的田亩来纳税，是「履亩而税」（注一一），这是井田制废除的一个开端。「非礼也」是说这不是夏商周三代所传之井田制的古礼。以前历来评春秋战国时代为「衰世」，虽是衰世，也并不是完全没有价值。就当时政治社会的转型是历史发展之必然来说，它有正面的价值与积极的意义。我们应先了解就何种意义而言，它是衰世，然后再把它视作一客观的问题，则政治社会经济之要求转型，都有了积极的价值。如此我们才能说明历史的发展。　　　　　　从宣公十五年「初税亩」起，社会就开始转型了，而担当此责任的就是李克、吴起、商鞅等人。李克相魏文侯，尽地力之教就是转型的开始，就逐渐要冲破井田制度。要废封建、废井田，当然会与贵族起冲突，但也没有经过革命才转型，乃是经过变法而转型，虽然吴起、商鞅不得其死。李克、吴起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他们提出「法」之观念，但没有提出一套ideology（意底牢结）来，所以并不算坏。　　　　　　做客观的事业不能没有「法」。就教化讲，礼是必要的。圣人站在教化的立场讲话，所以重礼、重德，并不完全就着客观的事业来讲，而且孔子的时代，社会简单，客观事业也并不显明。到客观事业明显时，「法」的观念就应势而出，也成为必要的。尽管圣人所处的时代未出现「法」的观念，但是到了客观事业明显以后，针对后来的时代而言，圣人也要承认「法」。「法」是客观的标准，法律面前人人平等，这个意思圣人也不能反对，若反对，就也不能称之为圣人了。　　　　　　社会愈简单，客观的事业就愈少，大体都是些直接的行为。直接行为大体都是主观性的，都是个人的主观性行为，即大都是你我个人的事情。而客观的事业则不属于个人，而是公共的事。公共的事就当有一客观的标准，所以当时提出「法」的观念来作为办事的客观标准是必要的，并不算坏。在井田制中，人民、土地都隶属贵族，都是主观的，由此解放出来就有了客观性，有客观性当然就得有法。但法必须执行才能有效。因此有所谓「信赏必罚」（注一二），就有「法律面前人人平等」、「王子犯法与庶民同罪」的观念出现。法家这种维持「法」之客观性的意思既是必要的，不算坏，那么就是圣人也不能反对。前期法家做的就是这些事情，当然会与贵族冲突。譬如当时，王位世袭，太子是不能处之于刑法的，因此商鞅执法就刑之于太子师。因此秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很惨。这就是牺牲。前期法家的事业并不算错，而他们为了担当时代政治社会之要求转型而牺牲，也值得同情。　　　　　　历来对法家一直没有恰当的了解。法家是讲求「信赏必罚」的，若认为法家都是不对的，那么「信赏必罚」也不对了？如此就当是赏而不信，罚而不必。那么为何还要法？因此不能一概而论。又如有人认为诸葛亮也是法家。诸葛亮事必躬亲，怎能算是法家呢？法家的真正精神在按照法来办事，各人有各人的职责，何必事必躬亲呢？所以诸葛亮不是法家。二千多年来，只有明朝的张居正在本质上是欣赏法家的。他欣赏的是后期的法家，不是客观的而是主观运用上的欣赏，因为明朝在庙堂之上还是尊崇儒家的。　　　　　　先秦法家担当时代要转型的责任既不算坏，那么到什么时候法家才变成坏的呢？法家之令人起反感，申不害是一个转关。由申不害到李斯、韩非是后期的法家。前期的法家应社会之客观事业而提出「法」，所以没有人反对。但是当它形成一套ideology（意底牢结）时，法家就变坏了，关键就在申不害提出「术」这个观念。商鞅有法而无术，所以死得很惨。申不害因此而有感于「术」的重要，所以提出「术」的观念来。以前人谓法家通道家，这不是由「法」之观念而通道家，而是由「术」之观念而通道家。「术」是运用「法」的，因此需要作道家的修养工夫。如此一来，道家也令人讨厌了。这是道家被法家利用为政治上的权术，而不是道家的本质。我们讲道家是取它的智慧、玄理，取它对人生的态度上的贡献，这才是它的本质所在。道家被法家利用而成为权术始自申不害讲术。将法家相连而言法术，是政治上的运用。　　　　　　韩非子则主张法术兼备。法布在官府，术操之于皇帝。法是客观的，而术则是大皇帝一个人的运用，是秘密。这是个很坏的观念，绝对尊君，以致大皇帝成了无限的存在，不受任何法律的限制。　　　　　　作为无限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，一方面要使客观的法有效，这就要靠术。要运用术，就需要一套大学问，因而就形成一套ideology（意底牢结）。大皇帝运用术以控制文武百官并使客观的法有效，就客观的法而言，是「信赏必罚」。就控制文武百官而言，是喜怒不形于色，并随之以「赏罚不测」。「赏罚不测」是皇帝一心之运用，此与用之于客观之法上的「信赏必罚」并不冲突，是两层。所以皇帝运用术，主要在喜怒不形于色，与赏罚不测。　　　　　　中国人很有讲权术的智慧，而且成一传统，不过这不能登大雅之堂而只在暗地里运用。在庙堂之上的都是儒家的学问。以前所谓帝王之学指的就是权术，因此程伊川、朱子等以诚、正、修、齐、治、平等来教皇帝，结果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。　　　　　　针对统治天下而言，诚意、正心只是个必要条件，是不够的。韩非子了解这点，所以注重「术」。运用术就得学道家，但道家一为法家所利用而成为权术，就变质而令人讨厌了。荀子就反对此种术，正论篇曰：「主道……利宣不利周。」荀子站在儒家的立场所以主张要表露（「宣」）而不隐藏（「周」）。这与韩非的主张正相反，韩非认为皇帝应喜怒不形于色而保持隐密，就是「周而不宣」。　　　　　　与道家结合，法家就变坏了，韩非子就因此形成一套ideology（意底牢结）而有一套运用的原则。法与术结合，皇帝所运用的术不能公开，就成了「黑暗的秘窟」。以前作皇帝的很懂得这套权术。我尝说，论政治的智慧英国人最高，论运用政治的权术，则中国人智慧最高。所以英国这个民族不容轻视。中国是个老民族，经验丰富，所以运用权术的智慧最高。但政治家必须靠正面的智慧才能得正果，只有权术是不行的。严格地说，权术也不能称为智慧。　　　　　　英国人承认社会的力量，承认现象，承认社会的客观社团与自由权利的神圣；因此罗素访问苏联就觉得斗争农民令人毛骨悚然，不能忍受。列宁、毛泽东就觉得无所谓，还得意得很。所以罗素马上就感到同样的集权专制，英国的Gladstone就有好的结果，因为他是运用上、作用上的专制，他另有正面的信仰，即西方的文化传统；列宁的专制则极端残暴，因此是坏的。　　　　　　专讲哲学，我们可以不满意英国人的哲学，但是也该知道英国人的哲学为什么一定要采取实在论的态度。像Whitehead（怀德海）算是英国哲学家中比较注重Metaphysics（形上学）、Cosmology（宇宙论）的，但他仍一定保持原子性原则，即多元性原则。英国人就是讲玄学也一定落实到现实上肯定个体性，而不喜欢中国人常说的「混然一体」。他们一听到混然一体这种话就马上联想到混而为一，没有个体性。在他们来看，没有个体性是不行的。这是英国哲学的特点，在现实上也有作用。混然一体当然有其玄妙之处，并不是错；但当我们讲中国哲学讲到天地万物一体时就要小心，要简别清楚。例如当见到程明道只「仁者以天地万物为一体」时（注一三），你自须承认这是最高的智慧，不能反对；但是你也须知此语的分际与层次，不可混漫。层次、分际是最重要的。若分际、层次弄不清楚，则人就可以借口骂你到处都是绝对，都是集权主义。这当然是误解。但若自己弄不清楚，就也无辞以对。不仅洋人，许多中国人也有这种误解，这都是顺同一个思路而来的。这思路也并非全错，因此我们就必须随时检查、简别。他们所肯定的价值，例如自由主义、科学、尊重个性等，我都承认，也都不错。若根据这些来否定「仁者以天地万物为一体」、混然一体，固然不对；但若漫无限制地讲混然一体而不知它的分际、层次，一样是不对的。因此，必须头脑清楚，接触问题，要辨清各分际、层次。有人见讲到绝对就认为是极权，其实并不如此。例如上帝就是绝对，但上帝并不极权。Absolute和totalism（绝对和极权）是两个不同的观念，要简别开，这就要针对着问题而且也并不容易。但是若不讲清楚，中国的文化生命就不能通畅，所以在这个时代讲中国哲学非常困难，每一观念都需要简别清楚，否则就是大混乱。　　　　　　儒家常说「以天地万物为一体」，庄子也喜观讲「天地与我并生，万物与我为一。」（齐物论）。中国人常说这类话。德国人有时也讲，因此较易了解中国的学问；英美人就不容易了解，更讨厌这类说法。这些词语的意义我们就必须弄清楚。儒家在客观方面肯定道，在主观方面肯定良知。道、良知都是绝对的，但儒家的基本精神不是Totalism（集权主义）。儒家的基本精神在「物各付物」（注一四），就是每个东西各归其自己，这正是极端的民主，极端的开明。这个事实为什么大家忘掉了呢？「仁者以天地万物为一体」固然是程明道的话，但「物各付物」也是他的话，大家为什么不注意呢？「物各付物」，「老者安之，朋友信之，少者怀之。」（论语公冶长篇），「天地气象」（注一五），这些都是儒家的词语；而「各得其所」，「各遂其生、各适其性」，这些都是道家的词语。这明显的不是Totalism。庄子的齐物论亦不是Totalism。齐物并不是要一切服从一个主观的是非标准，若如此，则必强人从己，互相对斥，「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。」（齐物论）。庄子即由此「明」处开出他的齐物论。齐物论的主旨是每个东西都平摆者，统统都对，这是极端的个体主义。依庄子来看，纷争是起自以各人的主观为标准，如此那么人、猴、鱼何者才真正知道有好的居处呢？若对，则统统都对；若不对，则统统都不对。这就是齐物论。由此可知，齐物论实是一最开明、最解放的说法，当然不是Totalism。这都需要清楚的简别。　　　　　　英国的政治就是多元论，肯定社会上的各社团的客观存在，都有合法性，任何人没有权利消灭它，这就是承认现象，是实在论的态度。儒家也是如此：讲道德、作圣人是个人自己的事；讲王道、讲政治的时候，就要「衣食足而后知荣辱」，「先富后教」，「内无怨女，外无旷夫」，各得其所，各遂其生，各适其性。这就是王道，正好是open society（开放的社会），这不是比附，儒家的基本精神正是如此。若不了解这点，就会认为中国的政治传统就是专制，那么共产集权也并非完全不合中国政治的本性。其实那里是如此呢？专制极权是韩非子所代表的暗流，中国的知识分子在此应该分辨清楚。　　　　　　法家到后来术的观念一出现，运用道而成就大皇帝的专制统治，就变坏了。大皇帝处，我们称之为「黑暗的秘窟」。为什么叫「黑暗的秘窟」？因为他的术来自道家。道家的「道」没有moral content（道德的内容）。因此道家的学问尽管视为智慧，他仍是偏支，就因为它的「道」没有道德的内容，所以暗无光明。因此运用权术处也成了「黑暗的秘窟」，这是法家的罪恶。　　　　　　以前的皇帝是利用道家或利用佛教，现在的共产党则另有一套术，那就是共产党的「道」。如果仍然运用道家或佛教，那还是好的，那就不是共产党了。他们的「道」就是马克斯主义。马克斯主义除阶级斗争外还有两个成份，一是唯物史观，一是唯物辩证法，藉此可以透彻地精察事变。精察事变在某一意义上是道家的贡献，所以我说：「察事变莫若道，察业识莫若佛。」天下事情，尤其是政治，「几」与「势」是最重要的，以前道家最了解这些，而马克斯主义的精察也类似这种。　　　　　　藉此也要提醒大家注意：要对付共产党，只有世俗的聪明是没有用的。因为每个共产党员都经过训练而会运用马克斯主义的「道」（术），也就是使头脑进到概念的层次，这就不仅是世俗的聪明。就是运用韩非的法术，如喜怒不形于色，也需要一修养，就要有训练。共产党也是如此。因此我们必须有这种认识，而将自己的头脑装备起来，由感性的层次进到概念的层次，将自己的生命纵贯地投入中国文化的大流中，横贯地投入世界的大流中，藉这种大开大合来充实自己，壮大自己，那就可以抵抗共产魔道了；否则不但不能抵抗，而且很容易就被它耍弄欺骗。　　　　　　今天所讲的是顺着战国时期政治经济要转型这一客观事业来分别前期法家与后期法家。令后人起反感的是后期法家，关键在于申不害与韩非。前期法家并不坏，他们尽了时代的使命，完成春秋战国的转型，而下开秦汉大一统的君主专制。由贵族政治进到君主专制，由君主专制再进到近代的民主政治，这是政治的三个型态。政治型态想要向前进一步非常困难，不是常常可以出花样的。君主专制固然不好，但也维持了二千多年，可见它也总有相当的适应性，不满意它而想转变还很不容易。现代是民主政治，那么将来是否还会出现其它的型态呢？据我的判断，只要人间不是天国（上帝王国），只要人间需要政治，则民主政治就是最后一种型态；民主政治一旦出现，成一政治体制，就有永恒性。将来进步不再是政治体制的改变，而是社会内容的合理化。这二者也要分别开，因此我才能断定民主政治就是最后的政治型态。没有所谓的第三阶级的民主、第四阶级的民主，或是美国的民权、共党的民权；民主就是民主，民权就是民权。将来的进步是朝向社会内容的合理化、充实化而趋向理想。最高的理想就是康德所说的「目的王国」，进一步就是其所说的「上帝王国」，那时连政治也不需要了。但人间世不能没有政治体制，办客观的事情也需要法，因此民主政治是最后的体制，将来的问题是社会内容、文化、教养的问题，而不是民主政治体制的问题。下次再讲废封建、立郡县、废除井田制所涵的政治意义。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　何淑静记录　　　　【注　释】　　　　注　一：尚书尧典曰：「乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬受民时。」　　注　二：请参看牟先生历史哲学，页六至十四。　　注　三：孟子滕文公篇有言：「圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。」　　注　四：「历史哲学」。台湾学生书局出版；「政道与治道」，台湾学生书局民国六十九年新版。　　注　五：孟子公孙丑篇：「公孙丑问曰：『夫子当路于齐，管仲晏子之功，可复许乎？』孟子曰：『子诚齐人也，知管仲晏子而已矣！或问乎曾西曰：吾子与子路孰贤？曾西蹴然曰：吾先子之所畏也。曰：然则吾子与管仲执贤？曾西艴然不悦曰：尔何曾比予于管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也；尔何曾比予于是！曰：管仲，曾西之所不为也；而子为我愿之乎？』」注　六：语见孟子万章篇引尚书泰誓篇文。　　注　七：语见易系辞上传第十一章。　　注　八：史记商君列传引卫鞅语云：「民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。」　　注　九：史记商君列传：「太史公曰：商君，其天资刻薄人也。」　　注　十：史记管晏列传云：「其（管仲）为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。桓公实怒少姬，南袭蔡，管仲因而伐楚，责包茅不入贡于周室。桓公实北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。于柯之会，桓公欲背曹沫之约，管仲因而信之。诸侯由是归之。故曰：知与之为取，政之宝也。」　　注十一：春秋公羊传宣公十五有言：「初税亩，初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。」　　注十二：参看史记商君列传，商鞅所行乃「信赏必罚」之事。　　注十三：二程全书，遗书第二上，二先生语二上：「医学言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地物万为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已，欲令如是观仁，可以得仁之体。」（下注「明」，系明道先生语）。　　注十四：二程全书，遗书第六，二先生语六：「致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知则意诚不动，意诚自定则心正。始学之事也。」　　注十五：二程全书，遗书第二十二上，伊川先生语八上：「用休问老者安之，少者怀之，朋友信之。曰：此数句最好。先观子路颜渊之言，后视圣人之言，分明圣人是天地气象。」　　注十六：史记管晏列传：「管仲统任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：『仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱......。」　　注十七：论语子路篇云：「子适卫，冉有仆。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之！』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之！』」由此见儒家讲「先富而后教」。　　注十八：语见孟子梁惠王篇。第九讲　法家所开出的政治格局之意义　　　　在上一讲中我们说明了法家的主要工作，及前后期法家的发展；这次再进一步来看法家的工作的政治上的影响，即法家开出的政治格局（political frame）及其意义。在中国历史的发展中有三个主要关键： 第一个是周公制礼作乐；第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型；第三个是由辛亥革命到现在所要求的民主建国。由此可知法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的。因此需要仔细的了解。　　　　　　法家所开出的政治格局就是由「废封建，立郡县」而完成「君主专制」的政体。大家不一定明白「君主专制」这政治格局的由来及其意义，这是法家配合春秋战国时代政治社会之要转型而完成之，所开出的政治格局。法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作。在当时政治社会的要求转型是自然的发展，法家正视这种转变，如是就顺其变而且完成其变，此即现实感强，故能相应。这不是依一定的理想而进行。儒家道家对此问题所表现的是人生的理想，且现实感不够，因此就不相应于当时的实际需要，不过转而向立教方面发展。由此也可以了解孔孟在当时为何都不得志。　　　　　　要想从事实际工作，作政治家，就必须现实感强，不能只讲些大道理。并不是那些道理错了，而是它与眼前的问题不相干，因此就不能解决问题。儒者常有这种毛病。例如南宋孝宗时，政治上的主要课题在北伐，即恢复两京，而朱子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理（注一）。又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患，有种种政治、财政、军事各方面的问题，而刘蕺山还是对思宗（崇祯皇帝）谈些空泛的大道理，说什么「陛下心安则天下安矣」，因此遂使崇祯有「迂哉」之叹。他三起三废终于还是没有用（注二）。这些大道理并不错，当然需要讲，但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用，这就是迂阔、不相应。再明白些说，这些道理只是必要条件（necessary condition），但不是充分条件（sufficient condition）。充分不充分是就解决当时的特殊问题而说的，这需要有实际的办法，光讲道理是不够的。法家人物的现实感强，因此能相应于政治社会型态之要转型且进而完成之，这就是法家的工作，其所开出的政治格局就是「君主专制」。　　　　　　但法家所开出的政治格局为何是君主专制呢？ 此政体的由来当时固然是由于法家的工作，但直接地是由何种原因而形成这种政体呢？ 这仍应当由法家的工作来了解。法家的工作主要在「废封建，立郡县」，将贵族的采地变为郡县，以现代的话讲就是变为国家的客观的政治单位。这步工作直接地打击贵族，把元首（国君）从贵族的束缚中解放出来，取得一超然的客观地位。在贵族社会中，元首和贵族（公子、公孙）的关系太密切了；但元首不仅是一家族或贵族的元首，他更是一国的元首。法家打击贵族就必函着「尊君」，将元首由贵族的血缘束缚纠缠中解脱出来，而取得超然的客观地位。这是元首的解放。　　　　　　在此之前，各国的政治权大都掌握在贵族手里，因此是贵族政治（aristocracy）。现在法家的工作压抑了贵族，那么由那些人出来参与政治，帮助元首处理政治问题呢？ 这就要靠着「士」。「士」阶级的兴起是中国社会中的一大转关。在贵族社会中原已有士，但士只是公卿大夫的家臣，并不掌有政治权。士介于贵族与平民之间，而且有知识，是「知识分子」，到秦汉以后成「宰相系统」。士参与政治时，他们既不算贵族，也不属于元首的家族，因此地位较超然而客观。由于「士」阶级的兴起并参与政治，中国的政治才有了客观的意义，即政治之所以为政治。　　　　　　「政治」不同于「吏治」，故至今仍有政务官与事务官的分别。政务官要参与决策，因而有政治的意义；事务官则不参与决策，只负责决策的执行，是所谓的官吏，亦即西方人所谓「文官制度」（civil service），这代表吏治。中国以前虽然有士阶级兴起而参与政治，且后来演变成宰相系统，但政治与吏治的分别始终并不清楚。因此民国以来了解政治的人常说： 从前中国在君主专制的政体下只有吏治而没有政治。宰相是政务官，要参与决策，原该有政治的意义，但因为「政治」的意义保不住，因而只成了「吏治」。为何保不住呢？ 虽说宰相应负责决策，实则决定权仍在大皇帝处，因此皇帝以下统统是吏，于是就只有吏治而无政治。现代所以能够明白区别政务官与事务官的不同，就是因为了解了政治的意义不同于吏治。在现代政务官经由选举而产生，而执行决策的事务官并不随便更动。　　　　　　法家废除封建而压抑了贵族，使元首得到解放，另方面士兴起而参与政治，这就含有将政治客观化的意义。在贵族政治时代，元首和贵族的血缘关系太密切了，因此政治的客观性不显，即那时政治是在主观的状态中而隶属于血统的关系。士和元首没有血缘上的牵连，而靠着个人的知识、才能来参与政治，因而较易表现政治的客观性，也就是政治的意义。战国时代的贵族是「肉食者鄙」（注三），因此用士作为家臣来办事。到后来贵族没落，士直接参与政治，不再是贵族的家臣，士也就取得了客观的地位，这是「士」，即知识分子的解放，从此中国社会上就有士农工商四民的分别。　　　　　　梁漱溟先生曾说中国二千多年来的社会是「伦理本位，职业殊途」（注四），这话说得很对。士农工商是职业的不同，而不是阶级的不同。「阶级」一词在西方、在印度都有一定的意义，大体分为僧侣、贵族、平民、贱民四阶级。中国的士农工商四民则是职业的不同，一个家庭中的兄弟可能分别从事士农工商，因此并不是阶级的划分。中国社会中不论各行各业都以伦理为本位，此因受了儒家人文主义（Humanism）的教化，故以伦常关系（ethical relation）为本，以此为社会的基础，在此基础上各人生活的道路不同，因而有士农工商职业的不同。自从法家的工作完成以后，中国就是如此。因此阶级的观念严格说来不能用于中国的社会，那么共产党拿西方阶级斗争的模式来解释中国历史，就完全是不相应的比附，更何况他们将阶级斗争任意应用。例如在一个村庄中拥有较多土地的农民就是地主，而没有一定的标准；在学校中教师是统治阶级，学生是被统治阶级；在家庭中父母是统治阶级，子女是被统治阶级；这完全是阶级的滥用，这样挑拨起来的不是到处都可以杀人放火吗？　　　　　　士不再是贵族的家臣，而凭自己的知识才能在社会上得到一客观的地位，影响到中国社会形成了士农工商职业的区分，这是士的解放。元首不再纠缠于贵族的家族之中而成为一国的元首，得到了超然的地位，这是元首的解放。这是由政治方面来说士与元首的解放，即是「废封建，立郡县」的意义。在此二者之外还有人民，这要从井田制，即经济方面的生产系统来看。　　　　　　法家在经济方的工作是废除井田制。井田制虽不必如孟子所言的整齐（注五），也不是一定很普遍，但大体也确是夏商周相传的传统的古制，诗经上也有「雨我公田，遂及我私」（注六）之语。上讲已说明了井田制的意义，周初封侯建国的积极意义就是集体开垦。例如周公的后人伯禽封于鲁，并不是伯禽一人去作官，而是带着许多氏族一起去当地开垦土地（注七），这就是所谓「屯田」。一群人住在一起屯田而成一邨（村），这是邨（村）字的由来。因此初时土地一定是公有，由此集团的领袖分配给众人开垦种植，因此农民只有土地的耕种权，而没有土地的私有权。分配的制度大体就是井田制。私田（私种非私有）百亩的生产属私人所有，而将共同耕种的百亩所得缴给公家。这显然不能以希腊的奴隶制度相比附，井田制并不是奴隶社会。在共产党的人民公社中，每个人都要出力劳动，生产所得完全缴给政府，政府最后按劳动的点数来分配，这才是真正的农奴制度，比起井田制下的农民相差太多了。在古代集体开垦的井田制之下，各家有百亩的收入，八家集居成一小村庄，有各种必要的设施，因此生活得很舒服（注八），故而历来总认为夏商周三代是王道。「鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。」（注九）这就是古代农业社会的写照。　　　　　　虽然井田制中人民的生活很舒适，但由精神生活的价值、历史的发展而言，农民终究还是束缚在井田制中而不得动转的自由，这就是因为农民没有土地的所有权。虽因土地的好坏不同而有三年一「爰田」的办法，但分配权在贵族手中，农民仍没有动转的自由。当井田制持续久了，人口逐渐增多，社会逐渐复杂，就出现了「税亩」。税亩是废弃缴纳公田所得的办法，而改为「履亩而税」，因此不合古礼（注一○）。出现「税亩」就表示井田制逐渐要转。这时公家（贵族）不再负责分配，而是农民在当地住久了。土地就归农民所有，如此逐渐转成私有制。私有制一起，井田制自然就废了。因此中国土地的私有制不是由斗争而来，而是自然的转化，这是「耕者有其田」，耕种久了自然取得土地的私有权。　　　　　　法家积极废除井田制就是要增加土地，开辟耕地。商鞅在秦时曾说「开阡陌」（注一一），平常错解了「开阡陌」的意义，因此不了解井田制的实义。阡陌是井田间的界限，即堤坝，这就占去了不少的土地，因此「开阡陌」之「开」意指「开除」，而不是「开设」。决开去除了作为界限的堤坝，就增加了许多耕地，也就能够增加生产。这「开阡陌」的讲法是钱宾四先生的发现（注一二），钱先生把战国二百多年的历史讲得很清楚。　　　　　　去除阡陌就是开辟土地，增加生产；再加上履亩而税，就形成了土地私有制，即土地成为农民的私有财产，农民因而得到了动转的自由，不再束缚于贵族的采地，而成为一个独立体。由此可再引申一义，即私有财产制不能全然废除。西方人尊重私有财产的观念很强，中国人对此就很淡薄，至少没有法理上的意识。自由经济的基础在于私有财产，没有私有财产就没有自由经济，因此不能废除私有财产。自由经济、私有财产不同于资本主义，虽然自由经济若不节制会变成资本主义，但它却并不必然成为资本主义。我们承认资本主义确有毛病，不过这些毛病是可以加以节制或去除的。因此某种程度的社会主义是可行的，但却不能因此便否定私有财产和自由经济；也不能因为反对资本主义的毛病就连带着反对私有财产、自由经济。何以故？ 因为私有财产是人格的防线，保障人格的尊严。自由不仅是教育或罢工的自由，也是生活方式、选择职业的自由，因此自由就是人的各种权利，表示人格的防线，人格的尊严。没有私有财产，就没有生活、就业的自由，如果连吃饭都要靠政府分配，还有什么自由、人格的尊严可言呢？　　　　　　农民享有土地私有权，就取得了动转的自由。在井田制中，农民的生活虽很舒服，但他只是潜伏于其中，没有客观的地位，只是「日出而作，日入而息，帝力何有于我哉」的羲皇上人。就精神的发展来讲，羲皇上人只在潜伏的（potential）状态中，这是不够的，也是不合理的。农民一旦取得了动转的自由，就成为一个独立的个体，可以有自由的生活方式，如此在精神生活的发展上也算是一步解放。因此废除井田制，农民也算取得解放，在社会上有客观的地位，成为国家的一份子，而不再隶属于贵族的采地。这是农民的解放。　　　　　　如是，在政治方面，元首成为一国的元首，代表政权，不再和贵族牵连在一起而取得解放。士兴起于社会，和元首没有家族的关系，由家臣的地位得到解放而直接参与政治，因而使政治的运用有了客观性。尽管以前只有吏治而无政治，但是吏治也有相当的客观性，因为虽然决策因由大皇帝所决定，故是主观的（subjective），但当决策分至各省县去执行时，就也有相当的客观性。譬如从前县长绝不由本县人出任，就避免了许多乡亲人情的麻烦。在经济方面，农民也由贵族的采地中解放出来而成国家的一分子。元首、士、民三端的得到解放而取得客观的地位，就是法家的工作所函的意义。　　　　　　就精神的表现、历史的发展而言，这当然比贵族政治的型态要进步一些，不过直到现代才看出这层意义。以往总认为是春秋战国时代的衰世，又笼统地反对法家，就是因为不了解法家工作的意义。上讲中已说过申不害韩非的那套思想当然不对，但前期的法家并不错。由精神的表现来看，前期法家所完成的工作确是实现了一些客观的价值，精神的表现就是价值的实现。以前向往夏商周三代，因为那是王道，这自然有其道理；但另外我们也应该注意到精神表现、历史发展方面的意义。因此我们先说明了法家的工作所开出的政治格局的意义，在于使元首、士、民鼎立之三端都取得客观的地位，这是第一步的意义。　　　　　　接着，我们应进而衡量这三者的客观地位是否能够充分地客观化（fully objectify）。由取得解放到能够充分地客观化，还有极大的距离。何谓「充分地客观化」？ 未达到充分客观化的客观性是何意义？ 这些问题就需要细密的考虑与衡量，因为这是了解中国历史的重要关键，也是了解君主专制政体的重要关键。　　　　　　法家的工作在压抑贵族，这就函着尊君，使元首取得一超然客观的地位，但这并不表示元首的地位能够充分地客观化。尊君的结果使得元首的地位成了无限制的（unlimited），由无限制的进而成为无限的（infinite），后世的大皇帝都是无限体（infinite being），这是绝对化而非充分地客观化。人间政治组织中任何一个存在若无按照政治法则（principle, law）而来的限制，则这存在就无客观性。客观之所以为客观，即在于服从一政治法则，而为此法则所限制。尊君的结果对皇帝没有一个安排，它就不服从任何政治法则，如此皇帝就成了绝对体，是arbitary will，随意挥洒，而不能客观化。如此，君虽由贵族社会中解放出来取得超然的地位，结果仍落为主观状态的客观地位，成了没有限制的绝对体，这样就形成了君主专制政体。此中的关键在于将元首解放出来之后，未随之给予一安排、一回应，于是君就成了主观状态中的绝对体。但政治中的元首不能是绝对体，只有上帝是绝对体，因此人间的网织中若有一成份是无限的，它就必是随意挥洒，即所谓「在主观状态中的绝对体」。经过申不害韩非的理论，君完全不受法律的限制，成了黑暗的秘窟，就是主观状态中的绝对体，而不能客观化其自己，因此形成君主专制。　　　　　　在政府组织中的每一级（rank）都是客观的，因套在一个组织中成为其中的一级而取得客观的地位，任一级都不能是无限体。黑格尔认为无限体就不能客观化，在他的哲学中，客观精神即指法律国家。国家不是绝对体，而是在相互间的对立限制中形成的。就儒家而言，义道是客观的，由尊尊处讲；仁道是主观的，由亲亲处讲。这些意义都需要注意。　　　　　　元首是政治等级中的一级，本来是客观的，但法家将元首尊得超过了等级，就产生弊病而成了君主专制。如此，虽然君由贵族中解放出来，却因不能充分地完成客观化，就没有客观性，即成为客观性的否定。法家开出的君主制政体因而出现弊病，故后人总不满意君主专制，而向往三代的王道。这也是因为前人未了解废封建、废井田而由贵族社会向前进一步也有价值，其价值在于元首、士、民均由此解放而得客观的地位。法家的工作虽使得这三端得到解放，却未随之有一安排、回应，因而使此三端不能充分客观化，而形成自秦汉以来到辛亥革命这两千多年间的君主专制的政治型态。以上先说明了元首之未能充分的客观化。　　　　　　再看士这方面。法家的工作使士不再是贵族的家臣而直接参与政治，因此使政治有了客观性，然则士之地位是否能够充分客观化？ 是否有充分的客观性？ 士后来演变为宰相系统，掌「治权」，当然有客观的地位，但其客观的地位与政治性都未能充分地客观化。关键在于皇帝是无限体，不受任何法律的限制，则士的客观地位与政治的客观性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的，进退擢降之间并没有法理的基础，而全系于皇帝的意志。因此皇帝这端不能充分客观化，士这端就不能充分客观化。　　　　　　这是中国历史中高层次的问题，大家一定要了解。钱宾四先生一直主张中国以前不是君主专制，但若是如此，辛亥革命就没有意义了。钱先生重视汉唐的宰相制度，而认为在这制度下皇帝并不专制。例如唐代的三省宰相： 中书省掌制诰、门下省掌封驳、尚书省掌执行，大体也是三权分立，因此皇帝并不专制。若不顾权源，只从治权上看，表面上是如此，事实上则不然。因为皇帝有无限的权力可以随时撤换官员，宰相的地位就仍然没有保障。君主专制之下并不是没有好皇帝，但皇帝好坏是一回事；是否有限制，能否客观化是另一回事。宰相有客观的地位，并使得政治有所以为政治的客观性，这是一回事；而其客观性是否充分的保障又是一回事。在君主专制体制下，宰相的客观地位、政治的客观性终究是没有保障的。